CZASOPISMO FILOZOFICZNE

I S S N1 8 9 6 5 0 5 9 CZAS OPI S MO FI LOZOFI CZNE nr1/ wr z e s i e ń2006 www. c z a s opi s mofil oz ofic z ne. us. e du. pl

CZASOPISMO FILOZOFICZNE www.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl INTERNETOWY PERIODYK NAUKOWY PRZY INSTYTUCIE FILOZOFII UNIWERSYTETU ŚLĄSKIEGO Recenzenci dr hab. Dariusz Kubok prof. dr hab. Andrzej J. Noras prof. dr hab. Kaziemierz Ślęczka Zespół Redakcyjny Piotr Nowara Marta Ples Projekt strony tytułowej Piotr Nowara (na motywach prac Michała Garygi) Korekta i opracowanie techniczne Piotr Nowara Adres redakcji czasfilo@us.edu.pl nr 1/ wrzesień 2006

SPIS TREŚCI Marta Ples: GŁÓWNE ZAŁOŻENIA FILOZOFII LEONA BRUNSCHVICGA 3 Tomasz Bańczyk: MAXA SCHELERA ROZUMIENIE ISTOTY FILOZOFII 10 Alicja Pietras: POJĘCIE KATEGORII A PROBLEM GRANIC POZNANIA. NICOLAI HARTMANN A IMMANUEL KANT 22 Błażej Tonacki: FILOZOFICZNE PODSTAWY DZIAŁALNOŚCI KOMISJI EDUKACJI NARODOWEJ. PRZYKŁAD OWEJ DZIAŁALNOŚCI 41 Marcin Kik: LEONA PETRAŻYCKIEGO FILOZOFIA PRAWA 52 Piotr Nowara: WOKÓŁ KONCEPCJI OBIEKTYWNOŚCI GOTTLOBA FREGEGO 61

Marta Ples GŁÓWNE ZAŁOŻENIA FILOZOFII LEONA BRUNSCHVICGA Podjęcie filozoficznych rozważań zawsze wiąże się z określeniem czym jest filozofia, jaki jest właściwy przedmiot jej badań oraz jakimi metodami powinna się posługiwać, by poznanie, jakiego dostarcza, można było określić mianem wartościowego. Rozważając tę kwestię, należy zaznaczyć, że niemożliwe jest zdefiniowanie filozofii niezależne od kontekstu filozofowania. Jak pisze na ten temat Herbert Schnädelbach problem polega bowiem na tym, że poglądy na to, czym jest filozofia i jak należy określić jej przedmiot i metody, odsyłają już zawsze do ogólnej koncepcji filozofowania 1. Nie inaczej jest w przypadku poglądów Leona Brunschvicga. Także w przypadku rozważań tego francuskiego filozofa przełomu XIX i XX wieku sposób, w jaki pojmuje on filozofię nie może być rozpatrywany w oderwaniu od całości prowadzonego przez niego namysłu. To, do jakich wniosków dochodził, zastanawiając się nad światem, człowiekiem i ludzkimi osiągnięciami, determinowało sposób, w jaki definiował filozofię. Miało także decydujący wpływ na wskazywane przez myśliciela granice możliwości poznania filozoficznego, a zatem, w konsekwencji, na uznawane przez niego powinności i właściwe zadania filozoficznego namysłu. Z drugiej zaś strony, sposób, w jaki pojmował filozofię, zakreślał krąg badań i wyznaczał metodę, jaką Brunschvicg się posługiwał. Tę zależność należy brać pod uwagę, analizując najczęściej cytowaną, ze sformułowanych przez francuskiego myśliciela, definicję filozofii, która brzmi: aktywność intelektualna osiągająca świadomość siebie, oto czym jest kompletne studium całościowego poznania, oto czym jest filozofia 2. Nie sposób zrozumieć tej 1 H. Schnädelbach: Filozofia. W: Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. M a r t e n s, H. Schnädelbach. Tłum. K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa 1995, s. 58. 2 L. Brunschvicg: La modalité du jugement. Paris 1964, s. 5. 3

definicji bez przywołania najważniejszych rozważań francuskiego myśliciela oraz wniosków, do jakich te rozważania go doprowadziły. Tym, co w przywołanej próbie określenia istoty filozofii wysuwa się na pierwszy plan, jest mocne zaakcentowanie znaczenia poznania osiąganego w wyniku aktywności intelektualnej. Poznanie jest tu podstawą, na której budowane jest rozumienie filozofii, co pozwala spodziewać się, że kwestie teoriopoznawcze będą z punktu widzenia rozważanej koncepcji szczególnie istotne. I rzeczywiście, w koncepcji Brunschvicga mamy do czynienia z uznaniem problematyki epistemologicznej za centralną, co stanowi rezultat refleksji nad relacją istniejącą między rzeczywistością a ludzkim umysłem. Założenia teoriopoznawcze zostały przez francuskiego filozofa najpełniej wyłożone na stronach opublikowanej w 1897 roku rozprawy doktorskiej pod tytułem La modalité du jugement (Modalność sądu). Przeprowadzone w tej pracy analizy prowadzą francuskiego myśliciela do uznania rzeczywistości za ciało obce, nieprzyswajalne dla myśli na mocy samej [...] definicji 3. Filozof dobitnie akcentuje dualizm bytu i myśli, który jest, jego zdaniem, pierwotny i nieusuwalny 4. Rzeczywistość nie jest nam zatem, zdaniem filozofa, dana bezpośrednio. Stanowisko filozoficzne Leona Brunschvicga jest bezsprzecznie stanowiskiem idealistycznym: filozof uznaje treści świadomości za jedyną rzeczywistość bezpośrednio dostępną człowiekowi. Doskonale odzwierciedlają to następujące słowa myśliciela: poznanie ustanawia świat będący światem dla nas. Poza nim nie ma niczego; rzecz, która byłaby poza zasięgiem poznania, byłaby z definicji nieosiągalna, niemożliwa do określenia, co oznacza, że dla nas byłaby równoznaczna z nicością 5. Zawężenie tego, co bezpośrednio dane w poznaniu do sensów, pojęć, krótko mówiąc: do treści umysłu, wyznacza obszar filozoficznych badań Leona Brunschvicga. W przypadku tej koncepcji mamy do czynienia z ograniczeniem rozważań do refleksji nad aktami myślenia i wytwarzanymi przez nie treściami. Bardzo ważną tego konsekwencją jest redukcja metafizyki do teorii poznania. Brunschvicg uważa, że filozofia, by nie wykraczać poza swe możliwości 3 E. G i l s o n, T. L a n g a n, A.A. M a u r e r: Historia filozofii współczesnej: od Hegla do czasów najnowszych. Tłum. B. C h w e d e ń c z u k, S. Z a l e w s k i. Warszawa 1979, s. 321. 4 Por. L. Brunschvicg: La modalité...s. 96. 5 Ibidem, s. 2. 4

