Edward Wojtusiak Filozofia a światopogląd. Studia Philosophiae Christianae 10/1,

Transkrypt

1 Edward Wojtusiak Filozofia a światopogląd Studia Philosophiae Christianae 10/1,

2 M A T E R I A Ł Y I R E C E N Z J E Studia Philosophiae C hristianae ATK 10(1974)1 z z a g a d n ie ń m e t a f iz y k i i t e o r ii p o z n a n i a EDWARD W O JTUSIA K FILOZOFIA A ŚWIATOPOGLĄD W stęp. 1. N auka a św iatopogląd "Św iatopogląd naukow y" Fizykaln y obraz św iata. 2. Z agadnienia antropologiczne o doniosłości św iatopoglądow ej Spór o duszę Spór o uniw ersalia Spór o rolę poznaw czą języka Spór o m etody nauk hum anistycznych. Z akończenie W stęp A ni teza, której tu bronię, nie jest m oja, ani uzasadnienia, przy pom ocy których jej bronię nie są m oje; w skazuję zresztą na ich źródła. Teza ta brzmi: A czkolw iek św iatopogląd zależy od filozofii w tym znaczeniu, że jedne tw ierdzenia filozoficzne w chodzą w skład św iatopoglądu a inne w arunkują św iatopogląd to jed n ak filozofia nie stanow i jeszcze pełnego św iatopoglądu. M am na m yśli filozofię racjonalną; w szerszym znaczeniu term inu "filozofia św iatopogląd jest filozofią, a w ięc w jakim ś sensie w szystkie tw ierdzenia św iatopoglądow e są racjonalne, w takim m ianow i cie, że nie są one sprzeczne z "zasadam i rozum u"; pogląd, k tó ry jest sprzeczny z "zasadam i rozum u", nie może być nazw any filozofią. Z pow yższego w yjaśnienia w ynika, że nie m ożna (w sposób racjonalny) uzasadnić w szystkich tw ierdzeń w chodzących w skład św iatopoglądu, a w ięc i nie m ożna uzasadnić tezy, że św iatopogląd to coś w ięcej niż filozofia, poniew aż nie m ożna uzasadnić tego "w ięcej. P ow staje w obec tego pytanie, dlaczego akceptuje się to "w ięcej"? M ożna odpow iedzieć krótko: bo jest człow iekow i potrzebne. A poniew aż ludzie nauki w iedzą nie tylko to, co nauka m oże dać człow iekowi, ale rów nież i to, czego dać nie może, przeto w uzasadnieniu pow yższej tezy pozostaje cytow ać w ypow iedzi ludzi nauki, którzy oprócz tego, że są naukow cam i, są przede w szystkim ludźm i, a więc w iedzą czego człow iek potrzebuje: znać sens istnienia.

3 Ju ż pierw otne lufdy tw orzą sobie różne obrazy św iata i spierają się m iędzy sobą o ich praw dziw ość. N iem iecki etnograf Fritz G raebner ( ) zestaw ia je ze sobą, opisując św iatopogląd m agiczny A ustralijczyków i Buszmenów, anim istyczny starszych ludów agrarnych o kulturze m atriarchalnej z w ybrzeży O ceanu Spokojnego, personalny kultu r patriarchalnych, szam anistyczny m ieszkańców A rktyki oraz św iatopoglądy ludów z międzyzw rotnikow ego pasa "w ielkich kultur" (H ochkulturen)1. P rym ityw ny obraz św iata u stępuje z czasem m iejsca refleksji filozoficznej. Owocem jej są różne, term inam i naukow ym i określane w izje św iata. Jest ich tyle, ile jest różnych system ów filozoficznych. Ich zestaw ienie pod aje każdy podręcznik historii filozofii. Z najdujem y je rów nież w w ielu innych opracow aniach2. W ich św ietle filozofia u rasta do rzędu św iatopoglądu, i odw rotnie. "Propozycje św iatopoglądow e m ogą płynąć nie tylko ze stro ny filozofii, ale także religii. Jeżeli jednak religia jak to m a m iejsce w ch rześcijaństw ie odrzuca fideizm n a rzecz rozsądnej m otyw acji, nie tylko nie w y stęp u je przeciw ko filozofii, ale czynić z niej może w prow adzenie, u sp raw iedliw ienie w iary". A ntoni Stępień stw ierdza, iż trzeba: "uznać w łaśnie racjonalnie p ojętą filozofię za ostateczną płaszczyznę dyskusyj św iatopog lądow ych 8 T raktow anie filozofii jako pew nego rodzaju św iatopoglądu, zgodne zresztą z filozofią przedkantow ską, poddaje rew izji i uzupełnia W ładysław Stróżew ski, pisząc: "W ydaje się, że ani św iatopogląd nie jest filozofią, ani filozofia św iatopoglądem, i jedno nie m oże zastąpić drugiego. N iem niej jed nak pew ne tezy filozoficzne w chodzą z konieczności w skład św iatopoglądu (jako odpow iedzi na z n atu ry filozoficzne p y tania m yślącego człow ieka), m ogąc podbudow ać go i ze sw ej strony uzasadnić. Skądinąd, potrzeba zaspokojenia odw iecznych, lecz ciągle na now o staw ianych p y tań św iatopoglądow ych człow ieka, nie pozostaje bez w pływ u na intensyw ność rozw oju określonych dziedzin i problem ów filozofii"4. Ow m om ent życiow y filozofii jako św iatopoglądu znajduje u Stróżewskiego następujące uzasadnienie: "ten m om ent życiow ości św iadczy niezm iennie o podm iotow ości św iatopoglądu. Zycie każdego człow ieka prześw ietla i naśw ietla poszczególne tezy, poszczególne dziedziny jego poglądu na św iat. A le życie w ykształca też paralelny do innych, osobny jego składnik, tzw. 'm ądrość życiow ą', zrodzoną w uogólnieniach sum y życiow ych dośw iadczeń człow ieka. Bywa, że ona dom inuje w całokształcie św iatopoglądu, że jest po prostu jedynym św iatopoglądem jakiegoś człow ieka. T aka jest często w ielka m ądrość prostego ludu, m ądrość 'chłopskiego rozum u' i zdrow ego rozsądku. D odajm y, że stąd jest już tylko krok do najczystszej filozofii5. T en "chłopski rozum ", stanow iący nieraz synonim najczystszej filozofii, jest często udziałem takich w ielkich ludzi, jak M ickiew icz, czy Emerson.

4 "D la obydw u pisze Józef C hałasiński źródłem podstaw ow ej m ądrości człow ieka jest intuicja. D latego nie uczeni, lecz prości ludzie są filaram i społeczeństw a i jego k u ltu ry 6. O prócz podkreślenia różnicy pom iędzy św iatopoglądem a filozofią chcę w niniejszym opracow aniu w skazać na te zagadnienia filozoficzne, które w praw dzie nie w chodzą w skład zagadnień św iatopoglądow ych (prócz zagadnienia duszy ludzkiej), ale któ ry ch rozstrzygnięcia "determ inują" tw ierdzenia w chodzące w skład św iatopoglądu. Poniew aż jedno zagadnienie posiada nieraz kilka roztrzygnięć (w "m iejsce zagadnień w eszły spory), przeto przyczyny św iatopoglądow ego rozbicia, jak ie obserw ujem y, znajdują się nie tylko w zróżnicow aniu tw ierdzeń irracjo n aln y ch (trzeba w ciąż pam iętać w jakim znaczeniu irracjonalnych) w chodzących w skład św iatopoglądów, ale rów nież w rozbieżności stanow isk zw iązanych z zagadnieniami, k tó re nie w chodzą w skład zagadnień ściśle św iatopoglądow ych. Likw idow anie św iatopoglądow ego rozbicia niejednokrotnie dram atycznego, a naw et tragicznego, należałoby rozpocząć od "likw idacji" przy pom ocy m etod racjonalnych, które w tym w ypadku w chodzą w grę sporów teoriopoznaw czych. Z agadnienia bowiem, k tóre nazw ałem w w ykazie treści antropologicznym i, to przede w szystkim zagadnienia teoriopoznaw cze. N a zw ałem je tak, poniew aż chciałem objąć tą nazw ą spór o duszę, nie "pasujący" do pierw szej, "kosm ologicznej", części tego artykułu. C hciałbym jeszcze tu (tzn. w e w stępie) w yjaśnić, dlaczego odw ołuję się niekiedy do artykułów publicystycznych. O tóż dlatego, że w ykazyw anie niew ystarczalności filozofii w e w łaściw ym znaczeniu w yrazu 'filozofia" jest filozofią w szerszym znaczeniu tego w yrazu, a w tym znaczeniu i publicystyka (pew nego rodzaju) jest filozofią. * 1. N auka a św iatopogląd 1.1. "Św iatopogląd naukow y" O problem ie "św iatopogląd a n auka" pisze się ostatnio coraz częściej. Przy tym często rozw iązuje się go w sensie tzw. "św iatopoglądu naukow e go". Czy tak i św iatopogląd je st w ogóle możliwy? Co do tego istn ieją różne opinie. Zw ykle podkreśla się tu w pierw szym rzędzie praw o nau k i do w olności. N auka bow iem "chce być w olną i sw obodnie działać pisze Józef Don at w ym aga tego w im ię praw dy, której nie w olno krępow ać i w imię postępu kultury, k tó ry nie może być tam ow any", i nadm ienia: "W olność nie może oznaczać sam owoli. W olność jest zw iązana tak ogólnym i p raw a mi m yślenia, jak i rzeczyw istością niezaprzeczonych faktów. P raw da jest

