Analiza dowodu ontologicznego na istnienie Boga u św. Anzelma z Canterbury

Uniwersytet Śląski Wydział Nauk Społecznych Instytut Filozofii Grzegorz Bułka nr albumu: 164522 Analiza dowodu ontologicznego na istnienie Boga u św. Anzelma z Canterbury Praca magisterska napisana pod kierunkiem naukowym dra Andrzeja Wójcika Katowice, czerwiec 2005 r.

SPIS TREŚCI: 2

1. Wstęp 4 1.1. Cel pracy 4 2. Określenie przedmiotu badań 6 2.1. Zarys badanego dowodu 6 2.2 Tekst dowodu 10 3. Recepcja dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury 12 3.1. Gaunillo 12 3.2. Tomasz z Akwinu 16 3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz 20 (3.3.1. Descartes s. 20; 3.3.2. Spinoza s. 22; 3.3.3. Leibniz s.23.) 3.4. Kant 26 3.5. Recepcja dowodu współcześnie 29 (3.5.1. M. Gogacz s. 29; 3.5.2. N. Malcolm s. 35; 3.5.3. E. Mascall s. 37; 3.5.4. T. A. Losoncy s. 38; 3.5.5. L. Feuer s. 43.) 3.6. Wnioski 45 4. Analiza dowodu ontologicznego 47 4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie 48 4.2. Pierwszy dowód 60 4.3. Drugi dowód 64 5. Wnioski 83 6. Bibliografia 86 1. WSTĘP 1.1. Celem niniejszej pracy jest próba systematycznej analizy dowodu na istnienie Boga, który święty Anzelm z Canterbury zawarł w pierwszych 3

ustępach Proslogionu. 1 Dowód ten, zwany później dzięki Kantowi ontologicznym 2, budził zainteresowanie wielu badaczy począwszy od Gaunillona, poprzez Tomasza z Akwinu, skończywszy na współczesnych filozofach i logikach. Dzieje się tak z pewnością dlatego, że mimo swoich niewielkich rozmiarów i pozornej prostoty, dowód opiera się na przesłankach, których analiza wymaga skomplikowanych ustaleń z zakresu semiotyki czy ontologii. We wstępnym rozdziale pracy pragnę określić, które fragmenty Proslogionu podlegać będą dalszym badaniom. Konieczność sprecyzowania przedmiotu badań jest oczywista i nie wymaga wyjaśnień. Kolejny rozdział dotyczyć będzie recepcji dowodu Anzelma w historii filozofii. Informacje historyczne mogą pozornie wydawać się zbędne w pracy analitycznej. Istnieją jednak co najmniej dwa powody, dla których należy odwołać się do historii badań ratio Anselmi. Po pierwsze jest nim szacunek dla tradycji badawczej tego dowodu. Potrzeba świadomości, że był on zarówno afirmowany, jak i krytykowany z różnych pozycji światopoglądowych, wydaje się być wystarczającym uzasadnieniem umieszczenia tego rozdziału w pracy. Drugim nie mniej istotnym powodem jest ogromna wartość ustaleń, jakich dokonali dotychczasowi badacze dowodu. Są one przydatne nie tylko z czysto historycznego punktu widzenia. Pozwalają bowiem dostrzec więcej jego aspektów, co przyczynić się może do rzetelniejszej analizy. Z drugiej natomiast strony mogą one ustrzec przed powtarzaniem błędnych wniosków. Czwarty rozdział stanowić będzie analiza ratio Anselmi ze szczególnym uwzględnieniem badań logiczno-filozoficznych w tym zakresie. Celem tej analizy jest ustalenie, czy dowód Anzelma jest dowodem poprawnym, czy nie, lub też stwierdzenie, że pytania tego nie da się rozstrzygnąć. Intencją Anzelma było stworzenie jednego argumentu, który poza sobą samym nie wymagałby żadnego innego do wykazania, że jest słuszny, i sam jeden wystarczałby 1 Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992. Wszystkie cytaty z tego dzieła pochodzić będą z tego właśnie wydania i w dalszych częściach pracy opisywane będą odpowiednio, jako: Monologion i Proslogion. 2 Por.: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957; s. 333-344. 4

do stwierdzenia, że Bóg naprawdę jest 3. Dowód istotnie składa się z niewielu przesłanek, oraz wnioskowania, którego celem jest dowiedzenie istnienia Boga. W związku z tym najbardziej naturalnym sposobem uporządkowania jego analizy będzie krytyka poszczególnych przesłanek i następnie wnioskowania zbudowanego na ich podstawie. Krytyka przesłanek, oprócz aspektów logicznych, uwzględni również i tutaj ustalenia historyczno-filozoficzne z poprzedniego rozdziału okazać mogą swoją wartość rezultaty badań dokonanych przez klasycznych filozofów. Zanim jednak przesłanki zostaną poddane krytyce, uczynione będą próby ich formalnego zapisu. Formalizacja taka ma trzy cele. Po pierwsze służyć będzie wyekspilkowaniu wszystkich elementów badanych przesłanek. Po drugie dzięki systematyzmowi, jaki niesie ze sobą formalizm, możliwe będzie wskazanie tych ich składników, które prima facie nie ujawniają się. Po trzecie o ile uda się w taki sposób spreparować przesłanki pozwoli to sprawdzić poprawność formalną wnioskowania Anzelma. 3 Proslogion; s. 137. 5