i kompetencje, powinna stawiać przed sobą zadanie krytycznej refleksji nad zagadnieniami teoriopoznawczymi. Tylko do tych kwestii ma bowiem bezpośredni dostęp. Jak podkreśla myśliciel, jeśli filozofia ma dostarczać pełnego poznania swego przedmiotu, poznanie to powinno być względem przedmiotu adekwatne i bezpośrednie 6. A zgodnie ze stanowiskiem Brunschvicga jedynym przedmiotem bezpośrednio dostępnym dla filozoficznej refleksji jest sama refleksja 7. Francuski filozof rezygnuje zatem z podejmowania problematyki ontologicznej, uznając, że jedynie kwestie należące do teorii poznania leżą w zakresie możliwości filozofii. Stanowisko myśliciela można odczytywać jako sprzeciw wobec nieuprawnionych, niewystarczająco ugruntowanych spekulacji, ale także jako ograniczanie filozofii, prowadzące do eliminowania ważnych problemów nie mieszczących się w ściśle wyznaczonych granicach jej kompetencji. Zagadnienie modalnej wartości zdań, stanowiące zasadniczy przedmiot analiz zawartych w rozprawie La modalité du jugement, stanowi ważny punkt prowadzonych przez francuskiego myśliciela rozważań teoriopoznawczych 8. Zdaniem filozofa problem modalności sądów to ważna kwestia epistemologiczna: to, jaki stopień pewności charakteryzuje sądy, przy pomocy których orzekamy o bycie, zależy bowiem od tego, z jakim stopniem pewności go poznajemy. Należy także zwrócić uwagę na to, że Brunschvicg uznaje sąd za najbardziej podstawową formą aktywności intelektualnej: jak wykazuje, do tej, właściwej umysłowi, funkcji jedności można sprowadzić zarówno proces tworzenia pojęć, jak i przeprowadzanie rozumowań 9. Przytoczone tezy prowadzą francuskiego myśliciela do stwierdzenia, że problem określenia sposobu i stopnia, w jaki zdanie jest fałszywe bądź prawdziwe, jest nierozerwalnie związany z wyznaczaniem granic i możliwości ludzkiego poznania, zaś studium władzy sądzenia to zasadniczy obszar filozoficznej refleksji. Rozważania, jakie Leon Brunschvicg prowadzi nad problemem modalności sądów, prowadzą do wniosków, zgodnie z którymi całe ludzkie poznanie sytuuje się pomiędzy dwoma porządkami: zewnętrznym i inteligibilnym. Zdaniem filozofa ludzki 6 Por. ibidem, s. 4. 7 Ibidem, s. 5. 8 Szerzej na ten temat: M. P l e s: Problem modalności sądów w świetle epistemologii Leona Brunschvicga. W: Z problemów współczesnej humanistyki II. Red. A.J. N o r a s, Katowice 2005, s. 23-36. 9 Por. L. Brunschvicg: La modalité...s. 5-24. 5

intelekt nie jest w stanie poznać w sposób absolutny żadnego z wymienionych porządków: równie niedostępne jest to, co inteligibilne jak i to, co dane w doświadczeniu. To w konsekwencji prowadzi do następującej konkluzji: wydając sądy o rzeczywistości nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza to, co możliwe, nie jesteśmy w stanie wydać innych sądów niż problematyczne. Francuski myśliciel wykazuje w prowadzonych na stronach La modalité du jugement analizach, że różnice modalności, zauważalne w różnych typach zdań stanowią jedynie stopnie możliwości. W obliczu takiej konstatacji, zasadne wydaje się przeformułowanie kantowskiego pytania o to, co mogę wiedzieć 10 i rozważenie kwestii: czy mogę wiedzieć cokolwiek? Dotychczasowe wnioski nie pozwalają optymistycznie spojrzeć na możliwości ludzkich władz poznawczych, zdecydowanie wskazując granice, poza które nie jesteśmy w stanie wykroczyć. Odpowiedź, jaką na to pytanie daje Brunschvicg, zawiera się w wypływającej z jego prac koncepcji filozofii oraz jej właściwego przedmiotu. Filozofia, zdaniem myśliciela, ma być refleksją nad konkretnymi aktami myślenia zarejestrowanymi przez historię. Według Brunschvicga, nie mając bezpośredniego dostępu do rzeczywistości, powinniśmy się skoncentrować na badaniu tego, co jest nam dane bezpośrednio, czyli zawartości ludzkiego umysłu. Ten aspekt filozofii Brunschvicga wiąże się z przyjętą perspektywą idealistyczną, zgodnie z którą jedyne problemy, jakie przed nami stają dotyczą nie wiedzy o tym, co stanowi istotę rzeczy, ale tego, jak ukonstytuowany jest duch człowieka 11. Drogą prowadzącą do poznania ludzkiego umysłu jest analiza jego dokonującej się na przestrzeni dziejów pracy nad rozwiązywaniem zagadnień rzeczywistości danej w doświadczeniu. Filozof zgłębia relację zachodzącą między światem a ludzkim umysłem stosując metodę krytyczno-historyczną 12. Badając historię ludzkiej myśli, która stanowi dla niego podstawę odniesienia i obszar analizy, wyodrębnia najważniejsze, najbardziej charakterystyczne etapy rozwijającej się na przestrzeni wieków ludzkiej wiedzy. Taka refleksja, dokonując selekcji między tym, co ważne a tym, co nieistotne, dostarcza nam, zdaniem Brunschvicga świadomości naszej 10 Por. I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. Ingarden. Kęty 2001, B 833. 11 A. F o r e s t : Science et philosophie selon M. Brunschvicg. W : Revue thomiste, 1929, s. 86. 12 Por. M. Deschoux : La philosophie de Léon Brunschvicg. Paris 1949, s. 22. 6

świadomości; tego, co rzeczywiście stanowi jej zawartość 13. Główny, choć nie jedyny obszar zainteresowań filozofa stanowi historia nauki, co wypływa z jego przekonania, że jedynie racjonalna metoda poznania naukowego, będąca połączeniem teorii z weryfikacją doświadczalną, może być źródłem wartościowej wiedzy. Skoro świat nie może być przedmiotem kontemplacji, podziw dla dzieł ludzkich jest źródłem nieprzebranej ufności w możliwości ducha 14. Te słowa René Boirela oddają główne przesłanie koncepcji filozoficznej Leona Brunschvicga. Doktryna, stworzona przez francuskiego myśliciela, będąca nierozerwalnym połączeniem epistemologii i filozofii ducha 15, stawia sobie za cel rozważenie wytworów człowieka, jako dających wiedzę zarówno o zasadach naszego poznania, realizujących się w każdym pojedynczym akcie poznawczym, jak i o przejawiającym się w dziejach duchu, którego nieograniczony ruch stanowi siłę napędową całej wiedzy zdobytej przez ludzkość na przestrzeni dziejów. Każda wiedza pozytywna jest, jak podkreśla Brunschvicg, nośnikiem prawdy, trzeba tylko umiejętnie ją wydobyć. To właśnie jest najważniejsze zadanie, jakie, zdaniem francuskiego myśliciela, powinna podjąć filozofia. Jak pisze Boirel, zdaniem Brunschvicga do filozofa [...] należy rozważenie metody i wyników wiedzy pozytywnej, jego zadaniem jest odkrywanie podstaw filozoficznych, które rozjaśniają prawdziwe znaczenie 16. Wróćmy na koniec do sformułowanej przez Leona Brunschvicga definicji filozofii. W kontekście fundamentalnych z punktu widzenia jego koncepcji tez, jasne staje się, czemu myśliciel tak mocno akcentuje w niej znaczenie poznania i samopoznania, osiąganych na drodze aktywności intelektu i czemu to one właśnie stanowią dla niego podstawę, na bazie której wyjaśnia swój sposób rozumienia filozofii. Krytyczna refleksja, prowadzona na obszarze problematyki teoriopoznawczej jest właściwym, według francuskiego filozofa, zadaniem, jakie powinna przed sobą stawiać filozofia, jeśli chce, by poznanie jakiego dostarcza, mogło być nazwane wartościowym. Tylko w ramach ściśle wytyczonych na podstawie prowadzonych przez Brunschvicga analiz możliwe jest, jego zdaniem, uprawnione orzekanie 13 L. Brunschvicg: L Idée de Raison dans la Philosophie française. Cyt za: M. Deschoux, La philosophie..., s. 20. 14 R. B o i r e l: Brunschvicg. Sa vie, son oeuvre. Paris 1964, s. 30. 15 Ibidem, s. 31. 16 Ibidem, s. 25. 7

o przedmiocie refleksji. A ponieważ tym przedmiotem, jedynym dostępnym nam bezpośrednio, jest umysł i jego treści, rozważania filozoficzne stają się dokonywanym przez umysł samopoznawaniem. 8