5 koniecznym w ew nętrznym ograniczeniem w szelkiej w olności, a w ięc także i w olności naukow ego m yślenia7...nie jest też w ykluczone, że krzew icielow i w iedzy m ogą być naznaczone granice w sw obodnym w yjaw ianiu jego zapatryw ań w razie, gdyby tego interes dobra ogólnego w ym agał"8. Zasadę w olności nauki w ysuw ają w łaściw ie przedstaw iciele w szystkich św iatopoglądów filozoficznych i naukow ych. Stąd żyw a dyskusja toczy się na ten tem at przez dziesiątki lat. W łaściw ym przedm iotem sporu staje się czasem tzw. "św iatopogląd naukow y", zw any też niekiedy "św iatopoglądem racjonalnym ". Jego definicję podaje m. in. Janusz K uczyński, po uprzednim skrytykow aniu definicji I. K airow a i L. K ołakow skiego. "R acjonalnym poglądem na św iat pisze autor-m arksista nazw iem y stale rozw ijany, oparty na kry teriach rozum u i nauki system m aterialistycznych przekonań w yrażających stosunek człow ieka do przyrody i społeczeństw a, oraz określających jego postępow anie, w olne od w szelkich zabobonów. Przez zabobon będziem y rozum ieli w iarę w m agiczny zw iązek m iędzy zjaw iskam i, k tó rego nié potw ierdza żadne badanie naukow e"8. K uczyński napisał w cześniej książkę pt.: "C hrześcijaństw o i sens życia", w której w podobny sposób określił stosunek św iatopoglądu do nauki. W y w ołało to reak cję ze stro n y przeciw nej. "N ie m ogę się zgodzić pisał w tedy A ntoni Stępień, z K uczyńskim, który idąc w ślady klasyków m arksizm u nie przestrzega różnicy m iędzy filozofią (jako nauką) a św iatopoglądem i zdaje się w ierzyć w m ożliw ość istnienia 'św iatopoglądu n a u kow ego. Św iatopogląd naukow y jak sam a nazw a sugeruje to św iatopogląd całkow icie uzasadniony w ynikam i nauk szczegółow ych, w zględnie nim i oraz rezultatam i filozofii. T ak p o jęty św iatopogląd byłby funkcją ak tu alnego stanu nauk i nie m ógłby rozstrzygać sam odzielnie zagadnień nie rozstrzygniętych przez naukę, naw et tych, dla św iatopoglądu podstaw o w ych... Inaczej przedstaw ia się spraw a z m ożliw ością istnienia św iatopoglądu, który b y w n iektórych spraw ach odw oływ ał się do poznania n aukow ego w zględnie, k tó ry b yłby niesprzeczny z filozofią i naukam i szczegółow ym i". Stępień m a tu n a m yśli "św iatopogląd racjonalny", k tó ry jednak pojm uje inaczej niż K uczyński10. "N ie jest m ożliw y pisze dalej św iatopogląd naukow y, ale jest m ożliw y św iatopogląd racjonalny. Będzie to tak i św iatopogląd, k tó ry w y chodzi w praw dzie poza zasięg poznania naukow ego, k tó ry odw ołuje się rów nież do m otyw ów pozapoznaw czych i k tó ry m obilizuje czy angażuje całego człow ieka..., lecz k tó ry czyni to w sposób rozsądny, konsekw entny, celow y. Św iatopogląd racjo n aln y to św iatopogląd, w którym człow iek nie tylko poznaje i wie, ale rów nież chce, upodoba sobie, w ybiera i ufa, jed nak nie cokolw iek i kom ukolw iek. Chodzi w nim o to, aby człow iek nie postępow ał pod w pływ em zm iennych nastrojów, ślepych instynktów, au to m atycznych naw yków czy pozornych racji, lecz by kierow ał się św iadom ym w yborem w śród dóbr, które poznał"11.

6 Z agadnienie "św iatopoglądu naukow ego om aw ia też Zbigniew C zajkow ski. O dw ołuje się przy tym do takich autorów, jak: A. Schaff, P. C hojnacki, Ch. D awson, W. T atarkiew icz, E. Bréhier, J. B. D uroselle, B. Piasecki, Cz. Białobrzeski, J. Szczepański, W. Zonn, H. Jabłoński, J. B ernal itp. C zajkow ski zauw aża przy tym, że "ocena w zajem nego stosunku nauki i św iatopoglądu jest bardziej skom plikow ana. W y n ik a to z narosłych w okół tego problem u w ielu nieporozum ień, uprzedzeń, a przede w szystkim historycznych błędów... U tożsam ienie św iatopoglądu z filozofią m a sw e pow ażne konsekw encje, jeśli chodzi o ocenę w zajem nego stosunku św iatopoglądu i nauki. N auki szczegółow e, a zw łasżcza nauki społeczne, m ogą istnieć i rozw ijać się w oparciu o rzeczyw istość. W spółżyją z ideologiam i i św iatopoglądam i. W chodzą z nim i w integraln e zw iązki. Św iatopogląd w yw iera w pływ na naukę: może przyczyniać się do jej rozw oju, może też być jej ham ulcem 12. W tej sam ej spraw ie zabiera głos rów nież M aria Szyszkow ska, nadając sw ym uw agom jak b y ch arak ter konkluzji. "M ów iąc o św iatopoglądzie pisze trzeba przyjąć inne k ry teria oceny niż 'naukow y' czy 'nienaukow y'. Podobnie na przykład w polityce poczynania oceniam y nie z p u nktu w i dzenia praw dziw ości i fałszu, lecz przyjm ujem y jako kry teriu m oceny skuteczność bądź nieskuteczność określonych działań czy program ów. W sk a zana różnica m iędzy św iatopoglądem a nau k ą pozw ala zrozum ieć, że połączenie nazw 'św iatopogląd' i 'naukow y' jest w ew nętrznie sprzeczne. Podobnie jak nie m ów im y 'św iatopoglądow a n au k a, ta k nie pow inniśm y m ó wić 'św iatopogląd naukow y'. W szak nasza em ocjonalno-w olityw na postaw a w obec św iata odgryw a nieraz rolę nie m niej decydującą w kształtow aniu św iatopoglądu niż racje in telektualne (czasem naw et w brew racjonalnym przem yśleniom ). W aru n k u ją to zarów no określone stru k tu ry psychiczne ludzi, ja k i ich sy tu acje społeczne F izykalny obraz św iata N ajliczniejszą i najbardziej in teresu jącą kolekcję "obrazów św iata" p rezentuje filozofia. M niej liczną i bardziej pow ściągliw ą nau k a inspirow ana przez filozofię (św iatopogląd naukow y). N atom iast fizyka, zdana w y łącznie na badanie obiektyw nej rzeczyw istości przyrodniczej czysto n au k o w ym i m etodam i, nie tw orzy całościow ych "obrazów św iata", ale tylko przekrojow e, i to w form ie hipotez w ysuw anych na podstaw ie zbadanego m ateriału. Takich obrazów św iata m am y w iele. Zaw dzięczam y je w ybitnym fizykom, zw łaszcza takim, jak: K opernik, K epler, Leibniz, N ew ton, Laplace, Planck, Eddington, Einstein, de Broglie, Jeans, H eisenberg, W eizsäcker itd. W ich pojęciu obraz św iata różni się zasadniczo od św iatopoglądu. Edgar