2. OKREŚLENIE PRZEDMIOTU BADAŃ 2.1. Przed przystąpieniem do jakichkolwiek działań badawczych należy skonkretyzować ich przedmiot. Jest nim mianowicie dowód ontologiczny św. Anzelma na istnienie Boga, wyprowadzony z idei czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane 4. W dziełach Anzelma spotykamy dwa dowody istnienia Boga. Pierwszy z nich znajduje się w rozdziałach 1.-6. Monologionu 5. Pozostanie on jednak całkowicie poza zainteresowaniem tej pracy. Opiera się bowiem na obserwacji rzeczywistości otaczającej człowieka i wyprowadzeniu wniosków dotyczących konieczności istnienia Bytu, który byłby tej rzeczywistości pierwszą przyczyną. Jest to dowód odpowiadający w zarysie Arystotelesowskiemu dowodowi z przyczyny sprawczej 6, czy późniejszej drugiej drodze Św. Tomasza 7. Argumenty tego typu, nazywane przez Stanisława Kowalczyka etiologicznymi, opierają się na obserwacji relacji przyczynowo-skutkowych kosmosu. 8 Dowód, który będzie przedmiotem naszego zainteresowania, znajduje się w Proslogionie. Powstawał on w latach 1077-1078. Był to okres sporów między dialektykami i antydialektykami, co odzwierciedlenie swoje posiada w prawdopodobnych pierwotnych tytułach dzieła: Fides quaerens intellectum (Wiara poszukująca zrozumienia) lub Alloquium de ratione fidei (Mowa o racjonalności wiary). 9 W tym sporze Anzelm opowiadał się za możliwością i koniecznością rozumowego wyjaśniania wiary chrześcijańskiej. Ideą przyświecającą jego dziełu było stworzenie racjonalnego wyjaśnienia prawd wiary. Wyjaśnienia, które choć zgodne z ortodoksją, nie będzie opierać się na dogmatach katolickich, lecz wyjaśniać je za pomocą samych tylko środków rozumowych. Pierwszym etapem tych prac było podanie dowodu istnienia Boga. Dowód ten 4 Jest to oryginalne sformułowanie Anzelma, którym określa on Boga w całym Proslogionie; pojawia się ono po raz pierwszy, kiedy Anzelm pisze: A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć.; Proslogion; s. 145. 5 Monologion; s. 14 25. 6 Por.: Arystoteles, Metaph, Λ, 6, 1071a (Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983; s. 310). 7 Por.: STh, I, q.2, a.3 (Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999; s. 2). 8 Por.: St. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 2001; s. 85-101. 9 Takie tytuły prawdopodobnie chciał nadać Anzelm swojemu dziełu, które ostatecznie jednak otrzymało nazwę Proslogion; por.: E. I. Zieliński, Wstęp, [w:] Monologion, Proslogion, s XVII. 6

miał być skonstruowany w taki sposób, aby nawet niewierzący, na mocy samej prawdziwości ratio Anselmi uznał twierdzenie o istnieniu Boskim za prawdziwe. Dowodowi, którym będę zajmował się w niniejszej pracy, poświęcone są cztery pierwsze rozdziały Proslogionu. Pierwszy z nich to swoista modlitwa do Boga o oświecenie umysłu, prośba o dostąpienie mądrości, która umożliwiłaby Anzelmowi rozumowe poznanie istnienia Boga. 10 Modlitwa ta bywa postrzegana jako dowód na to, że ratio Anselmi opiera się na pozarozumowym, mistycznym poznaniu istnienia Boga i dopiero dzięki temu poznaniu, niejako wtórnie, możliwe jest dowodzenie istnienia Boga. 11 Niezależnie od tego, czy twierdzenie takie jest prawdziwe, apostrofa do Boga, zawarta w Rozdziale 1 nie zawiera w sobie żadnego elementu wnioskowania dotyczącego istnienia Boga. Zatem mimo, że rozdział ten organicznie jest powiązany z badanym dowodem, to z punktu widzenia niniejszej pracy nie jest to rozdział istotny. Istotne są natomiast trzy kolejne rozdziały. W nich to bowiem znajdujemy dowód na istnienie Boga, zwany dowodem ontologicznym. Argumentacja z Rozdziału 2 Proslogionu w zarysie przebiega następująco: 1: Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. 2: Mamy w umyśle ideę czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. 3: Bycie w rzeczywistości jest czymś więcej niż bycie jedynie w intelekcie. 4: Gdyby coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane istniało jedynie w intelekcie, to można by pomyśleć, że mogłoby istnieć także i w rzeczywistości. 5: Wtedy jednak nie byłoby tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane a tak być nie może. 10 Por.: Proslogion, s.141-144. 11 Por.: P. Evdokimov, L aspect apophatique de l argument de Saint Anselme, [w:] Spicilegium Beccense t. I, s. 250-253 oraz P. Vignaux, Note sur le chaptire LXX du Monologion, Revue du moyen âge latin, III (1947); s. 333; [za:] M. Gogacz, Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961; s. 37, 45. 7