BIBLIOGRAFIA Boirel R.: Brunschvicg. Sa vie, son oeuvre. Paris 1964. Brunschvicg L.: La modalité du jugement. Paris 1964. Deschoux M.: La philosophie de Léon Brunschvicg. Paris 1949. Forest A. : Science et philosophie selon M. Brunschvicg. W : Revue thomiste, 1929, s. 85-89. Foulquié P.: Dictionnaire de la langue philosophique. Paris 1962. G i l s o n E., L a n g a n T., M a u r e r A.A.: Historia filozofii współczesnej od Hegla do czasów najnowszych. Tłum. B. C h w e d e ń czuk, S. Z a l e w s k i. Warszawa 1979. K a n t I.: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001. Lalande A.: Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris 1968. Ples M.: Problem modalności sądów w świetle epistemologii Leona Brunschvicga. W: Z problemów współczesnej humanistyki II. Red. A.J. Noras, Katowice 2005, s. 23-36. Schnädelbach H.: Filozofia. W: Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens, H. Schnädelbach. Tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa 1995, s. 57-97. 9

Tomasz Bańczyk MAXA SCHELERA ROZUMIENIE ISTOTY FILOZOFII W rozprawie O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego 1 z roku 1917, podejmuje Scheler próbę odpowiedzi na pytanie, co stanowi istotę filozofii. Zadanie, jakie stawia przed sobą filozof jest reakcją na pozytywizm i próbą przywrócenia filozofii właściwego miejsca, poprzez wskazanie jej przedmiotu oraz metody, za pomocą której można go badać. Wcześniej, na tak postawione pytanie starał się odpowiedzieć Wilhelm Dilthey w swojej pracy 2 z roku 1907. Dla Diltheya Filozofia stanowi światopogląd wyrażony w formie pojęciowej. Motywem jej powstania jest próba rozwiązania»zagadki życia«3. Wiedza filozoficzna ma być wiedzą powszechnie ważną, która ma znaczenie historyczne jako historia problemów filozoficznych. Z kolei Scheler stara się udzielić odpowiedzi na tak postawione pytanie na gruncie fenomenologii. Głównym działaniem, jakie musi podjąć filozofia, by poznać samą siebie, jest odrzucenie wszelkich możliwych założeń. Poruszony w tym miejscu problem samopoznania filozofii wypływa z tego, iż nauki szczegółowe by określić istotę swojego przedmiotu badań mogą odwołać się do filozoficznego objaśnienia swoich pojęć podstawowych. Z kolei filozofia może się odwołać w tej kwestii i poszukiwać odpowiedzi tylko w swoich własnych granicach. Proces ten Max Scheler nazywa autokonstytucją, tzn. samopoznaniem istoty filozofii przez filozofię 4. Sama zaś bezzałożeniowość 5 zdaniem Schelera jest istotową cechą filozofii. Zasada ta 1 M. S c h e l e r: O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego. W: M. S c h e l e r: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Tłum. S. C z e r n i a k i A. W ę g r z e c k i. Warszawa 1987. 2 Zob. W. Dilthey: O istocie filozofii. W: W. Dilthey: O istocie filozofii I inne pisma. Tłum. E. Paczkowska-Ł a g o w s k a. Warszawa 1987. 3 Tamże, s. XVII. 4 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 242. 5 Bezzałożeniowość przyjmuje Scheler za Husserlem, który opowiada się za nią już w drugim tomie Badań logicznych z roku 1901. W pracy tej poświęcił temu zagadnieniu cały siódmy paragraf zatytułowany: Zasada 10

zabrania przyjmowania jakichkolwiek założeń, które mogłyby przesądzić o wyniku poznawczym filozoficznego wzlotu. Wszelkie inne typy poznania, które nie uznają wyżej wymienionej zasady nie można określić mianem filozofii, gdyż są sprzeczne z jej istotą. Dlatego należy im nadać oddzielne nazwy, dotyczy to zarówno wszelkiego poznania historycznego, które Scheler określa mianem tradycjonalizmu, jak również poznania naukowego określonego mianem scjentyzmu. Poznanie oparte na objawieniu zdefiniowane zostaje jako fideizm, natomiast poznanie wypływające z naturalnego światopoglądu znaczy dla Schelera tyle, co [ ]»dogmatyzm zdrowego rozsądku ludzkiego«. Filozofię natomiast, która konstytuuje się naprawdę bez założeń i unika tych błędów, będę w dalszych rozważaniach nazywał filozofią autonomiczną, tzn. poszukującą i znajdującą swą istotę i swą prawidłowość wyłącznie przez siebie samą, w sobie samej i w swym zasobie 6. Autonomię filozofii wiąże Scheler z określonym osobowym typem filozofa, tzn. ze specyficzną postawą duchową. Uzyskanie tej postawy przez filozofa jest gwarantem opuszczenia nastawienia naturalnego światopoglądu. Dopiero wtedy możliwy jest istotnościowy ogląd wszelkiej dziedziny bytu, a zawarta w nim istota stanowi właściwy przedmiot filozofii. Dlatego głównym zadaniem filozofii jest szczególnego rodzaju poznanie, które określa Scheler mianem uczestnictwa w tym, co istotowe. Z kolei zadaniem filozofa jest opisanie drogi, która doprowadziła go do tego uczestnictwa w tym, co istotowe. Samo uczestnictwo w poznaniu pierwotnej istoty bytu można scharakteryzować jako doświadczenie bezpośrednie, aprioryczne, immanentne, asymboliczne, oparte na naoczności fenomenologicznej. Filozoficzna postawa duchowa dotyczy całego człowieka jako osoby, a nie jakiejś wytyczonej części jego ducha, gdyż poznaje cały człowiek, co oznacza, że osoba jest podmiotem wszystkich aktów 7. Poznanie w omawianej postawie wymaga również pewnego czynnika emocjonalnego, jakim jest akt miłości do poznania. Akt miłości wywodzi Scheler z samego terminu filozofia, który interpretuje jako miłość do tego, co istotowe 8. bezzałożeniowości badań teoriopoznawczych. Zob. E. H u s s e r l: Badania logiczne. T. 2. Cz. 1: Badania dotyczące fenomenologii teorii poznania. Tłum. J. S i d o r e k. Warszawa 2000, s. 26 31. 6 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 243 244. 7 H. Buczyń ska-garewicz: Uczucia i rozum w świecie wartości. Wrocław 1975, s. 201. 8 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 249. W polskiej tradycji filozoficznej termin filozofia tłumaczony jest jako umiłowanie mądrości (zob. PWN Leksykon: Filozofia. Red. W. Ł agodzki, G. Pyszczek. Warszawa 2000, s. 128). Również fragment Platońskiej Uczty na który w tym miejscu powołuje się Scheler, 11