7 H unger zestaw ia ich w ypow iedzi na ten tem at, dochodząc do n astęp u jących w niosków : Św iatopogląd ujm uje św iat pod kątem danego system u w artości, a obraz św iata pod kątem jego rzeczyw istości. Św iatopoglądów jest w iele, zależnie od różnych system ów w artości. O braz św iata fizyków m oże być ty l ko jeden, a różne m ogą być jedynie jego asp ek ty i m etody badania. N a "św iat" składają się nie tylko procesy przyrodnicze, ale i historyczne, biologiczne, psychologiczne. Fizyka zajm uje się ty lko procesam i przyrodniczym i w całej ich zbiorow ości (G esam theit aller N aturerscheinungen). Ta zbiorow ość nie jest jedynie sum ą w szelkich zjaw isk i w ypow iedzi o nich. Do tego "św iata" nie należą treści naszych w rażeń zm ysłow ych, lecz procesy fizyczne we w łaściw ych im pow iązaniach, w ykryw ane przy pom ocy specjalnych form m yślenia (kategorii), jakim i dysponują poszczególne n au ki. Np. "obraz św iata" fizyków nie zaw iera barw y jako tak iej, ale odpow iednie drgania elektrom agnetyczne. "O braz św iata" w iąże się jed n ak w jakiś sposób z naszym "obrazem spostrzeżeniow ym ". Zw iązek ten m a sw oją podstaw ę w idei "bezw zględnej całości w szelkich zjaw isk (absolute G anze aller E rscheinungen), w iążącej różne punkty w idzenia św iata. Dzięki pojęciom, którym i dusza podśw iadom ie rozporządza, posiada ona zdolność rozpoznaw ania jednego i tego sam ego przedm iotu, w jakim kolw iek by w ystępow ał obrębie rzeczy i pod jakąkolw iek podpadał kategorię: fizyki, postrzegania czy np. biblijnego przekazu o stw orzeniu św iata. Przez "obraz św iata" fizyki rozum iem y także, w znaczeniu szczególnym, "budow ę św iata", fizykalny porządek kosm osu, czyli po prostu kosm os. A le na kosm os m ożna patrzeć i z innego punktu w idzenia. M ożna go więc opisyw ać tak, jak opisuje się jakiś kraj, m ożna w nikać w zasady jego budow y, w istotę i funkcjonow anie jego praw. M ożna też pytać, ja k pow stał św iat i tłum aczyć jego pow stanie term inam i m itologicznym i lub logicznymi, jak to czyni "kosm ogonia", law irując m iędzy pojęciam i religijnym i i naukow ym i. W spółczesna fizyka stara się w łaśnie odpow iedzieć na te w szystkie, dostępne jej zagadnienia w sposób czysto naukow y, a nie św iatopoglądow y. To nie znaczy jednak, aby czyniła relig ijn y aspekt św iata całkow icie zbędnym. "W łaśnie fizyk m usi być św iadom tego, pisze dalej H unger że fizykalny obraz św iata nie dostarcza żadnego absolutnego poznania św iata. T akże obrazy zaw arte w różnych m itach o pow staniu św iata, m ają sw oją w łasną praw dę, której nie m ożem y stw ierdzić w obrazie fizykalnym. Tam te bow iem obrazy są przedstaw ione innym i znakam i i przy użyciu innych form m yślenia, niż obraz pow stania św iata, k tó ry może nam nakreślić fizyka. Jeśli jakaś fizykalna teo ria budow y św iata m ów i tylko o praw ach, siłach, elem entarnych kam ieniach budow y itp., nie oznacza to zaprzeczenia Boga jako stw órcy św iata (W elturheber), i w prow adzenia n a jego m iejsce

8 fizykalnego porządku praw nego, k tó ry czyni z Boga 'zbędną hipotezę'. Pytan ie o 'spraw cę' św iata nie jest fizykalnym pytaniem, i jeśli fizyk p y ta 0 'przyczynę' pow stania św iata, w tedy ogranicza się św iadom ie do w ypow iedzi w łaściw ych fizyce. Tem u system ow i w ypow iedzi nie da się Boga podporządkow ać, tzn. że nie m a żadnego sensu podciągać Boga pod k a te gorię przyczyny. 'C zy nie byłoby słuszniej jak pow iedział raz na w y kładzie C. F. von W eizsäcker w yobrażać sobie stosunek rzeczy m aterialnych do Boga nie ty le na obrazie skutku i przyczyny, ile na obrazie znaku i sensu? C zyżby praw o n a tu ry było konkurentem Boga, a nie raczej jego odbiciem, pierw szym w skazaniem na niego?"14. O w "znak" i "sens" jest dla w ielu m yślicieli źródłem religijnych przeżyć i w ypow iedzi. '^Świadomość istnienia czegoś dla nas niedocieczonego, ow ego objaw ienia najgłębszej m ądrości i olśniew ającego piękna, dostępnego dla naszego um ysłu jedynie w sw ym najpierw otniejszym kształcie pisze E instein ta św iadom ość i zdolność odczuw ania stanow i o praw dziw ej religijności; w tym, i tylko w tym znaczeniu należę do ludzi głęboko religijnych. N ie m ogę sobie w żaden sposób uroić Boga, nagradzającego 1 karzącego stw orzenia, pow ołane przez siebie do życia, Boga obdarzonego w olą w rodzaju tej, jak ą dostrzegam y u siebie sam ych. [...] Dla m nie w y starcza m isterium w iekuistego życia, oraz św iadom ość i przeczucie budow y tego, co istnieje, tudzież w zniosła dążność do ogarnięcia um ysłem n a j drobniejszej bodajby cząstki m ądrości, o b jaw iającej się w przyrodzie'15. M ożna zarzucić Einsteinow i, że jego teizm jest niepełny, ograniczony do uznaw ania w Bogu tylko "najgłębszej m ądrości, olśniew ającego piękn a, "m isterium w iekuistego życia", lecz nie u zn ający w Bogu pełnej osobow ości, ani najw yższej sankcji m oralnej w zględem stw orzeń. N ie m ożna jednak pojm ow ać go w sensie "m aterialistycznego ateizm u, jak to czyni K uźniecow 16. Ten dziw ny teizm stanie się bardziej zrozum iały, gdy się w eźmie pod uw agę niebyw ały rozw ój nauk przyrodniczych w ostatnim czasie i jego odkryw cze am bicje, a zw łaszcza jego zaw ężoną optykę poznaw czą. "Św iat był tak m ały jak pisze słusznie K. R ahner czy pow iedzm y lepiej: obraz św iata był tak skrom ny i klarow ny, że bardzo szybko docierało się w szędzie do końca. O braz ten, w sw ych w ym iarach przestrzennych i czasow ych, zbudow any był w yobrażeniow o, tak że w konkretnym odczuw a niu Bóg staw ał się mimo w szystko niem al częścią św iata. [...] Św iat zresztą podsuw ał co chw ila zdarzenia, w których Bóg zdaw ał się działać, niem al nam acalnie, w łaśnie ta k ja k rzecz, a nie przyczyna transcendentna. Dzisiaj w skutek zm iany i niezm iernego pogłębienia się obrazu św iata jest już inaczej. [...] Św iat ten, jako całość, w ypow iadając się o sobie mówi o Bogu ty lko milcząc, tylko poprzez niew ypow iedzenie ostatniego słowa.. D latego łatw o jest nie dosłyszeć głosu m ilczenia, sądzić, że nie m ożna znaleźć Boga, gdyż im głębiej człow iek drąży badaw czo św iat, tym częściej się naty k a