6: Aby zatem to, ponad co nic większego nie może być pomyślane było niesprzeczne, to musi istnieć nie tylko w intelekcie, lecz także i w rzeczywistości. Natomiast w Rozdziale 3 pojawia się argumentacja podobna, zmodyfikowana jedynie w tym, że wnioskiem jest nie konieczność istnienia, lecz niemożliwość pomyślenia nieistnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. W argumentacji tej zasadniczej zmianie ulega zdanie 3. z powyższego schematu; brzmi ono po modyfikacji: 3 : Czymś większym jest, jeżeli czegoś nie można pomyśleć jako nieistniejące niż jeżeli można to pomyśleć jako nieistniejące. Za tą modyfikacją pójdzie również modyfikacja zdań 4. i 5. oraz wniosku argumentacji, który tutaj brzmiał będzie: 6 : O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie można nawet pomyśleć, że mogłoby nie istnieć. W Rozdziale 4 Anzelm rozważa problem, jak możliwa jest myśl, że Bóg nie istnieje. Rozdział ten również nie przynależy bezpośrednio do dowodu, jednak problem możliwości pomyślenia, że Bóg nie istnieje, poruszany będzie przeze mnie przy okazji rozważania innych kwestii związanych z dowodem. Pozostaje rozważyć również, czy argumenty podane przez Anzelma w Proslogionie same w sobie wystarczają dowodzeniu Boga, czy też w badaniu ratio Anselmi odwołać się należy także do odpowiedzi na zarzuty Gaunillona 12, jak to czyni np. La Croix. W artykule Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm s Argument 13 uznaje, że dowód z Proslogion 2 wymaga uzupełnienia w postaci przyjęcia przesłanki pochodzącej z Odpowiedzi. 14 Nie wydaje się jednak koniecznym aż tak dalekie 12 Tekst Anzelma natychmaist po publikacji doczekał się krytyki ze strony Gaunillona. Na tą krytykę Anzelm odpowiedział tekstem Liber apologeticum contra Gaunillonem. Polskie tłumaczenie tego tekstu w: Monologion, Proslogion; s. 187-203. W dalszych częściach mojej pracy opisywał będę ten tekst, jako: Odpowiedź. Zob. dalej: s. 12-16 niniejszej pracy. 13 Por.: R. La Croix, Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm s Argument. Leiden 1972; s. 99-100, 106-107. 14 Argumentacja w interpretacji La Croix wygląda następująco: (a) If N exists only in the understanding, then N does not exist in reality. (b) If N does not exist in reality, then N can fail to exist in reality. (c) If N can fail to exist in reality, then N can be thought not to exist in reality. (d) If N can be thought not to exist in reality and N can be thought to exist in reality, then N can be thought to be greater. (e) N can be thought to exist in reality. 8

poszerzanie przedmiotu pracy. Jak bowiem stwierdza Jasper Hopkins argumenty w Proslogionie nie tracą nic ze swojej mocy, kiedy rozważane są w izolacji. 15 Jest to zresztą zgodne z intencją Anzelma, którą było podanie takiego argumentu, który sam w sobie wystarczyłby dowodzeniu Boga. Należy zatem uznać, że dowód na istnienie Boga zawarty jest w pierwszych rozdziałach Proslogionu. Natomiast tezy zawarte w Odpowiedzi traktować będziemy jedynie jako wyjaśnienie lub uzupełnienie tez dowodu właściwego. Takie postawienie sprawy będzie jak najbardziej wierne zamysłowi Anzelma, który nigdzie nie wyraża się, jakoby modyfikował swój argument, lecz jedynie odpowiada na zarzuty postawione przez Gaunillona i w całości broni swoich twierdzeń z Proslogionu. 16 Argument z Proslogionu pozostaje więc tym, który poza sobą samym nie wymaga żadnego innego do wykazania, że jest słuszny 17. Tekstem samej Odpowiedzi zajmować się będę przede wszystkim w punkcie 3.1. mojej pracy. Skoro bowiem jest odpowiedzią na zarzuty Gaunillona, to najodpowiedniejszym kontekstem jego analizy będzie ustęp pracy poświęcony właśnie polemice z Gaunillonem. 2.2. Tekst dowodu. Po tych wstępnych ustaleniach przejść można do przedstawienia rozumowania Anzelma, które będziemy tutaj rozważać, w takiej formie, w jakiej występuje ono w Proslogionie: Rozdział 2 (...) A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, (f) It is false that N can be thought to be greater than it is. Przesłanki (c), (d) i (e) pochodzą z paragrafu 5 Odpowiedzi. 15 Por.: J. Hopkins; Anselm s Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury. Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm.; Toronto and New York 1976; s.116. 16 por.: Odpowiedź; s.202. 17 Proslogion; s. 137. 9