W tym miejscu należy sobie zadać pytanie, w jaki sensie używa Scheler terminów filozofia i nauka, oraz jakie stosuje kryterium, które odróżnia jedno pojęcie od drugiego. Filozofia w ujęciu Schelera jest przede wszystkim autonomiczną dyscypliną wiedzy, dotyczącą poznania istot wszelkiego bytu. Poznanie filozoficzne charakteryzuje się oczywistością, w przeciwieństwie do nauk szczegółowych, których poznanie jest tylko prawdopodobne. Filozofia posiada swoją idee ścisłości 9 pojmowaną zupełnie inaczej niż w naukach pozytywnych, gdyż nie chodzi tutaj o jakiś rodzaj dokładności wyrażony za pomocą liczby lub jednostki miary, lecz o specyficznego rodzaju ścisłość filozoficzną. Przysługuje jej również miano autonomicznej królowej nauk, godność ta należała do filozofii od czasów starożytnych. Natomiast, zasadnicza różnica, która oddziela filozofię od nauki tkwi już w tym, że filozofia jest jedna, natomiast nauk szczegółowych jest wiele. Fakt ten dobitnie ujmuje Scheler pisząc: Nauka (»die«wissenschaft) nie istnieje, istnieją tylko nauki 10. Zarówno miłość jak i nienawiść są zdaniem Schelera pierwotnymi aktami w stosunku do poznania jakiegoś przedmiotu. Zawsze bowiem odnosi się człowiek w sposób emocjonalny, darząc dany przedmiot poznania pierwotnym uczuciem, jakim jest miłość lub nienawiść 11. Dopiero na tej podstawie odbywa się jego poznanie, dlatego słuszne jest w tym kontekście stwierdzenie Schelera że zawsze»miłośnik«poprzedza»znawcę«12 w poznaniu. Stwierdzenie to zawiera głębszy sens, gdyż Schelerowi nie chodzi o uczucia czysto zmysłowe, lecz o emocjonalne przeżycia duchowe, których przedmiotowym, idealnym odpowiednikiem jakościowym są wartości. Jedynie wtedy, można je uchwycić w sposób oczywisty i bezpośredni. Z kolei akty miłości i nienawiści są warunkiem oraz fundamentem wszystkich innych w polskim przekładzie brzmi: [...] przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem [...]. Zob. P l a t o n: Uczta. Tłum. W. W i t w i c k i. W: P l a t o n: Dialogi. Warszawa 1993, s. 104 (204B). 9 W kwestii ścisłości filozofii odwołuje się Scheler do pracy Husserla Filozofia jako nauka ścisła z roku 1911. Zob. E. H u s s e r l: Filozofia jako nauka ścisła. Tłum. W. G a l e w i c z, Warszawa 1992. 10 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 277, przypis 13. 11 Obszerniejsze rozważania na temat miłości i nienawiści znajdują się w pracy Istota i formy sympatii, w której Scheler poświęca tej kwestii całą cześć B. Zob. M. S c h e l e r: Istota i formy sympatii. Tłum. A. W ę g r z e c k i. Warszawa 1986, s. 228-318. Jak również M S c h e l e r: Miłość i poznanie. Tłum. M.M. B a r a n o w s k a. Kwartalnik Filozoficzny 2000, Tom 28, z. 2, s. 171 195. 12 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 272. 12

aktów emocjonalnych, na podstawie których uchwytywane są wartości. Poza tym pisze Scheler: Naoczne prezentowanie się wartości odznacza się, dalej, subiektywną apriorycznością w stosunku do wszelkiego prezentowania się bytu. Sama zaś wartość ma w stosunku do bytu substancjalnego (subsistene Sein) znaczenie jedynie atrybutywne. Dlatego zaraz możemy dodać, że specyficzne rodzaje aktów»emocjonalnych«naszego ducha które wpierw prezentują nam wartości oraz są źródłem materii dla wszystkich wtórnych ocen wartości, dla wszystkich norm i zdań powinnościowych (Sollseinssätze) stanowią wspólne ogniwo łączące zarówno w odniesieniu do całego naszego praktycznego postępowania, jak w odniesieniu do całego naszego teoretycznego poznawania i myślenia. Ponieważ jednak w obrębie grupy aktów emocjonalnych miłość i nienawiść są najbardziej pierwotnymi odmianami aktów (Aktweisen) obejmujące wszystkie pozostałe rodzaje aktów (zainteresowanie się czymś (Interessenehmen), czucie czegoś, preferowanie itd.) i będącego ich fundamentem, stanowią one zatem również wspólne źródła naszego praktycznego i teoretycznego postępowania, są jedynymi podstawowymi aktami, w których nasze życie teoretyczne i praktyczne znajduje i zachowuje swoją ostateczną jedność 13. Już w rozprawie Ordo amoris, napisanej roku 1916, przyznał Scheler aktowi miłości status przyczyny wszelkiego poznania, a zarazem staje się ona warunkiem, bez którego nie jest możliwe żadne poznanie, pisząc: Miłość jest zawsze budzicielką poznania i chcenia, matką ducha i samego rozumu 14. Filozoficzną postawę duchową, w której uzyskuje się dostęp do tego, co istotowe, osiąga się za pomocą aktu, który określa Scheler mianem moralnego wzlotu. W akcie tym uczestniczy cały człowiek pojmowany nie jako psychofizyczna całość, lecz jako duchowe centrum osobowe. Z kolei wynik poznawczy zależy od stopnia, czystości oraz siły danego wzlotu moralnego. W kwestii uczestnictwa całego człowieka w tym, co istotowe, odwołuje się Scheler do koncepcji Platona. Przyjęcie tej koncepcji w interpretacji psychologicznej jest błędem, gdyż postulat, iż w filozofii możliwość poznania jakiegoś przedmiotu wypływa ze strony samego jej 13 Tamże, s. 275. 14 M. S c h e l e r: Ordo amoris. Tłum. A W ę grzecki. W: O miłości, antologia. Red. M. G r a b o w s k i, Toruń 1998, s. 25. 13

przedmiotu 15, jest zdaniem Schelera nie tylko uzasadniony w sposób epistemologiczny, ale również ontycznie. Z kolei Fichtemu zarzuca, iż popełnił błąd utożsamiając wyniki poznawcze filozofii z moralnością danego człowieka 16 (filozofa), który dokonuje poznania. Ponieważ wynik ten uzależniony jest od stopnia spełnienia warunków moralnych samego wzlotu, w którym dokonuje się sam akt uczestnictwa w oglądzie istoty danego przedmiotu. Punktem wyjścia moralnego wzlotu jest naturalny światopogląd, jest on niczym innym jak korelatem faktycznej rzeczywistości, w której żyje człowiek. Obejmuje on swoim zasięgiem wszelki możliwy byt świata, zarówno zewnętrzny jak i wewnętrzny, czasoprzestrzenny, jak również odnosi się do tego, co boskie, oraz do sfery przedmiotów idealnych. Świat ten jednostkowym wymiarze ukazuje się jako otoczenie, które tworzy w obrębie własnego świata jakaś rasa czy grupa społeczna. W obręb otoczenia wchodzą wytwory danej kultury, jak różnego rodzaju przedmioty, wyobrażenia dotyczące przestrzeni i czasu, tradycja, naturalny dla danej kultury system myślenia, spostrzegania, jak również język, oraz zdrowy rozsądek ludzki. Naturalny światopogląd określa Scheler Platońskim terminem doksa (δόξα) jako wiedza pozorna, termin ten obejmuje swoim zasięgiem zarówno otoczenie jednostki czy jakiejś grupy społecznej, jak ogólne pojęcie świata, w którym żyje cała wspólnota ludzka, jako odrębny gatunek istot żywych. Jakkolwiek jednak ta struktura bytu otoczenia wyglądałaby dla człowieka, w każdym razie właściwością odpowiadającego jej bytu jest to, że wraz ze swoją strukturą jest zrelatywizowany do szczególnej organizacji biologicznej człowieka jako szczególnego gatunku powszechnego życia 17. Dlatego też, zrelatywizowanie bytu w obrębie ludzkiego otoczenia, dotyczy nie tylko jego realnego istnienia, ale również odnosi się do wszelkich treści istotnościowych. Samo zaś pojęcie światopoglądu, przejmuje Scheler od Wilhelma von Humboldta i Wilhelma Diltheya 18. Naturalny światopogląd w przekonaniu Schelera daje filozofii, jak i wszelkim innym nauką tezę o realnym istnieniu świata, 15 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 278. 16 Scheler odwołuje się w tym miejscu do słów Fichtego: Wybór filozofii zależy zatem od tego, jakim się jest człowiekiem; albowiem system filozoficzny to nie martwy sprzęt, który można wedle woli wziąć lub odłożyć płynie z duszy człowieka, który go wyznaje. (Zob. J. G. F i c h t e: Teoria wiedzy. Tłum. M. J. S i e m e k. Warszawa 1996, s. 483). Z kolei Scheler cytuje ten fragment: filozofia, jaką się ma, zależy od tego, jakim się jest człowiekiem. Zob. M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 279. 17 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 284. 18 Zob. Tamże, s. 263-262, jak również A W ę grzecki: Scheler. Warszawa 1975, s. 181-182, przypis 3. 14