9 na św iat w łaśnie i ty lko na św iat. D ośw iadczenie to nie jest jed n ak w rzeczyw istości dośw iadczeniem ateizm u, lecz tego, że św iat nie jest Bogiem "17.' Stąd dalsza uw aga R ahnera: "N ie da się już dziś po prostu dośw iadczać rządów Boga w św iecie z tak ą naiw nością, jak za daw nych czasów. N ie da się nie dlatego, że Bóg um arł, lecz dlatego, że jest w iększy, bardziej bezim ienny, bardziej niepojęty, bardziej poza rzeczam i"18. T ak w ięc człowiek, badając kosm os, nie znajduje w nim, ani nie może znaleźć Boga jako jak iegoś jego "centrum ", czy "m otoru", bo Bóg nie jest częścią św iata, ale kimś ponad nim. N igdy w ięc człow iek nie dośw iadczy Boga w e św iecie n a dro dze bad ań przyrodniczych, tj. bezpośrednio. D ośw iadczy natom iast pośrednio. N ieraz bow iem człow iek przekonuje się o sw ojej bezradności, mimo w szelkich udogodnień nauki i techniki, a to w obliczu w ielkich trudności i zagadnień egzystencjalnych, zw łaszcza dotyczących sensu życia, sensu dobra i zła czy sensu śm ierci. I tu dopiero odnajduje m ożliw ość ich przezw yciężenia przez spontanicznie n arzu cającą się odpow iedź. "M ieści się ona pisze M. H eller w krótkim słow ie 'Bóg'. Bóg jeżeli jest - n a d aje cel i sens ludzkiem u życiu. Bóg jeżeli je st stanow i ostateczne źródło dobra i najw yższą jego sankcję. Bóg jeżeli jest gw arantuje spraw iedliw ość za w szystkie niespraw iedliw ości. I Bóg jeżeli jest zam ienia rozpaczliw ą tajem nicę śm ierci w pew ność odm iennego życia"19. Je st to odpow iedź w form ie alternatyw nej, ale oczyw ista bezsensow ność altern aty w y przeczącej skłania w yraźnie do przyjęcia altern aty w y tw ierdzącej teistycznej. Tę w łaśnie alternatyw ę obrała w iększość w spółczesnych fizyków św iatow ej sław y20. Szczególnie godna uw agi jest tu w ypow iedź Plancka, rów nież lau reata N obla. M ax K arl P lanck ( ) uznaje także jed en ponadczasow y, w spólny w szystkim, fizykalny obraz św iata, i jego zbieżność z teizm em w y raża w sposób stanow czy. "R eligia i nauki przyrodnicze pisze spotykają się przy p y tan iu o istnienie i istotę jakiejś najw yższej, ponad św iatem w ładającej M ocy, i tu odpow iedzi daw ane przez nie stają się, przynajm niej do pew nego stopnia, porów nyw alne (vergleichbar) ze sobą. [...] O ne brzm ią zgodnie w tym, że po pierw sze istnieje jakiś od ludzi niezależny ro zum ny porządek św iata, i że po drugie istoty tego porządku św iata nigdy nie m ożna poznać bezpośrednio, ale tylko pośrednio. [...] N ic nam w ięc nie przeszkadza, a nasz żąd ający jednolitego poglądu na św iat popęd dom aga się tego, aby obie w szędzie skuteczne a przecież tajem nicze potęgi, porządek św iata nauk przyrodniczych i Boga religii, utożsam ić ze sobą. [...] T rw a nad al stała, nigdy nie słabnąca w alka przeciw sceptycyzm ow i i przeciw dogm atyzm ow i, [...] i przeciw zabobonom, k tórą prow adzi w spólnie religia i nau k a o przyrodzie, a najskuteczniejsze hasło, w skazujące k ierunek tej w alki, brzm i od daw na i zaw sze brzm iał będzie: do Boga"21. Bóg jest pojm ow any przez fizyków głów nie jako transcendencja, czyli

10 b y t ponad w szystkim i bytam i. N ie jest to je d y n y w ym iar Jego obecności w kosm osie. Bóg pojm ow any jako najw yższa przyczyna i ostateczny cel w szechśw iata, n ad ają cy m u w łaściw y sens istnienia i funkcjonow ania, m usi być w nim przy całej sw ej transcendentności w ustaw icznym k o n tak cie, czyli m usi być nie ty lko ponad św iatem, ale i w śród św iata. T aka Jego obecność w e św iecie jest określana przez filozofię jako im m anencja22. Je s t to ustaw iczna obecność D ucha w śród m aterii nieożyw ionej, ożyw ionej i uczłow ieczonej. O becność tym subtelniejsza, im w iększe jest w yposażenie m aterii23. U ludzi obecność ta objaw ia się w ich tw órczości zaw o dow ej, kulturalnej, intelektualnej, i w ich doskonałości m oralnej, głów nie jak o źródło natchnienia, energii i orientacji. Szczegółowiej rozpracow uje tę problem atykę teologia24. R easum ując dotychczasow e uw agi o fizykalnym obrazie św iata, m usim y stw ierdzić bezstronnie, że jakkolw iek obraz ten nie zaw iera w sobie żadnych sugestii św iatopoglądow ych, a ty lko zajm uje z n a tu ry rzeczy pozycję tzw. ateizm u scientystycznego"26, to jed n ak przy całej sw ojej bezstronności bliższy jest raczej teizm ow i. Stw ierdza to w znanych nam słow ach sam W eizsäcker, m ów iąc o praw ie n atu ry i o Bogu, że praw o to jest Jego odbiciem, pierw szym w skazaniem na N iego. W tym w ypadku stanow isko fizyków pokryw a się całkow icie ze stanow iskiem św iatopoglądow ym ludzi n a św iecie. Ci nie znają w praw dzie całego naukow ego i filozoficznego zaplecza tego probelm u, ale idą m niej lub w ięcej św iadom ie za in tu icją i oddają cześć Bogu. Ta ich religijność jest różna, zależnie od ich osobistego uśw iadom ienia, poziom u m oralnego i sugestii różnych religii i przyw ódców religijnych, ale je st jed n ak autentyczną postaw ą relig ijn ą Z agadnienia antropologiczne o doniosłości św iatopoglądow ej 2.1. Spór o duszę Przedm iotem sporu było już samo znaczenie słow a dusza. I tak np. A naxagoras m iał tu na m yśli siłę poruszającą", A naxim enes pow ietrze", H eraklit ogień", D em okryt atom y ogniste", P laton pierw iastek życia i ruchu, spostrzegania, poznaw ania i chcenia", A rystoteles entelechię ciała", stoicy pneum a, P lotyn pierw iastek oddzielony od ciała", Tom asz z A kw inu pierw iastek ściśle zespolony z ciałem, b ędący sam w sobie czystą inteligencją". Paracelsus boską iskrę", H artley czynność nerw ów ", Leibniz siłę w yobrażeniow ą", H um e podm iot w yobrażeń", B eneke system popędów ", K ant ideę itp.27 Szczególnie zaciekły spór o duszę w iedli filozofow ie 19 w., jedni z po

11 zycji m aterialistycznych, drudzy ze spirytualistycznych. B adeński histo ry k filozofii W ilhelm W indelband podaje tu m. in. n astępujące szczegóły: M aterialiści P. C abanis, В. Broussais, i inni, u w ażają czynność um ysłow ą za jed en z rezultatów funkcji m ózgu (hipoteza frenologii). F euerbach hołd uje zrazu ideow em u panteizm ow i, lecz później przerzuca się na pozycje biegunow o przeciw ne, dochodząc do nom inalistycznego m aterializm u. W yobrażenia i akty w oli są dla niego ty lko w ydzielinam i m ózgu. Słynne jest jego pow iedzenie, że człow iek jest tym, co je" (der M ensch ist, w as er isst). Duch je s t w edług niego ty lko inną stroną n atu ry " (N atur in ihrem A nderssein), Bóg jego w łasną n a tu rą (sein eigenes G attungsw esen). Z m aterializm em graniczy sensualistyczna teo ria poznania lekarza Czolbe'go. M aterialistyczny sposób m yślenia zaczyna się szerzyć w Europie 19 w. szczególnie w śród lekarzy i przyrodników, dochodząc do głosu zw łaszcza na zjeździe przyrodników w r w G öttingen. M echanistyczny pogląd n a św iat reprezen tu je też m. in. darw inista i sk ra jn y lew icow iec C arl Vogt. Ale obóz przeciw ny nie zasypia spraw y. A ngielski em piryk i pozytyw ista J. St. M ill zauw aża i m ocno obstaje przy tym, że stan y cielesne i duchow e stanow ią dw a całkow icie nieporów nyw alne te re n y dośw iadczenia, i że psychologia jako n au k a o praw ach życia duchow ego m usi to życie i jego fakty sam a studiow ać. M ain de B iran akcentuje jed n o litą aktyw ność św iadom ości, a sam o pojęcie dośw iadczenia w ew nętrznego (sens intim e) uw aża za w yraźną i n atu raln ą podstaw ę w szystkich n au k hum anistycznych. Jeg o naukę konty n u u ją po części A m père, Joffroy i C ousin. Z kolei form ę w oluntaryzm u n ad aje je j R avaisson i R enouvier. M ocny i orygin aln y w yraz nadał tej spirytualistycznej m etafizyce w początkach 20 w. Bergson. Psychologizm 19 w. w idzi w duszy ludzkiej przede w szystkim system popędów. T ak patrzy na duszę Beneke, F ortlage i w ielu innych. H am ilton odw ołuje się przy tym do w ew nętrznego dośw iadczenia, uw ażając je za stanow isko m iarodajne dla w szystkich dyscyplin filozoficznych, a szczególnie dla logiki, estetyki i etyki. W dyskusjach o zagadnieniu duszy w y stęp u je w e F rancji i A nglii także aspekt teologiczny, szczególnie gdy chodzi o osobow ość Boga i nieśm iertelność duszy. Ten teistyczny św iatopogląd głoszą m. in. ci filozofow ie, dla któ ry ch centralnym punktem zainteresow ań jest pojęcie osobow ości, oraz w olności, a także Leibnizow skiego przeciw ieństw a m ożliw ości" do rzeczyw istości. Ten punkt w idzenia przyjm uje C hr. W eisse U lrici i in. W alk a o duszę zaognia się coraz bardziej. C arl V ogt broni w dalszym ciągu w yłączności św iatopoglądu m echanistycznego, R udolph W agner przeciw nie w alczy o nieśm iertelność duszy. Z kolei ci przyrodnicy, k tó