co mówię: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym jest bowiem to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy zaś już namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości. 18 Rozdział 3 Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, 18 Proslogion, s.145-146. 10

jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma. 19 19 Proslogion, s.146. 11

3. RECEPCJA DOWODU ONTOLOGICZNEGO ANZELMA Z CANTERBURY Dyskusje wokół anzelmiańskiego dowodu rozpoczęły się tuż po jego ogłoszeniu i trwają do dziś. Udział w nich biorą zarówno teolodzy, jak i filozofowie. Ich referowanie najlepiej przeprowadzić według klucza chronologicznego. Pozwoli on na uporządkowanie tekstów. Ważniejsze jednak jest to, że dzięki temu kluczowi lepiej widać ciągłość myśli dotyczącej dowodu oraz jej rozwój. Pragnę jeszcze zaznaczyć, że nie sposób poruszyć wszystkich komentarzy dotyczących dowodu. Zatem wspomnę tu jedynie o tych, które dokonane zostały przez najsłynniejszych myślicieli. Można również odnieść wrażenie, że odwołań do współczesności będzie w tym rozdziale nieproporcjonalnie wiele. Niech to jednak nie świadczy o większym zainteresowaniu dowodem w czasach nam najbliższych. Nie chodzi w tej pracy bowiem o wierne zreferowanie recepcji dowodu Anzelma, lecz o wskazanie tych punktów jego krytyki, które przydatne będą w analizie, jakiej dokonam w następnym rozdziale. 3.1. Gaunillo. Pierwszą znaną nam reakcją na dowód Anzelma była odpowiedź Gaunillona, mnicha z opactwa Marmoutier 20, która ukazała się około 1079 r. W tekście Liber pro insipiente 21 Gaunillo, przyjmując perspektywę Biblijnego głupca 22, stwierdzającego nieistnienie Boga, polemizuje z argumentacją Anzelma. Mimo że niektórzy z badaczy zarzucają mu, że myśl jego jest niezbyt górnolotna 23, to wiele z jego spostrzeżeń posiada wysoką wartość i powracać będzie w dalszych dyskusjach. Na wstępie zaznaczyć należy, że Gaunillo dla określenia anzelmiańskiego zwrotu coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo nihil maius cogitari 20 Por.: I. E. Zieliński, op. cit.; s. XX. 21 Tekst ten wydawany jest zwykle wraz z Monologionem. Dzieje się tak zgodnie z życzeniem samego Anzelma, by wydawać go między Proslogionem i Odpowiedzią Anzelma na zarzuty Gaunillona. (por.: J. Hopkins; Anselm s Debate With Gaunillo ; s. 104.). W polskiej wersji językowej ukazał się, jako: Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion; s.177-185. 22 Sformułowania głupiec użył po raz pierwszy sam Anzelm, nazywając tak kogoś, kto mówi, że Bóg nie istnieje. czynił tym samym aluzję do biblijnych psalmów. Por.: Ps. 13, 1 i 52, 1. 23 Por. np.: Ch. Hartshorne, Anselm s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God s Existence, La Salle 1965; s. 20. 12