której sobie same dać nie mogą, a opierając się na nim, nie mogą tezy tej poddać w wątpliwość. Oprócz światopoglądu naturalnego wyróżnia Scheler trzy inne typy światopoglądów 19, są to światopoglądy względnie naturalne, które odpowiadają omówionemu wyżej terminowi otoczenia, światopoglądy oparte naukowym ujęciu świata, są nadbudowane w sposób świadomy na światopoglądzie naturalnym, jest on poznaniem i myśleniem o istniejącym bycie w sposób mniej zrelatywizowany, gdyż odnosi się do tego, co ogólne, do jakiegoś żyjącego człowieka w ogóle 20. Z kolei światopogląd filozoficzny 21 musi wykroczyć poza wyżej wspomniane typy światopoglądów i dotrzeć do bytu samego świata, który ma zakres powszechny. Dlatego zdaniem Schelera potrzebny jest ów wzlot zawierający szereg aktów moralnych. Akty te są potrzebne, by sprawić, aby duch zasadniczo porzucił ów byt zrelatywizowany witalnie, byt dla życia (a w nim dla człowieka jako istoty żywej), by sprawić, aby zaczął uczestniczyć w bycie [takim], jakim jest w sobie samym 22. Sam wzlot zawiera w sobie trzy akty moralne, jeden o charakterze pozytywnym i dwa o negatywnym, których spełnienie staje się warunkiem wstępnym całego poznania filozoficznego, skierowanego na byt absolutny. Pierwszym aktem jest miłość całej duchowej osoby do absolutnej wartości i bytu 23, akt ten uwalnia człowieka od relatywizmu, który związany jest ze światopoglądem naturalnym i jego otoczeniem. Dlatego akt miłości jest tutaj rdzeniem całego wzlotu, o czym była mowa wyżej. Drugim aktem jest ukorzenienie (Verdemütigung) naturalnego Ja i jaźni (Selbst) 24, który usuwa tkwiącą w człowieku naturalną dumę wprowadzając osobę w stan pokory. Torując tym samym drogę do poznania filozoficznego uwalnia od rzeczy istniejących w sposób jednostkowy oraz przypadkowy, prowadząc do czystej treści istotowej świata 25. Trzecim aktem jest samoopanowanie i dopiero przez to 19 Szerzej na temat teorii światopoglądów, zob. M. S c h e l e r: Teoria światopoglądów, socjologia i kształtowanie światopoglądu. W: M. S c h e l e r: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Tłum. S. C z e r n i a k i A. W ę g r z e c k i. Warszawa 1987, s. 384 410. 20 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 285. 21 Światopoglądowi filozoficznemu poświęcił Scheler osobny artykuł, który ukazał się w roku 1928 kilkanaście dni przed jego śmiercią. Zob. M. S c h e l e r: Światopogląd filozoficzny. W: M. S c h e l e r: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Tłum. S. Czerniak i A. Wę grzecki. Warszawa 1987, s. 411 429. 22 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 285 286. 23 Tamże, s. 286. 24 Tamże. 25 Tamże, s. 288. 15

możliwe uprzedmiotowienie stale współwarunkujących w konieczny sposób naturalne spostrzeżenie zmysłowe impulsów popędowych życia danego jako»cielesne«i przeżywanego jako mające fundament w ciele 26. Samoopanowanie jest zabiegiem, który ma na celu ujarzmić naturalne popędy i pożądanie człowieka przysłaniające właściwy ogląd przedmiotów poznania (powodują one, że ogląd ten charakteryzuje się brakiem pełni, staje się symboliczny, a przedmiot jedynie domniemany). Zastosowanie niniejszej operacji powoduje przejście od nieadekwatnej prezentacji treści przedmiotów, do doskonałej adekwatności pełni prezentowania się treści świata 27. Omówione powyżej akty moralne warunkują uzyskanie właściwego i pełnego poznania istoty, a każdy z nich odpowiedzialny jest za inny czynnik w poznaniu. Miłość za rodzaj i stopień bytowego zrelatywizowania jego przedmiotu 28, ukorzenienie za oczywiste poznanie istoty 29, z kolei samoopanowanie za adekwatność poznania 30. W tym miejscu można postawić tezę, że omówiony akt wzlotu moralnego spełnia u Schelera podobną rolę, jak zabieg redukcji u Husserla, której ważność podkreślał on z niestrudzonym uporem. Powtarzał ciągle, iż [...] operacja ta jest tak ważna, iż ten, kto jej naprawę nie przeprowadził, nie ma w ogóle dostępu do filozofii [...] dopóki się tego nie dokona, nie ma filozofii jest jakaś nauka, nauka szczegółowa itd. [...] 31. Z kolei Scheler nie widzi nic szczególnego w Husserlowskiej operacji ujmowania w nawias, a wręcz stawia radykalne pytanie: czy w ogóle przeprowadzenie takiej operacji jest konieczne, skoro nie przybliża ona ani o krok do oglądu istoty rzeczy, gdyż tylko pozbawia ją istnienia pozostawiając dalej w tym samym miejscu w czasoprzestrzennym świecie, odsłaniając jedynie przypadkowe jakości przysługujące danemu przedmiotowi: Owo ułatwienie w przeprowadzeniu redukcji zostaje okupione przez Husserla bardzo drogo. Mianowicie, wcale się już nie dostrzega, co w»kwitnącej Jabłoni«(przykład Husserla) ma stać się teraz inaczej dzięki samemu powstrzymaniu sądu o istnieniu; wcale się nie dostrzega, jak jedynie przez to ma się ukazać nowy świat przedmiotów, którego jeszcze nie współzawiera naturalny światopogląd. Wzięcie w nawias uznania istnienia 26 Tamże, s. 286. 27 Tamże, s. 287. 28 Tamże. 29 Tamże. 30 Tamże. 31 J. Szewczyk: Husserl w oczach Ingardena. Znak 1975, nr 4 5, s. 605. 16