12 rzy przekonali się o jednostronności m aterializm u, a nie chcieli opow iadać się za teleologią idealizm u, naw iązują do K anta, i w ten sposób zaczyna się po latach pow rót do K anta" (R ückkehr zu Kant). Z aliczają się do nich: A lbert Lange, w ielki badacz p rzyrody H elm holtz, O. Liebm ann i in. T en ruch now okancjański osiąga przy sw ych pow ażnych studiach teoriopoznaw czych dalekosiężny skutek: zostaje odrzucona m etafizyka m a terializm u m echanistycznego, a w konsekw encji zostaje odrzucone pojm o w anie św iadom ości jak o ubocznej funkcji m aterii. M aterializm tym sam ym zauw aża W indelband został w nauce przezw yciężony: on żyje w popularnych opracow aniach, takich jak Büchnera K rait und Stoli, albo w subtelniejszej form ie u S traussa w jego A lter und neuer Glaube-, on jed n ak żyje dalej także jak o pogląd na życie (Lebensansicht) w takich kołach, które w yniki w iedzy lubią brać z n a jb a r dziej usłużnej ręki. D la ty ch półw ykształconych znalazł on sw ój ch arak terystyczny w yraz w dziełach H äckela i w jego tzw. m oniźm ie"28. Psychologia rów nież przechodzi w tym czasie w ielki kryzys. Zm uszona przez ów czesną, krytycznie nastaw ioną, teorię poznania do rezygnacji z pojęcia substancjalnej duszy jak o podstaw y i celu sw ych badań, nastaw ia się w yłącznie n a badanie życia psychicznego w oparciu o dośw iadczenie w ew nętrzne lub zew nętrzne albo jedno i drugie. Pogodzenia tych różnych przeciw ieństw szuka Lotze w pozycji teleologicznego idealizm u, oraz teorii w artości. N atom iast F echner w idzi je w hipotezie uniw ersalnej zbiorow ej św iadom ości w Bogu, odpow iadającej uniw ersalnem u zw iązkow i przyczynow em u atom ów. Ta jed n ak jego próba paralelizm u fenom enów przyrodniczych i filozoficznych nie u d aje się. W. W undt szuka tu innego rozw iązania. W ychodząc ze stanow iska psychologii fizjologicznej stw arza system filozofii ujm ującej św iat jako zw iązek indyw idualności opartych na ludzkiej w oli (W illensindividualitäten). S tary problem scholastycznej dialektyki o prym acie w oli czy rozum u w skrzesza E. v. H artm ann w sw ej P hilosophie des U nbew ussten. W ychodząc od H egela, a z drugiej strony od S chopenhauera i Schellinga, H artm ann zm ierza do połączenia racjonalnego i irracjonalnego odgałęzienia idealizm u, a sta ra się to osiągnąć przez przypisyw anie duchow i św iata (W eltgeist) w oli i idei jako skoordynow anych i w zajem nie n a siebie oddziałujących atrybutów. H artm ann sam przeprow adził sw oją głów ną m yśl przy w ykorzystaniu obszernych studiów historycznych na teren ie etyki, estetyki i filozofii religii; poszedł jednak dalej, bo aż do stw orzenia ściśle dialektycznego system u w sw ej 'nauce o k ateg o riach 1 (K ategorienlehre) najbardziej zw artym dziele pojęciow ej architektoniki z tych, k tó re się ukazały w ostatnich dziesiątkach lat w N iem czech... N auka o kategoriach, bez w ątpienia jego głów ne dzieło naukow e, chce osiągnąć w spólny form alny fundam ent dla 'rzeczow ych' nauk filozoficznych (für die sachlichen D isziplinen der Philosophie)...", śledząc w szystkie form y ustosunkow ania

13 się um ysłu do jego przedm iotu: subiektyw no-ideow e (teoriopoznaw cze), obiektyw no-realne (fiłozoficzno-przyrodnicze) i m etafizyczne. W rezultacie św iat ukazuje się i tu jako w sobie rozdw ojony, przez w alkę rozum u przeciw w oli Spór o uniw ersalia N ajbardziej ch arakterystyczną form ą w alki o pojęcia" jest znany w historii filozofii spór o uniw ersalia", o ich istnienie, w zględnie o sposób ich istnienia. U niw ersalia", czyli pojęcia ogólne albo gatunkow e (powszechniki), są form ułow ane w toku tej w alki w różny sposób, zależnie od obranego punktu w idzenia. I ta k np. Platon pojm uje je w duchu skrajnego realizm u, głosząc teorię św iata idei" jako odrębnych, realn y ch i sam oistnych bytów. Realizm ten łagodzi w średniow ieczu Scotus przez w prow adzenie pew nych form alnych rozróżnień. N a realiźm ie pojęciow ym P latona opiera później sw ój system intuicjonizm u i radykalnego em piryzm u B ergson80. N atom iast A rystoteles, A lbert W ielki i Tom asz z A kw inu zajm ują w tym sporze stanow isko realizm u um iarkow anego. W edług nich pojęcia pow szechne, idee", nie są jakim iś sam oistnym i, niezależnym i bytam i. Istn ieją bow iem w ludzkim um yśle i zależą od istn iejącej poza um ysłem n atu ry realnych przedm iotów, któ ry ch są m yślow ym i odpow iednikam i. N ie są to w ięc sam e tylko nazw y". N azw y są jedynie ich w erbalnym i znakam i lub w yrazam i81. Przeciw ną stroną w w ielkim sporze o uniw ersalia są zw olennicy nom ina lizmu, reprezentow anego przez takich filozofów, ja k R oscellinus, A belard O ckham, oraz ich późniejsi epigoni: H obbes, Locke, Hum e, St. Mil, Taine, W undt itp. N om inaliści tw ierdzą, że pojęcia ogólne są ty lko czystym i słowami, nazw am i, oznaczającym i kategorie jednostek o podobnych cechach, i jako tak ie są pozbaw ione jakiejkolw iek realności obiektyw nej i subiektyw nej. N om inalizm um iarkow any, czyli tzw. konceptualizm ", w ujęciu np. Ja n a z Salisbury, przyznaje w praw dzie uniw ersaliom rzeczyw istość podm iotow ą w postaci pojęć (conceptus), ale rów nocześnie odm aw ia im w szelkiego odpow iednika w św iecie obiektyw nej rzeczyw istości. T akie sam o stanow isko zajm ują w tej spraw ie późniejsi sensualiści i m aterialiści, nie w yłączając w spółczesnych82. Popularny dziś system fenom enologii zajm uje tu pozycję realizm u pojęciow ego, jak to w ynika z relacji prof. T atarkiew icza: Z intencjonalnym rozum ieniem św iadom ości łączył się realizm fenom enologów. Ż aden z prąrów filozoficznych XX w ieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenom e nologii. Za realne, istniejące niezależnie od naszej św iadom ości, uw ażała przede w szystkim przedm ioty, które spostrzegam y. A le także za istniejące