potest) używa innego sformułowania, mianowicie: coś największego ze wszystkich [rzeczy] (maius omnibus). 24 W pierwszym z zarzutów Gaunillo stwierdza, że samo pojęcie czegoś największego ze wszystkich może być fałszywe. 25 Pyta on: (...) czyż nie mógłbym podobnie twierdzić, że mam w intelekcie także wszystkie rzeczy fałszywe i [tym samym] w żaden zgoła sposób nieistniejące? 26 A zatem, mówi Gaunillo, należy odróżnić myślenie od rozumienia, czyli ujmowania wiedzą pewną. 27 Wiedza pewna wiąże się z koniecznością poznania rzeczywistości jakiegoś obiektu, a ta nie może być dana z samego tylko intelektualnego wglądu. 28 Jak pisze dalej: W jaki więc sposób dowiedzie mi się, że owo coś większego [od wszystkiego] istnieje w prawdziwej rzeczywistości stąd, ponieważ wiadomo, że jest ono większe od wszystkiego, skoro ja aż dotąd przeczę lub wątpię, żeby to było wiadome, tak że nawet nie twierdzę, że to coś większego jest w moim intelekcie lub w myśli przynajmniej w taki sposób, w jaki jest [w nim] także wiele rzeczy wątpliwych i niepewnych. 29 Nie wiemy zatem, twierdzi Gaunillo, czy ów przedmiot, którego istnienie dowodzone jest przez Anzelma, jest istotnie większy niż wszystkie inne, jego status bowiem może być równy statusowi takich fikcji, jak jednorożec, czy największa liczba naturalna. Kolejnym zarzutem jest fakt, że o Bogu człowiek niejako z definicji nie może nic wiedzieć. Rzeczywistość Boska bowiem jest tak różna od ludzkiej, że człowiek nie może posiadać żadnej wiedzy gatunkowej na Jego temat. Nie ma zatem na czym oprzeć dowodu Jego istnienia. 30 Jednak, jako swój koronny argument, podaje Gaunillo przykład zagubionej wyspy. Ma to być wyspa, której nikt jeszcze nie odnalazł, ale jest to wyspa najdoskonalsza ze wszystkich, przewyższająca wszystkie inne w każdej 24 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98. 25 Gaunillo, op. cit.; s. 178. 26 Idem; Jest to zarzut podobny do tego, jaki postawić można idei największej liczby naturalnej: mimo że można ją pomyśleć, to jej analiza prowadzić musi do stwierdzenia, że liczba taka nie istnieje. (G.B.) 27 Idem. 28 Idem. 29 Idem; s.182. 30 Idem; s. 180. Można jednak odwrócić ten zarzut i skierować go do Gaunillona: skoro o Bogu nic nie można orzec, to jak można orzekać także i to, że nic nie można orzec. 13

doskonałości. Można więc pisze dalej podobnie jak Anzelm argumentować, że wyspa ta z konieczności musi istnieć. Jeżeli bowiem jest najdoskonalsza ze wszystkich, to gdyby nie istniała, wtedy każda inna wyspa, dzięki swojemu istnieniu, musiałaby być pomyślana, jako doskonalsza od tej najdoskonalszej. Nikt jednak o zdrowych zmysłach nie będzie twierdził, że na mocy takiego dowodu musimy uznać istnienie tej wyspy. 31 Po przytoczeniu polemiki należy rozpatrzyć, na ile jest ona słuszna, a na ile chybiona. W tym celu odwoływać się będę do odpowiedzi, jaką Anzelm dał Gaunillonowi na jego krytykę w Liber apologeticum contra Gaunillonem. 32 Dodatkową korzyścią z odwołania się tutaj do tekstu Anzelma może być doprecyzowanie rozumienia dowodu z Proslogionu i rozwikłanie ewentualnych jego niejednoznaczności. Wszak Odpowiedź jest tekstem, który ma wyjaśnić Gaunillonowi wszelkie wątpliwości. Pierwszy zarzut Anzelma skierowany jest przeciwko twierdzeniu Gaunillona, że odnośnie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane nie możemy mieć pewności, czy jest ona prawdziwa. Anzelm odpowiada na to: Jeżeli coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego ani nie jest zrozumiane albo pomyślane, ani też nie jest w intelekcie albo w myśli, to zaiste albo Bóg nie jest tym, ponad co nie można by pomyśleć niczego większego, albo też nie jest zrozumiany lub pomyślany i nie jest w intelekcie lub w myśli. 33 Należy jednak zauważyć, że de facto Anzelm nie odpowiada tutaj na zarzut Gaunillona. Ten bowiem dotyczył niesprzeczności pojęcia czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, natomiast Anzelm w powyższym zdaniu stwierdza jedynie identyczność desygnatów deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane oraz nazwy Bóg. Owszem można stwierdzić istnienie w umyśle takiej deskrypcji, jednak nie stanowi to jeszcze o jej prawdziwości (rozumianej jako niesprzeczność). Anzelm natomiast w żaden sposób jej nie udowodnił. Zarzut ten pozostaje zatem otwarty. 31 Idem; s. 182-183. 32 Odpowiedź. Zob. wyżej: przypis 9, s. 8 niniejszej pracy. 33 Odpowiedź, s. 187-188. 14