nie powoduje niczego innego jak tylko ostrzejszego wyłonienia się przypadkowego uposażenia jakościowego przedmiotu, który całkowicie zachowuje przy tym swoje miejsce w przestrzeni i czasie. Istota pozostaje przy tym dla nas bardzo odległa i ze zdziwieniem trzeba się zapytać: po cóż wiec to wszystko 32. Operacja epochè nie jest w stanie odsłonić pełni istoty bytu absolutnego, gdyż związane jest to z filozoficzna postawą duchową, jaką trzeba przyjąć wobec poznawanego przedmiotu, z kolei jej osiągnięcie uzależnione jest od stopnia spełnienia warunków moralnych jak dodaje Scheler Już więc z tego powodu nie można mówić, że jeśli chodzi o absolutne rzeczy i wartości, to każdy może w każdym wypadku poznać albo wszystko, albo równie wiele, albo równie mało, albo zgoła niczego nie może poznać. Cokolwiek też poznać może, zależy raczej od stopnia wzlotu 33. Trafną uwagę, którą warto przytoczyć w kontekście omawianego problemu redukcji formułuje w swojej pracy Piotr Orlik pisząc: Zauważyć należy, że choć Max Scheler mówi o redukcji fenomenologicznej, to nie stanowi ona dla niego pierwszoplanowego warunku uzyskania naoczności fenomenologicznej. Dla Maxa Schelera najważniejsze są warunki moralne. Gdy spełnione są warunki moralne, operacja redukcji fenomenologicznej dokonuje się niejako mimochodem (»automatycznie«) 34. Spełniając powyższe warunki moralne uzyskuje się dostęp do poznania istotnościowego, staje się u bram filozofii, u bram poznania filozoficznego, którego źródłem jest oczywisty i aprioryczny wgląd w istotę wszelkiego możliwego bytu. Oczywiście Scheler formułuje tezę, dotyczącą tego, czym jest filozofia w swojej istocie, która brzmi: Filozofia jest w swojej istocie ściśle oczywistym, niedającym się 32 M. S c h e l e r : Idealizm realizm. Tłum. A. W ę grzecki. W: Od Husserla do Levinasa. Red. W. S t r ó ż e w s k i. Kraków 1987, s. 93. W podobny sposób na temat zabiegu redukcji wypowiada się Scheler w rozprawie: Stanowisko człowieka w kosmosie (1928) gdzie pisze: Również Edmund Husserl nie miał na myśli nic innego, gdy poznanie idei wiązał z»redukcją fenomenologiczną«, tzn. z»przekreśleniem«albo»wzięciem w nawias«przypadkowego egzystencjalnego współczynnika rzeczy [występujących w] świecie, ażeby [w ten sposób] wydobyć ich»istoty«. Wprawdzie tej Huserlowskiej teorii redukcji nie mogę zaaprobować w szczegółach, ale musze przyznać, że wskazuje ona na fakt, który właściwie definiuje ludzkiego ducha. Chcąc wiedzieć, jak ów akt redukcji zachodzi, trzeba wpierw wiedzieć, na czym właściwie polega nasze przeżycie rzeczywistości. W doznaniu rzeczywistości (Wirklichkeitseindruck) nie ma jakiegoś odrębnego, dającego się określić wrażenia zmysłowego (Sensation) ([jak np.] twardy, stały itd.). Również spostrzeżenie, przypomnienie, myślenie i wszelkie możliwe akty percepcyjne nie mogą nam dostarczyć tego doznania; to, czego dostarczają (geben), zawsze jest tylko (przypadkowym) uposażeniem jakościowym rzeczy a nigdy ich istnieniem. Zob. M. S c h e l e r : Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Tłum. S. C z e r n i a k i A. W ę g r z e c k i. Warszawa 1987, s. 100. 33 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 286, przypis 20. 34 P. Orlik: Fenomenologia świadomości aksjologicznej. Max Scheler Dietrich von Hildebrand. Poznań 1995, s. 22. 17

przez indukcje poszerzyć ani obalić (unvermehrbare und unvernichtbare), odnosząca się a priori do wszystkiego, co przypadkowo istnieje, wglądem we wszelkie dostępne nam na przykładach istotności i związki istotnościowe tego, co istnieje, i to w takim porządku i ustopniowaniu (Stufenreich), w jakim one pozostają w stosunku do tego, co istnieje absolutnie i do jego istoty 35. Każde poznanie istoty wiąże się z trzema stopniami wglądu, które następują po sobie w ustalonym porządku, w zależności od pochodzenia, założenia oraz następstwa. Przedmiotem pierwszego najbardziej bezpośredniego i oczywistego wglądu jest to, że w ogóle coś istnieje, że w ogóle coś jest 36, że jest po prostu nie nic. Wgląd ten, ujęty zostaje jako sąd orzekający, przy czym owo nic rozumie Scheler w sposób bardzo szeroki i ogólny, jako absolutne nic, nie odnoszące się w sposób konkretny do żadnego istnienia ani bytu. Duże znaczenie w tym wglądzie odgrywa szczególnie drugi warunek moralnego wzlotu, czyli postawa pokory, która jak określa to Scheler faktycznemu stanowi bytu odbiera (auslöschende) znamiona zrozumiałości samej przez się (i właśnie przez to znamiona [przedmiotu] wglądu) 37. Dlatego też, wgląd ten charakteryzuje się absolutną jasnością i oczywistością, oraz ogólnością w odniesieniu do niższych kategorii bytowych, takich jak np. jakościowe uposażenie, byt realny, byt o charakterze wartości, byt przedmiotowy, odnosi się również do wszelkiego rodzaju wyobrażeń, oraz tego, co tylko jest możliwe do pomyślenia w porównaniu z nim. Jest on najbardziej pierwotny, gdyż uwidacznia się przy każdej próbie wątpienia o czymś, dlatego byłoby naiwnością, by go w jakikolwiek sposób uzasadniać. Naturalnie, kto poniekąd nie spojrzał w otchłań absolutnego nic, ten zupełnie przeoczy również nadzwyczajną pozytywność wglądu, że w ogóle jest coś, a nie raczej nic 38. Na podstawie pierwszego wglądu, oparty jest drugi oczywisty wgląd, który polega na tym, iż ujmuje się w nim, że istnieje coś, co nie jest zależne od czegokolwiek innego, coś co jest bytem samym w sobie i tylko dla siebie. Nazywa go Scheler tym, co istnieje 35 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 301. 36 Tamże, s. 292. 37 Tamże. 38 Tamże, s. 293. W tym stwierdzeniu odwołuje się Scheler do Leiniza, który w rozprawie O zasadach istnienia pisze: Jest w naturze racja, dla której raczej istnieje coś niż nic. Jest to następstwo owej wielkiej zasady, że nic nie staje się bez racji. Tak samo musi też być racja, dla której istnieje raczej to niż coś innego. (G.W. L e i b n i z: O zasadach istnienia. Tłum. J. D o m a ń ski. W: G.W. Leibniz: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne. Warszawa 1969, s. 225 lub G.W. L e i b n i z: Główne pisma metafizyczne. Toruń 1995, s. 77). 18