14 niezależnie od św iadom ości, choć nie realne, uw ażała przedm ioty niektóry ch pojęć ogólnych, czyli 'idee', m ów iąc po platońsku; nazyw ała je 'przedmiotam i idealnym i'. Dzięki sw em u apriorycznem u charakterow i- fenom enologia m iała być nauką rów nie ścisłą ja k m atem atyka. I H usserl w idział w niej realizację odw iecznych dążeń do.filozofii jako nauki ścisłej' [...] Fenom enologow ie w ystąpili z najbardziej am bitną koncepcją filozofii"33. Jest to zatem stanow isko um iarkow anego realizm u pojęciow ego, przynajm niej gdy chodzi o tę tendencję rozw ojow ą, jak ą nadał fenom enologii prof. Ingarden Spór o rolę poznaw czą języka Spór o języ k jest zarazem sporem o kom petencje w tej dziedzinie w iedzy m iędzy logikam i, psychologam i i lingw istam i, a także m iędzy przedstaw icielam i logiki form alnej, ontologam i i sem antykam i. Stan kw estii n a św ietli tu nam najlepiej krótki rzut oka na historię sem antyki. Som antyka językoznaw cza, będąca częścią logiki i językoznaw stw a (lingw istyki), jest od XIX w. przedm iotem zainteresow ania w ielu uczonych. Początek daje jej w r Reisig, w ydzielając w sw ych w ykładach o ję zykoznaw stw ie łacińskim naukę o znaczeniu. Program jej przedstaw ia w r Broal, proponując nazw ę sem antyka" zam iast sem azjologia". Specjalny tom o sem antyce w ydaje w r H eerdengen. W dziesięć lat później (1900) zajm uje się problem em znaczenia słów w sw ej V ö lk e rp sy chologie W undt, a po nim (1903) R ozw adow ski i R osenstein. Przyczyny zm ian znaczeniow ych bada z pow odzeniem M eillet, ustalając, że. należy zaliczyć do nich zm iany w funkcji składniow ej, zm iany przedm iotów, a zw łaszcza przeniesienie w yrazu z jednego środow iska do drugiego. Szw ajcarski uczony F. de Saussure bada nie ty le rozw ój języka, ile jego stan y rozw ojow e w poszczególnych epokach. Znak językow y u p atru je on nie w pow iązaniu rzeczy i jej nazw y, ale w pow iązaniu pojęcia i obrazu akustycznego. Zaw adow ski zarzuca m u jednak psychologizm w ciągłym stosow aniu term inów pojęcie" i w yobrażenie", i zaczyna badanie m ow y od tekstu, a nie od języka. O ntologicznych podstaw dla całego języka, jak i dla poszczególnych jego słów i ich znaczeń szuka Ingarden. D alszy rozw ój sem antyce zapew niają: T rier (1931), H jelm slev (1953), M atoré (1950), itp. W sem antyce logicznej w ybijają się w tym czasie C hw istek, Tarski, A jdukiew icz i inni34. Do przytoczonych przez W. G órnego nazw isk m ożna by dodać jeszcze inne, choćby np. prof. G uillaum e z Sorbony, lub w ieszczącego upadek Z achodu" Spenglera. Paul G uillaum e rozróżnia w sw ej psychologicznej ew olucji m ow y trzy 12 1 Studia Philosophiae Christianae

15 fazy rozw ojow e: tw orzenie nazw y dla przedm iotu jednostkow ego, aplikow anie jej do grupy podobnych przedm iotów przy pom inięciu drugorzędnych różnic, oraz oderw anie jej od pierw otnego przedm iotu fizycznego", a zw iązanie z przedm iotem psychicznym " o treści ogólnej (mots abstraits). Ta transform acja dokonuje się po linii ew olucji logicznej (sem antycznej) i gram atycznej. W te n sposób pierw otna m ow a prym ityw na staje się m ową kulturalną o w ykształconych kategoriach logicznych i gram atycznych35. O sw ald Spengler uw zględnia rów nież trzy stopnie rozw ojow e m ow y po jej w yodrębnieniu się z pierw otnej m ow y dźw ięków i gestów. Pierw szy stopień stanow i pojaw ienie się nazw jako w ielkości now ego środka porozum iew aw czego. Św iat budzi się jako tajem nica. Zaczyna się religijne m yślenie". D rugi stopień stanow i przekształcenie się nazw w gram atyczne w artości. Gest staje się zdaniem, a zdanie przeobraża nazw y w słow a". N a trzecim stopniu tej ew olucji następuje zastępow anie gram atyki zw y czajną składnią. Dziś w chodzi w rachubę uw olnienie się od przym usu zm ysłow o-językow ego m echanizm u na rzecz czystej m echaniki ducha"36. E w olucję znaczeń słow nych kom plikuje w dodatku dokonyw anie się jej w różnych rasach ludzkich, grupach etnicznych, środow iskach społecznych, w arstw ach ludności, na różnych szczeblach rozw oju um ysłow ego, w różnych dziedzinach nauki, w różnych in stytucjach społecznych i politycznych, itd. W y n ik ająca stąd w ieloznaczność słów staje się nieraz pow odem licznych nieporozum ień. Bliższe ich określenie podaje m. in. M arian Kowalewrski. A utor zestaw ia tu następujące, częściej spotykane źródła nieporozum ień: 1. niezrozum iałe przekazyw anie m yśli, spow odow ane nieprzygotow aniem słuchacza lub czytelnika, używ aniem w yrazów technicznych i nieum iejętnością w yrażania m yśli; 2. w ieloznaczność słów, pochodzącą z kilkakrotnego używ ania jednego słow a w różnych znaczeniach (ekw iw okacja), z posługiw ania się słowam i zm ieniającym i znaczenie zależnie od okoliczności (słow a okazjonalne); ze stosow ania niedopow iedzeń, słów o niew yraźnej treści, nazw o nieostrym (nieustalonym ściśle) zakresie, oraz z używ ania słów o zabarw ieniu em ocjonalnym ; autor w ym ienia tu rów nież 3. niew łaściw ą składnię87. Podobnych źródeł nieporozum ień m ożna by przytoczyć w ięcej, jak np. w spom niane przez autora błędy w nioskow ania (sofizm aty); przykłady w ieloznaczności, pochodzącej z apercepcji św iatopoglądow ej, perspektyw izm u i tradycjonalizm u naszego poznania, a także z różnorodności dośw iadczenia hum anistycznego, ale o nich będzie m ow a na w łaściw ym m iejscu. Jednem u w szakże źródłu w ieloznaczności i nieporozum ień w ypada pośw ięcić tu jeszcze nieco uw agi ze w zględu na jego znaczną częstotliw ość, a jest nią pew nego rodzaju stereotypizm optyki poznaw czej człow ieka, czyli skłonność do tw orzenia tzw. stereotypów " i posługiw ania się nim i w ocenianiu