Kolejny zarzut Gaunillona dotyczył tego, czy człowiek jest w ogóle w stanie orzec cokolwiek o Bogu, skoro tak bardzo różnią się doskonałością. Anzelm poznanie Boga porównuje do oglądania światła słońca: nie jesteśmy w stanie patrzeć w słońce, ale jesteśmy w stanie dostrzec światło dnia. Tak samo też w przypadku Boga: nie jesteśmy w stanie całkowicie Go pojąć, możemy jednak dostrzegać pewne Jego aspekty, jak choćby istnienie. 34 Jednak tego rodzaju zarzutów w mojej pracy nie mogę rozważać. Problem możliwości dyskursu teologicznego wykracza bowiem daleko poza ramy tej pracy i leży w kompetencjach teologów. Poza tym dla ratio Anselmi jest to problem pojawiający się na marginesie dowodzenia w postaci zdania: A wierzymy zaiste, że jesteś czymś ponad co nic większego nie można pomyśleć. 35 Można zatem przyjąć, że Anzelm nie dowodzi istnienia Boga, lecz owego czegoś, natomiast sama identyfikacja desygnatu anzelmiańskiej deskrypcji i desygnatu nazwy Bóg następuje poza dowodem. Przejdźmy teraz do innego elementu zarzutów Gaunillona. Mianowicie: nie odróżnił on należycie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo nihil maius cogitari potest) od: coś większego niż wszystkie (maius omnibus). Zdaniem Jaspera Hopkinsa jest to objawem niezrozumienia przez niego dowodu Anzelma. 36 Mianowicie Gaunillo nie zauważa, na jakich przesłankach oparty jest dowód. Pisze bowiem: (...) dowodzi mi się, że koniecznie jest ona [owa rzecz, czyli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane G.B.] także w rzeczywistości, bo jeśliby nie była, wówczas cokolwiek jest w rzeczywistości, będzie od niej większe i tym samym nie będzie ona owym większym od wszystkiego 37. I w tym stwierdzeniu całkowicie zniekształca rozumowanie Anzelma. Anzelm bowiem nie dowodzi konieczności istnienia owego czegoś z tego, że gdyby nie istniało ono w rzeczywistości, wtedy wszystko to, co istnieje w rzeczywistości byłoby od tego czegoś doskonalsze. Jego dowodzenie wychodzi od założenia, że ta sama rzecz, jeżeli jest pomyślana jako istniejąca w rzeczywistości, wówczas jest doskonalsza od tej samej rzeczy, która byłaby 34 Idem; s. 190. 35 Proslogion; s. 145. 36 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98-100. 37 Gaunillo, op. cit.; s. 181. 15

pomyślana jako nieistniejąca w rzeczywistości. Innymi słowy: istnienie jest doskonałością; jednak nie można porównywać doskonałości różnych dwóch obiektów, z których jeden istnieje, drugi natomiast nie. Doskonałość związaną z istnieniem porównywać można jedynie odnośnie tego samego obiektu raz rozumianego, jako istniejący, innym razem rozumianego, jako nieistniejący. Jest to owszem przesłanka, która może wzbudzać wiele wątpliwości (podważać ją będzie np. Kant), jednak twierdzenie Gaunillona jest jeszcze bardziej wątpliwe, niż Anzelma. Gaunillonowa interpretacja dowodu opiera się bowiem na entymemacie głoszącym, że cokolwiek jest pomyślane, jako nieistniejące w rzeczywistości, jest mniej doskonałe od czegokolwiek innego istniejącego realnie. 38 3.2. Tomasz z Akwinu w Summa theologiae 39 rozważa problem, czy istnienie Boga jest oczywiste. W trakcie tych rozważań, jako jednego z rzeczników tego poglądu, wymienia Anzelma wraz z jego dowodem ontologicznym. Anzelmiański dowód jest przez niego przytoczony niemal dosłownie, zatem nie możemy mieć wątpliwości co do tego, że Akwinata mówi o tym właśnie dowodzie. Tomasz jednak stwierdza, że istnienie Boga nie jest oczywiste. Inaczej bowiem nie byłoby najmniejszej potrzeby dowodzenia Jego istnienia. 40 Przedtem jednak rozróżnia prawdy na oczywiste same w sobie i oczywiste dla nas. Oba ich rodzaje wynikają z koniecznych relacji występujących w obrębie jakichś przedmiotów, czy sądów. Pierwsze z nich jednak nie są dostępne przed dokładną analizą tych przedmiotów, natomiast drugie są prima facie oczywiste. 41 Zdanie Bóg jest. jest samo w sobie oczywiste, bowiem istnienie zawiera się w pojęciu Boga, jednak niekoniecznie musi być oczywiste dla nas i dlatego jego prawdziwości dowodzimy. Następnie Tomasz stwierdza, że nazwa Bóg niekoniecznie musi oznaczać coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, bo przecież znamy 38 Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100. 39 W polskim wydaniu: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999. 40 STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 36). Podobny zresztą zarzut stawiał Gaunillo (por.: Gaunillo, op. cit.; s. 178. 41 Przykład trójkąta byłby tu najbardziej adekwatny. Otóż: prima facie wiemy, że ma trzy kąty; jednak stwierdzenie, że suma jego kątów wewnętrznych wynosi 180, wymaga znajomości geometrii i pewnych wysiłków badawczych (G.B.). 16