absolutnie 39 lub bytem absolutnym, który nie jest zależny od jakiegokolwiek mniemania, oraz bytu relatywnego. Wgląd ten ma na celu, nie tylko uchwycenie bytu absolutnego, jak również oddzielenie go, od tego, co przedstawia się jako absolutne, lecz nim nie jest. Ktokolwiek coś istniejącego relatywnie absolutyzuje, ten nieuchronnie ponieważ bytu absolutnego nie dostrzega już w sposób oderwany od owego [bytu relatywnego] musi stać się, kogo zwie się relatywistą. Zawsze [doprawdy] zawsze relatywista jest tylko absolutystą tego, co relatywne 40. Oczywiście również i w tym wglądzie jak zastrzega autor rozprawy najważniejsze jest spełnienie warunków wzlotu filozoficznego, gdyż tylko w ten sposób można uchwycić owy faktyczny i pozytywny stan, że w ogóle jest coś, a nie raczej nic 41. Omówione wyżej wglądy i cechująca się absolutną oczywistością ich zawartość jest podstawą wszelkich innych wglądów, które tylko na ich podbudowie uzyskują właściwy sens. Z kolei wglądowi trzeciemu odpowiada [wyrażonemu] w formie sądu twierdzeniu, że wszystkiemu możliwemu czemuś, co istnieje, przysługuje koniecznie jakiś byt istotowy albo istota (Wassein) (esencja) oraz jakieś istnienie (egzystencja) 42. Oczywiście czym innym jest poznanie istoty od poznania istnienia, które różni się nie tylko oczywistością, lecz również zasięgiem i ważnością. Treści zawarte w istocie, uchwycone za pomocą pełnego wglądu, którego nie da się w żaden sposób ani poszerzyć ani zawęzić, charakteryzują się przede wszystkim całkowitą oczywistością i skończonością, czyli odnoszą się w sposób a priori do każdego możliwego bytu, któremu przysługuje ta sama istota, niezależnie od tego, czy dany przedmiot jest dany w fikcji, czy jest przedmiotem realnie istniejącym. Omówiona sytuacja nie występuje w odniesieniu do bytu absolutnego, gdyż istota i istnienie łączą się w sobie w jedno, przy czym jego istota nie wynika z jego istnienia. Tak wiec sfera poznania absolutnego stanowi przedmiot poznania filozoficznego w odróżnieniu od przypadkowej sfery egzystencjalnej, na podstawie której czerpią swe poznanie nauki szczegółowe. Poznanie nie opiera się tutaj na podstawie aksjomatów, wnioskowania indukcyjnego, które jest tylko pewnego rodzaju przypuszczeniem odnoszącym się do prawdziwości sądu w stosunku do nowego doświadczenia, jest tylko jego 39 M. S c h e l e r: O istocie filozofii..., s. 294. 40 Tamże, s. 297. 41 Tamże, s. 293. 42 Tamże, s. 298. 19

prawdopodobieństwem. Poznanie filozoficzne opiera Scheler na ściśle oczywistym, apriorycznym wglądzie w sferę istot bytu absolutnego, uzyskanego wedle wcześniej omówionego porządku oczywistości. 20

BIBLIOGRAFIA Buczyń ska-garewicz H.: Uczucia i rozum w świecie wartości. Wrocław 1975. Dilthey W.: O istocie filozofii. W: W. Dilthey: O istocie filozofii I inne pisma. Tłum. E. Paczkowska-Ł a g o w s k a. Warszawa 1987. Fichte J. G.: Teoria wiedzy. Tłum. M.J. S i e m e k. Warszawa 1996. Husserl E.: Badania logiczne. T. 2. Cz. 1: Badania dotyczące fenomenologii teorii poznania. Tłum. J. S i d o r e k. Warszawa 2000. Husserl E.: Filozofia jako nauka ścisła. Tłum. W. G a l e w i c z. Warszawa 1992. Leibniz G. W.: Główne pisma metafizyczne. Toruń 1995. Leibniz G. W.: O zasadach istnienia. Tłum. J. D o m a ń ski. W: G.W. L e i b n i z: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne. Warszawa 1969. Orlik P.: Fenomenologia świadomości aksjologicznej. Max Scheler Dietrich von Hildebrand. Poznań 1995. Platon: Uczta. Tłum. W. Witwicki. W: Platon: Dialogi. Warszawa 1993. PWN Leksykon: Filozofia. Red. W. Ł agodzki, G. Pyszczek. Warszawa 2000. Scheler M.: Idealizm realizm. Tłum. A. W ę grzecki. W: Od Husserla do Levinasa. Red. W. S t r ó ż e w s k i. Kraków 1987. Scheler M.: Istota i formy sympatii. Tłum. A. W ę grzecki. Warszawa 1986. Scheler M.: Miłość i poznanie. Tłum. M. M. B a r a n o w s k a. Kwartalnik Filozoficzny 2000, Tom 28, z. 2. Scheler M.: Ordo amoris. Tłum. A W ę grzecki. W: O miłości, antologia. Red. M. G r a b o w s k i, Toruń 1998. Scheler M.: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy. Tłum. S. Czerniak i A. Wę g r z e c k i. Warszawa 1987. Szewczyk J.: Husserl w oczach Ingardena. Znak 1975, nr 4 5. W ę grzecki A.: Scheler. Warszawa 1975. 21

Alicja Pietras POJĘCIE KATEGORII A PROBLEM GRANIC POZNANIA. NICOLAI HARTMANN A IMMANUEL KANT Celem tego artykułu jest przedstawienie znaczenia pojęcia kategorii dla problemu granic poznania, a dokładniej różnic w pojmowaniu terminu kategorie przez Nicolaia Hartmanna i Immanuela Kanta oraz wynikających z tego konsekwencji dla proponowanych przez nich sposobów podejścia do problemu granic ludzkiego poznania. Często zdarza się, że ze złego zrozumienia pojęć używanych przez różnych filozofów wybuchają spory, których można by uniknąć, gdyby tylko chwilę zastanowić się nad używaną przez różnych myślicieli terminologią. Często bowiem pod jednym terminem kryją się różne pojęcia, równie często (jeśli nawet nie częściej) na określenie tego samego pojęcia używa się różnych terminów. O ile bardziej widoczna byłaby jedność filozoficznych problemów, gdyby dało się tego uniknąć. Skoro jednak uniknąć tego nie sposób, starajmy się przynajmniej szukać jedności problemów pośród tej panującej w dyskursie filozoficznym Wieży Babel. Nicolai Hartmann, filozof wywodzący się z marburskiej szkoły neokantyzmu, w swoich rozważaniach czerpie z rozpoznań tkwiących w myśli Kanta, oddalając się od marburskiej interpretacji myśli królewieckiego myśliciela. Uważa on dorobek filozofii Kanta za niezwykle istotny dla rozwoju filozofii, podkreślając, że został on po części zapoznany między innymi przez neokantystów. Mimo to istnieją kwestie, w których Hartmann nie zgadza się z Kantem, zarzucając mu błędy. Właśnie problem rozumienia kategorii i ich znaczenia dla całości rozważań filozoficznych pozostaje tym obszarem, w którym pojawia się najwięcej różnic między myślą Hartmanna i Kanta. W swoim artykule pragnę zastanowić się na ile różnice te są istotne dla konkretnego problemu filozoficznego. Już na samym początku zaznaczyć należy, że pojęcie kategorii używane przez Hartmana nie jest tym samym pojęciem, którym 22