16 rzeczyw istości. Pojęcie to w prow adził do języka naukow ego am erykański autor W alter Lippm ann, a przeszczepił je n a g runt europejski Józef C hałasiński. W ich ujęciu stereo ty p y są to definicje ludzi, przedm iotów, stosunków i sytuacji, przekazyw ane przez trad y cję społeczną, a będące w y nikiem nie logicznego rozum ow ania, lecz instynktow ych procesów, Stereotypam i są np. takie nazw y jak: burżuj", proletariusz", inteligent", żyd, chłop", urzędnik", pan profesor", ksiądz", człowiek z dobrej rodziny", itp. Tu należą też takie określenia, jak: postęp", socjalizm ", klerykalizm ", itd. W szystko to są pew ne obrazy-skróty, do których przyw iązane są pozytyw ne lub negatyw ne kom pleksy w zruszeniow e. O brazy te nie oddają nigdy dokładnie obiektyw nej rzeczyw istości... W nich rzutow ane są ludzkie pragnienia, dążenia i uprzedzenia, w zajem ne urazy i n ienaw iści"38. Skąd się biorą stereotypy? T radycja czytam y dalej jest w łaśnie zbiorem obrazów czy w zorów, stereotypów przekazyw anych z pokolenia na pokolenie. Stereotypy te są to definicje, na których opiera się cały porządek społeczny, w którym każdy posiada sw oje określone m iejsce. Stereotypy te określają w łaśnie w zajem ne role ludzi w zbiorow ym życiu. T radycja, jako zbiór takich stereotypów, przekazyw any z pokolenia na pokolenie z całym balastem przyw iązanych do nich uczuć, n ie tylko w y znacza każdej jednostce jej m iejsce w św iecie ludzkim, ale w ogóle czyni ją tym, czym jest. T radycja jest pam ięcią społeczną, i gdybyśm y całkow icie tę pam ięć pew nego dnia stracili, nie w iedzielibyśm y, czym w zajem nie dla siebie jesteśm y "39. N asuw a się tu w szakże pytanie, jak a jest noetyczna w artość naszego poznania, obciążonego tylom a ograniczeniam i, a szczególnie tak często napotykaną w ieloznacznością słów? N iew ątpliw ie byłoby nam trudno odpow iedzieć na to pytanie, gdybyśm y uznaw ali tylko jed n ą form ę rzeczyw istości, i to subiektyw ną, i gdybyśm y jej przypisyw ali, jak Lippm ann, nadm ierny w pływ na życie i w iedzę ludzką. Dane Lippm anna o decydującym w pływ ie fałszyw ych 'obrazów w n a szych głow ach' pisze Sorokin są przesadzone. Ta teo ria m usiałaby nas w końcu doprow adzić do tego przypuszczenia, że człow iek żyje głów nie pod w pływ em jakiegoś pozornego otoczenia, i praw ie żadnej m ożliw ości nie ma, aby w ejść w styczność z rzeczyw istym św iatem "40. Sorokin ma tu na m yśli pracę Lippm anna pt.: Public O pinion, w której autorow i chodzi głów nie o w pływ propagandy, p rasy i opinii publicznej, w pływ u tru d n iający dotarcie do obiektyw nej rzeczyw istości społecznej. M y tedy, przyjm ując za przew ażającym zdaniem socjologów obie strony rzeczyw istości społecznej, tj. subiektyw ną i obiektyw ną, m am y zaw sze m ożność dojścia do w łaściw ego stanu rzeczy na zw yczajnych drogach, w y tyczonych przez teorię poznania. Stojąc na stanow isku realizm u poznaw czego m ożem y w zupełności zaufać doniesieniom naszej św iadom ości, kon-

17 tiolow anym przez udział rozum u i św iadectw o zm ysłów. A przed niebezpieczeństw em zbyt w ielkiego rozdźw ięku m iędzy rzeczyw istością obiektyw ną i jej subiektyw nym obrazem chronić nas będzie ponadto nacisk w y w ierany przez sam ą rzeczyw istość na człow ieka, czyli tzw. przez Jaen sch 'a D ruck des R ealen41. Ten nacisk rzeczyw istości m a w edług niego usuw ać p rzerosty ideologii w św iecie rzeczy, korygow ać św iat spostrzeżeń (W ahrnehm ungsw eli) i rozstrzygać m iędzy słusznym i i niesłusznym i ideologiami, tj. służyć za kryterium poznania Spór o m etody nauk hum anistycznych Z historycznym sporem o pojęcia i słow a łączy się ściśle spór o m etody. Spór ten, obcy już dziś na ogół naukom przyrodniczym, trak tu jący m o przyrodzie jako o,,bycie uw arunkow anym ogólnym i praw am i"42, w naukach hum anistycznych pow oduje w dalszym ciągu w ielki zam ęt pojęć"48. Z a m ęt ten pow iększają różne kierunki filozoficzne, a zw łaszcza ak tualny do dziś pragm atyzm, neopozytyw izm, egzystencjalizm, fenom enonogia i w spółczesny hum anizm. O statniem u pośw ięcim y nieco w ięcej uw agi ze w zględu na jego szczególne w tym sporze znaczenie. Pragm atyzm, w ysuw ający jako kryterium praw dy użyteczność życiow ą w m yśleniu i działaniu, zw raca uw agę na osobow ość człow ieka pod tym w łaśnie kątem w idzenia, i stosuje w tym celu w łasne m etody. Jego tw órcą jest W iliam Jam es ( ), a jego kontynuatorem jest m. in. M aurice Blondel ( ). Inną odm ianę pragm atyzm u, opartą na ew olucji tw ó r czej" i określoną jako intuicjonizm, stanow i system filozoficzny H enri B ergsona ( ). N eopozytyw izm uznaje za jed y n y spraw dzian poznania dośw iadczenie fizykalne. Stąd ceni tylko nauki przyrodnicze. W naukach hum anistycznych uznaje za godny uw agi w yłącznie ich język i jego sem antyczną analizę. W filozofii widzi jedynie syntezę nauk, a m etafizykę odrzuca zupełnie. K ierunek ten reprezentują: M oritz Schlickt ( ) i R udolf C arnap (ur. 1891), filozof H ans R eichenbach ( ), logik Ernst N agel (ur. 1901) i inni. W Polsce opow iadają się za tym kierunkiem : szkoła lw ow ska K azim ierza T w ardow skiego ( ), szkoła w arszaw ska" Jan a Ł ukasiew icza ( ), K azim ierz A jdukiew icz ( ), T a deusz K otarbiński (ur. 1886), Tadeusz Czeżowski (ur. 1889) i inni. E gzystencjalizm różni się od poprzednich kierunków filozoficznych tym, że podchodzi do człow ieka i jego k u ltu ry od strony istnienia. Jed n i jego przedstaw iciele, jak M artin H eidegger (ur. 1889) lub Jean Paul S artre (ur. 1905) nie w idzą w egzystencji człow ieka żadnego sensu. N atom iast drudzy, jak K arl Jaspers ( ) oraz G abriel M arcel (ur. 1889), upatru ją w niej głęboki sens życiow y, sięgający poza granice czasu. Fenom enologia uw aża tak n aturalistyczny obraz św iata, jak i em piry-

18 styczny m odel poznania za niezgodny z rzeczyw istością, jako niezupełny i pow ierzchow ny. W edług fenom enologów idealne przedm ioty oraz w artość istnieją niezależnie od poznającego je przedm iotu indyw idualnego. W epistem ologii przyjm uje ona, iż filozofia nie w iąże się z naukam i specjalnym i, czyli jest nauką autonom iczną. Do tego kierunku należą: założyciel szkoły fenom enologów " Edm und H usserl ( ), M ax Scheler ( ) k ieru jący jej ośrodkiem m onachijskim, estetyk M oritz G eiger ( ), teorety k praw a Adolf R einach ( ) i inni. Spośród nich w szystkich szczególnie się w y b ija i zyskuje rozgłos Rom an Ingarden ( ). Przedstaw iając fenom enologię z pozycji idealizm u na pozycję realizm u Ingarden ułatw ia fenom enologii ow ocną konfrontację z realistycznym i k ierunkam i filozofii i ich m etodam i. H um anizm X IX/XX-w ieczny jest spadkobiercą filozoficznego dorobku sofistów, zw łaszcza H ippiasza (V/IV w.) i P rotagorasa (ok p.n.e.) Jest też kontynuatorem św ietnych trad y cji szkoły w C hartres", a szczególnie trzech jej kanclerzy: platończyka B ernarda z C hartres (zm. 1119), jego ucznia, zw olennika A rystotelesa, G ilberta de la P orrée (zm. 1154) i T eodoryka z C hartres, autora podręcznika nauk w yzw olonych (zm. ok. 1155). Do szkoły te j należą ponadto jej uczniow ie: gram atyk W ilhelm z C onches ( ), oraz Ja n z Salisbury (zm. 1180), k tó ry był najpierw szym hum anistą sw ojego w ieku". Do hum anistów zaliczają się uczeni O drodzenia (XIV XVI w.), którzy naprzeciw teocentryzm ow i średniow iecza w skrzeszają antropocentryzm starożytności, i n a nim opierają sw e b a dania filozoficzne, psychologiczne czy naw et teologiczne. N ależą do nich m.in. platończyk M arsiglio Ficino ( ), oraz Jan Pico della Miran d o la ( ), obaj filologow ie z F lorencji: psycholog M ichel de M ontaigne ( ) z Bordeaux, sceptyk, epikureista, n atu ralista i ra c jo nalista w jednej osobie; a także teolog François de Sales ( ), Francuz rodem z Sabaudii, naśladow ca św. Franciszka z A ssyżu w docenianiu w artości życia z religijnego punktu w idzenia.. Ku hum anizm owi skłania się później i G. W. F. H egel ( ), którego dialek tyka w pływ a z kolei na uform ow anie się m arksizm u. H um anistą jest też Ernest Renan ( ). H um anistyczne podstaw y i zainteresow ania uczonych p rzejaw iają się zarów no w studiach m onograficznych, jak i w specjalnie opracow anych przez nich system ach w iedzy o człow ieku i jego kulturze. N auki te, zw ane później ogólnie naukam i hum anistycznym i", podlegają zrazu ja k w i dzieliśm y m etodologii nauk przyrodniczych, ale w w ielkim sporze o m e todę, jaki m iał m iejsce, przede w szystkim w N iem czech w XIX w., w yzw a lają się z narzuconej opieki" pozytyw izm u i usam odzielniają się, dow o dząc tym sam ym w ielopostaciow ości m yśli i św iata". H istorycy filozofii w ym ieniają tu jako głów nych tw órców teorii poznania nauk hum anistycznych" uczonych, pochodzących z różnych szkół, jak