przykład starożytnych filozofów, którzy bogom przypisywali fizyczność i inne cechy, które nie mogą wiązać się z pojęciem największej doskonałości. 42 Jednak nawet uznanie nazwy Bóg za spełniającą Anzelmiańską deskrypcję nie pozwala, zdaniem Tomasza, uznać, że dowód Anzelma jest poprawny: Gdyby nawet przyjąć, że nazwa Bóg oznacza to (...) od czego nie można pomyśleć niczego większego, to jednak z tego nie wynika, że ten ktoś poznałby, że to, co oznacza ta nazwa, istnieje w rzeczywistości, lecz poznałby, że istnieje tylko w ujęciu intelektu. 43 Argumentacja ta staje się jeszcze wyraźniejsza w Summa contra gentiles: Z tego zaś, że pojmujemy umysłem to, co jest zawarte w nazwie Bóg, wynika jedynie to, że Bóg istnieje w intelekcie. Stąd też to, nad co nie można nic większego pomyśleć, nie musi istnieć, chyba że w intelekcie. Nie wynika stąd też, że w rzeczywistości istnieje coś, nad co nie można pomyśleć nic większego. I w ten sposób nie jest to żaden argument dla tych, którzy przyjmują, że Boga nie ma, można bowiem, przyjąwszy cokolwiek w rzeczywistości lub w intelekcie, pomyśleć coś od tego większego, chyba, że przyjmiemy, iż istnieje coś w rzeczywistości, nad co nic większego nie można pomyśleć. 44 Ciekawsza jest dalsza argumentacja, w której Tomasz (odnośnie dowodu Anzelma z możliwości pomyślenia o Bogu jako niekoniecznym) stwierdza, że możliwość myślowego ujęcia Boga, jako dającego się pomyśleć jako nieistniejący, niczego nie ujmuje Jego pojęciu: (...) [owa możliwość ujęcia Boga jako nieistniejącego] nie pochodzi z niedoskonałości lub niepewności Jego istnienia skoro Jego istnienie jest samo w sobie całkiem oczywiste lecz ze słabości naszego intelektu, który nie może ująć Boga samego w sobie, lecz jedynie poprzez skutki Jego działania. 45 W tej argumentacji jasno widać, że Akwinata uznaje umysł ludzki za niedostatecznie doskonały dla poznania Boga. Nie możemy bezpośrednio poznać Jego istoty, która jest istnieniem. Możemy to czynić jedynie na podstawie 42 STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37); por. także: C.G.,I,11. (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Poznań 2003; s. 37-38). 43 STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37). 44 C.G.,I,11. (Summa contra gentiles; s. 38). 45 Idem. 17

skutków Jego działania. Co ważniejsze konieczność logiczna nie implikuje konieczności realnej. Nie ma bezpośredniego przejścia ze świata twierdzeń a priori do świata realnego. Tutaj Tomasz kontynuuje myśl Arystotelesa. Prawidłowy porządek wnioskowania powinien być jego zdaniem odwrotny, niż u Anzelma: poznanie zaczyna się od świata zjawiskowego, kończy się na abstrakcji. Mamy zatem jasne odróżnienie porządku myśli od porządku istnienia. Tego rozróżnienia dokonał oczywiście już Anzelm. 46 Jednak u Anzelma z logicznej konieczności wynikać ma realne istnienie. Tomasz natomiast uznaje jednoznacznie, że z poznania logicznego nie można wnosić o istnieniu realnym rzeczy. W De veritate Tomasz powtarza rozważania dotyczące oczywistości poznania Boskiego istnienia. 47 Wobec tezy, że w dowodzie Anzelma istnienie Boga jest dane, jako oczywiste, pisze: Teraz natomiast to, że możemy pomyśleć, iż Bóg nie istnieje, ma przyczynę w nas, którzy nie jesteśmy zdolni poznawać rzeczy poznawalnych w sobie w najwyższym stopniu. Stąd to, że można pomyśleć, że nie ma Boga, nie przeszkadza temu, żeby był on tym, od czego nic większego nie można pomyśleć. 48 Rozważając wypowiedzi Tomasza, musimy odłożyć jego zarzut, mówiący, że pojęcie Boga niekoniecznie niesie ze sobą takie treści, jak pojęcie czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Jak bowiem wskazaliśmy wyżej 49, dla naszych rozważań nie jest istotna tożsamość desygnatu nazwy Bóg i desygnatu deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Zakładamy, podobnie jak to później czyni Akwinata, że są one identyczne. Wydaje się jednak, że św. Tomasz ową tożsamość traktuje zbyt dosłownie. Kiedy bowiem mówi, że możliwość pomyślenia Boga, jako nieistniejącego, nie ujmuje nic z Jego doskonałości (świadczy bowiem jedynie o naszej ludzkiej niedoskonałości), zapomina o tym, że inaczej rzecz się ma 46 Proslogion; s. 145: Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. 47 Ver, q.10, a.12. (Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998; s. 493). 48 Ver, q.10, a.12. (Kwestie dyskutowane...; s. 497). 49 Zob. wyżej; s. 14-15 niniejszej pracy. 18