posługuje się Kant mówiąc o dwunastu kategoriach intelektu. Chciałabym postawić hipotezę, iż sposób, w jaki obaj interesujący mnie tutaj filozofowie używają słowa kategorie ma znaczenie dla ich rozważań dotyczących granic poznania. Z różnic w pojmowaniu przez nich pojęcia kategorii wynikają różnice w sposobie odpowiadania na pytanie o granice naszego poznania. W Hartmannowskiej ontologii krytycznej pojęcie kategorii jest jednym z najważniejszych, o ile nie najważniejszym, pojęciem. Bez właściwego zrozumienia go nie sposób pojąć rozważań Hartmanna. Ontologia, którą Hartmann uznaje za właściwą προώτη φιλοσοφία, ma być analizą kategorialną. Kategorie, w rozumieniu Hartmanna, to po prostu wszelkiego rodzaju pryncypia. Jest to zgodne z tradycyjnym rozumieniem προώτη φιλοσοφία jako nauki o pryncypiach. Ontologia, którą propaguje Hartmann, nie jest niczym innym, jak właśnie nauką o pryncypiach. Pisze on: w problemie ontologii chodzi rzeczywiście o ogólną dyscyplinę podstawową, autentyczną philosophia prima, o naukę o pryncypiach uniwersalnego rodzaju 1. Nawiązuje on do powstałego w starożytnej filozofii postulatu badania pierwszych zasad. Ontologia Hartmanna nie jest więc nowa ontologią, w tym, sensie, że podejmuje inne problemy niż klasyczna ontologia, lecz jedynie w tym znaczeniu, że ma ona unikać błędów, jakie na przestrzeni wieków pojawiły się w rozważaniach dotyczących pryncypiów. Ujawnia się przez to kolejny rys nowej ontologii: w odróżnieniu od dawnej, dogmatycznej ontologii musi ona wnieść roszczenie do bycia ontologia krytyczną 2. Etapem wstępnym dla stworzenia nowej ontologii musi więc być krytyka dotychczasowych błędów ontologii. Właśnie wskazanie na te błędy i poszukiwanie ich źródeł, ma ukazać, czym właściwie są kategorie (pryncypia). Zdaniem Hartmanna bowiem w historii filozofii przypisywano się kategoriom pewne własności, których one wcale nie mają, a przynajmniej nie wszystkie. Pojęcie kategorii, którym posługiwali się filozofowie, było więc błędne. Dlatego też rozważania Hartmanna dotyczące błędów dotychczasowej ontologii są tak istotne. Z tej perspektywy istotna okazuje się także dokonana przez Hartmanna krytyka 1 N. H a r t m a n n: Jak w ogóle możliwa jest krytyczna ontologia? Przyczynek do ugruntowania ogólnej nauki o kategoriach. Tłum. A.J. N o r a s. Principia. Pisma koncepcyjne z filozofii i socjologii teoretycznej 2000, T. 27-28, s. 16. 2 N. H a r t m a n n: Nowe drogi ontologii. Tłum. L. K o p c i u c h, A. M o r d k a. Toruń 1998, s. 47. 23

Kantowskiego pojmowania kategorii. Nie chodzi jednak o to, żeby zarzucić coś samemu Kantowi, lecz raczej o to, żeby poszukać w jego filozofii prawdziwych rozpoznań i oddzielić je od błędów, a także zastanowić się na źródłem tych błędów. Wydaje się bowiem, że gdyby Kant żył w czasach, w których tworzył Hartmann, jego filozofia miałaby większe szanse uniknąć pewnych błędów. Sam Kant mógłby odnieść się do koncepcji, które pojawiły się później, a dla których przecież dopiero jego filozofia przygotowała grunt. Hartmannowska krytyka Kantowskiego rozumienia kategorii ma taki właśnie sens. Hartmann niejednokrotnie podkreśla zasługi Kanta dla rozwoju problemu kategorii, dostrzega jednak także przy tym, że po zrozumieniu Kanta należy wyjść poza Kanta. Dla Hartmanna kategorie to wszelkiego rodzaju pryncypia. Jego zdaniem istnieje wśród nich troistość co do istoty różnych struktur 3. Są to: (1) struktury myślenia (kategorie poznawcze, intelektualne), (2) struktury bytu idealnego (kategorie bytu idealnego), oraz (3) struktury bytu realnego (kategorie bytu realnego). Nie należy mieszać ze sobą tych trzech rodzajów struktur, ani z góry ustalać ich tożsamości. Hartmann dzieli więc kategorie na kategorie poznawcze i kategorie bytowe. Kategorie bytowe natomiast należy jeszcze podzielić na kategorie bytu realnego i kategorie bytu idealnego. Hartmann wyróżnia bowiem dwie główne sfery bytu: byt realny i byt idealny. Wszystkie warstwy bytu realnego łączy to, że byt realny jest zawsze czasowy i indywidualny (w znaczeniu jednorazowy, niepowtarzalny) 4. Byt idealny natomiast jest ogólny i pozaczasowy. Do bytu idealnego Hartmann zalicza przedmioty matematyki, struktury logiczne, fenomenologiczne jakości istotowe oraz wartości 5. Byt idealny jest samoistny w stosunku do bytu realnego, jak również w stosunku do podmiotu i jego poznania. O ile w poznaniu bytu realnego znaczną rolę odgrywa poznanie a posteriori, o tyle byt idealny poznajemy zawsze a priori. Należy jednak pamiętać, że istnieją granice tego poznania. Struktury bytu idealnego odgrywają rolę pośredniczącą w aprioryzmie poznania 6. Jest to możliwe dlatego, że pokrywają się one częściowo ze strukturami bytu realnego oraz częściowo ze strukturami myślenia. 3 N. H a r t m a n n: Jak w ogóle, s. 13. 4 Zob. N. H a r t m a n n: Nowe drogi, s. 26. 5 Zob. W. Galewicz: N. Hartmann. Warszawa 1987, s. 50. 6 N. H a r t m a n n: Jak w ogóle, s. 14. 24

Istnieje więc częściowa tylko tożsamość kategorii poznawczych i kategorii bytowych. Należy jednak podkreślić, że tożsamość ta jest dwustronnie częściowa. Oznacza to, że z jednej strony istnieją kategorie bytowe, które nie są kategoriami poznawczymi, z drugiej zaś istnieją także kategorie poznawcze, które nie są kategoriami bytowymi (np. zasady regulatywne, teleologiczne rozważanie przyrody, szereg zasad metodologicznych takich jak zasada indukcji 7 ). Granica zakresu pokrywania się kategorii po stronie bytu jest zarazem w zakresie przedmiotowym granicą poznawalności w ogóle, zaś po stronie poznania tylko granicą obiektywnej ważności 8. Istnienie kategorii bytowych, które nie są kategoriami poznawczymi jest związane z istnieniem granic poznania. Zdaniem Hartmanna istnieje bowiem granica racjonalności bytu. Nasze poznanie może się w prawdzie stale rozszerzać, ale tylko w granicach racjonalności 9 bytu. Istnieje transinteligibilna sfera bytu. Istnienie kategorii poznawczych, które nie są kategoriami bytowymi oznacza natomiast, że nasze myślenie często nie odnosi się wcale do bytu, lecz jest zwykłym fantazjowaniem, wyobrażaniem sobie. Zwrócił już na to uwagę Kant, podkreślając konieczność transcendentalnej dedukcji kategorii, która miała wykazać właśnie ważność obiektywną kategorii. Pojęcie kategorii, którym posługuje się Kant, jest węższe od pojęcia, które odnajdujemy w ontologii Hartmanna. W Kantowskiej Krytyce czystego rozumu kategorie to czyste pojęcia intelektu. Kategorie to pojęcia aprioryczne, pojęcia nie dające się wyprowadzić z doświadczenia, pojęcia wytwarzane przez intelekt. Są to jednak pojęcia, które są konieczne dla możliwość jakiegokolwiek doświadczenia, są one apriorycznymi warunkami możliwości doświadczenia. Każde doświadczenie zawiera prócz naoczności zmysłowej, przez która coś jest dane, jeszcze pojęcie pewnego przedmiotu, który jest dany naocznie, czyli przejawia się. Pojęcia przedmiotów w ogóle, jako warunki a priori, znajdują się więc u podstaw wszelkiego poznania doświadczalnego 10. Kategorie to właśnie pojęcia przedmiotu w ogóle, 7 Zob. N H a r t m a n n: Wprowadzenie do filozofii. Autoryzowany zapis wykładu wygłoszonego w semestrze letnim 1949 roku w Getyndze. Tłum. A. J. N o r a s. Warszawa 2000, s. 107-108. 8 Tamże, s. 108-109. 9 Chodzi tutaj o racjonalność gnoseologiczną, czyli racjonalność dla podmiotu poznającego, a nie o racjonalność ontologiczną. 10 I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001, s. 129. 25