19 np. D ilthey'a, W indełbanda, R ickerta, М аха W ebera i in. Przypatrzm y się niektórym z nich bliżej. M istrz historycznego opisu" W ilhelm D ilthey ( ), prof. uniw. w Berlinie, bierze sobie za cel opracow anie epistem ologicznych podstaw dla nauk hum anistycznych. Tw ierdzi on, że poznanie hum anistyczne jest pierw otniejsze od przyrodniczego. Polega ono n a rozum ieniu" (V erstehen), a nie na objaśnianiu" (Erklären), ja k tam to. W ten sposób filolog poznaje ze znaków kry jący ch się pod nim i czyjeś przeżycia psychiczne. Od ro zum ienia przechodzi D ilthey do przeżyw ania" (Erleben). Szczególne znaczenie przypisuje rozw ażnem u w nikaniu w cudze zw ierzenia życiow e" (besonnenes Eindringen in die frem den Lebensäusserungen), a w ięc znanem u w socjologii hum anistycznej Z nanieckiego-c hałasińskiego opracow y w aniu cudzych w spom nień, dokum entów pam iętnikarskich itp. w ypow iedzi autobiograficznych. Psychologia hum anistyczna D ilthey'a opisuje te i inne dośw iadczenia w ew nętrzne z punktu w idzenia ich strukturalnej celow ości życiow ej, tak osobistej, jak i m iędzyosobow ej (społecznej). Jego filozofia życia w yw odzi się nie tylko od H egla, ile z fenom enologii poznania szkoły austriackiej" (Brentano). N aukę H egla o obiektyw nym duchu" (der objektive G eist) przyjm uje on za podstaw ę nauk hum anistycznych, jako nauk 0 obiektyw acj ach ducha ludzkiego. N estor szkoły badeńskiej" neokantyzm u, uczeń i konty n u ato r W indelbanda H einrich R ickert ( ) jest drugim z kolei m istrzem odrębnej m etodologii nauk hum anistycznych. Rozróżnia on św iat rzeczyw istości" 1 św iat w artości". Pierw szym zajm ują się nauki przyrodnicze o m etodzie generalizującej, drugim nauki kulturow e o m etodzie indyw idualizującej (historycznej). Pierw szy jest nie zw iązany z w artością (w ertfrei), drugi n a tom iast zw iązany (w ertverbunden). Pierw szy to św iat natury. Drugi św iat kultury. Prócz tych dw u św iatów " R ickert uznaje jeszcze trzeci św iat sensu" (das Reich des Sinnes), czyli św iat w artościow ego życia i sensow nej k u ltu ry (Sinn der Kultur). To rozróżnienie św iatów " i odpow iadających im m etod jest w edług Lehm anna jego w ielką zasługą (Rickertsverdienst). W tym sam ym czasie D ilthey w podobny sposób rozgranicza nauki przyrodnicze i hum anistyczne, z tą tylko różnicą, że D ilthey w łącza psychologię (verstehende Psychologie) do nauk hum anistycznych, a R ickert do nauk przyrodniczych. R ickert bow iem tw ierdzi, że fenom eny życia um ysłow ego m ogą być badane zarów no m etodą generalizującą, w łaściw ą naukom przyrodniczym, jak i indyw idualizującą, m etodą analizy h istorycznej. Stąd jego podział na nauki przyrodnicze i kulturow e (N atur und K ulturw issenschaften), w zględnie historyczno-kulturow e44. D ilthey i R ickert to dw aj czołowi uczeni, biorący udział w ów czesnym głośnym sporze o m etodę nauk hum anistycznych. Prócz nich zabiera głos W te j spraw ie w ielu innych naukow ców, reprezentujących różne kierunki, bo też spór teh dotyczył sam ej stru k tu ry nauki, jak o takiej. Dziś jesteśm y

20 skłonni pisze w r Lehm ann uw ażać spory o m etody w owym czasie... za niepotrzebne, jeśli nie śm ieszne. A le tu chodzi o coś w ięcej, niż o 'm etody'. Chodzi o strukturę, konstytucję, praw ną stronę sam ej autonom icznej nau k i"45. Tym bardziej chodziło o to w ów czas, gdy spraw a m e tody była jeszcze otw arta i interesow ała żywo w ielu uczonych, a w śród nich takich, jak: historyk T reitschke, historyk k u ltu ry Riehl, badacz dziejów ustroju państw ow ego Below, ekonom ista Schm oller, filozof B rentano, praw nik i polityk Gneist, tw órca socjalizm u państw ow ego (Staatssozialism us) R odbertus, socjolog i polityk L. v. Stein, filozof i teolog Troeltsch, i w ielu innych, a w śród nich w ybitny ekonom ista, socjolog i m etodolog hum anistyki W eber46. M ax W eber ( ) opracow uje now ą epistem ologię nauk hum anistycznych, zw anych przezeń naukam i historycznym i" lub m oralnym i". W eber odrzuca zarów no konceptualizm, jak i nom inalizm. N a ich m iejsce w prow adza w łasną teorię kategorii, w zorow aną na koncepcji K anta47, W e- długi niej pojęcia nie są identyczne z przedm iotam i poznania, ale są tylko ich m yślow ym i obrazam i (G edankenbilder), m yślow ym i konstrukcjam i, ich środkam i w yobrażeniow ym i i m odelam i (M odellbegriiie), słow em idealnym i typam i" (Idealtypen). Są to w ięc raczej środki czysto heurystyczne, stosow ane w badaniach naukow ych. W eber uznaje w zględne znaczenie w artości, uzależnione od w arunków, w których w ystępują. U w aża też, że zadaniem nauk kulturow ych nie jest w ydaw anie sądów o w artościach, ale ich rozum ienie (V erstehen). Stąd np. pochodzi jego koncepcja socjologii rozum iejącej" (verstehende Soziologie), badającej sens i znaczenie zjaw isk społecznych (Sinnw issenschalt und D eutungslehre). Jest to w ięc em piryczna n auka o rzeczyw istości społecznej, i to subiektyw nie dośw iadczalnej (S in n su b jektiv gem eint). W eber uw aża tzw. praw a społeczne tylko za szanse" (Chancen) w ystąpienia przew idyw anych działań społecznych i ich w yników 48. D ilthey, R ickert, W eber to w ielcy, najbardziej konsekw entni inspiratorzy pełnej hum anizacji kultu ry i w szelkiej w iedzy o niej. Z apoczątkow ane przez nich po 1880 r. rozw ażania i sugestie w yw arły doniosły w pływ na filozofię europejską i spow odow ały ruch, k tó ry był ruchem sw oiście niem ieckim ", jak słusznie zauw aża W ładysław Tatarkiew icz, zw racając zarazem uw agę, że w krajach anglosaskich, rom ańskich, słow iańskich orientacja filozoficzna w końcu XIX i początku XX w ieku b y ła w dalszym ciągu w edle nauk m atem atyczno-przyrodniczych, nie zaś hum anistycznych. N auki hum anistyczne nie były tam przedm iotem ta k szczegółow ych badań filozoficznych, ale też nie przeszły takiego kryzysu jak w N iem czech, i nie splątały sw ych zagadnień z zagadnieniam i m etafizyki"49. M atem atyczno-przyrodnicza orientacja w ów czesnej m etodologii nauk przew ażała w ięc n a całym św iecie, we w szystkich ośrodkach uniw ersyteckich hum anistyki, tak w Europie, jak i ' w A m eryce. D opiero odkąd