w przypadku czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane: możliwość pomyślenia tego czegoś jako nieistniejące (przy założeniu, że istnienie jest doskonałością) prowadzi w argumentacji Anzelma do sprzeczności. W swojej argumentacji Akwinata pomija drugi dowód Anzelma, w którym mówi on, że o czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje. Nawet, jeśli zatem Tomasz mówi, że nie można z porządku myślowego przechodzić do rzeczywistego jak to się dzieje w przypadku pierwszego anzelmiańskiego dowodu to musimy stwierdzić, że drugi dowód Anzelma pozostaje bez komentarza Akwinaty. Drugi bowiem dowód nie wykracza poza porządek myśli: z cech, jakie przypisujemy owemu czemuś, wyprowadza wniosek, który odnosi się jedynie do konieczności odpowiedniego myślenia na temat tego czegoś (mianowicie: myślenia, że to coś istnieje w rzeczywistości), nie mówi natomiast nic na temat tego, czy to coś rzeczywiście istnieje, czy nie. Pomińmy jednak w tym momencie te kwestie. Z rozważań Tomasza wyciągnijmy jeden wniosek: w dowodzie Anzelma zachodzi przejście pomiędzy porządkiem idealnym a rzeczywistością i przejście to wzbudzać może wiele kontrowersji. 3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz uważani są za spadkobierców Anzelmiańskiego dowodu. Wyprowadzają oni bowiem konieczność istnienia Boga ze Jego pojęcia. Dowody te jednak, mimo że zaliczane do wspólnej z dowodem Anzelma grupy dowodów ontologicznych, różnią się od tego, który jest przedmiotem zainteresowania niniejszej pracy. 3.3.1. Descartes przeprowadza dwa dowody istnienia Boga. Oba znajdujemy w Medytacjach 50. Pierwszy 51 wyprowadza istnienie Boga z faktu, że człowiek jako istota niedoskonała posiada ideę Boga. Bóg jednak jest czystą doskonałością. Skoro: przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku 52, człowiek nie był w stanie samodzielnie stworzyć takiej idei. Musi ona pochodzić od istoty doskonałej; 50 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958. 51 Medytacja III [w:] idem; s. 44-69. 52 Idem; s. 52. 19

zatem ta istota, Bóg, istnieje. 53 Ten dowód nas nie interesuje, nie jest bowiem dowodem czysto ontologicznym. Mimo że wychodzi od pojęcia Boga, to nie dowodzi Jego istnienia z samego tylko pojęcia, lecz ze stwierdzenia konieczności istnienia jego zewnętrznej przyczyny. Drugi dowód, w Medytacji V, głosi, że wiedza o istnieniu Boga koniecznie wynika ze znajomości Jego pojęcia. Kartezjusz pisze: Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzą o tej figurze, czy liczbie. 54 Następnie stwierdza, że to nie fakt posiadania idei Boga, jako istniejącego decyduje o tym, że Bóg istnieje tak, jak nie fakt posiadania idei góry i doliny nie decyduje o istnieniu góry i doliny. Myśl ludzka nie narzuca bowiem Bogu konieczności istnienia. Sprawa ma się inaczej: Z tego zaś, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że On rzeczywiście istnieje, nie dlatego jakoby moja myśl mogła to sprawić albo jakiejkolwiek rzeczy narzucać jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ konieczność samej rzeczy, tj. konieczność istnienia Boga skłoniła mnie bym tak myślał. 55 Argument ten opiera się na założeniu, że człowiek posiada pewne idee wrodzone. Jedną z nich jest idea Boga. Jeżeli zaś w bezpośredni i oczywisty sposób człowiek zauważa pewne relacje w ideach, podobnie jak dzieje się to w przypadku idei np. figur geometrycznych, może odnośnie tych idei wyciągać pewne wnioski. Skoro zatem idea Boga ujawnia konieczność Jego istnienia bo jest On z nim tak nierozłączny, jak trójkąt ze swoimi trzema kątami Bóg musi istnieć. Dowód ten jednak co najmniej pod dwoma względami wydaje się być mniej doskonały od dowodu anzelmiańskiego. O ile bowiem każdy człowiek, 53 Idem; s. 59. 54 Idem; s. 87. 55 Idem, s. 88-89. 20

niezależnie od swoich religijnych przekonań, może wyrobić sobie jakieś zdanie na temat czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (na mocy samej logiki i rozumienia znaczeń wyrazów wchodzących w skład tej deskrypcji), o tyle idea Boga jest faktem psychologicznym. Możemy zatem mieć wątpliwości co do tego, czy rzeczywiście każdy człowiek posiada ideę Boga, czy też zależna jest ona od socjalizacji i czynników kulturowych; innymi słowy: czy rzeczywiście jest to idea wrodzona, czy też nabyta. Drugą sprawą jest to, że istnienie Boga Kartezjusz uzasadnia tym, że w Jego idei postrzega konieczność istnienia. Ale właśnie dla ateistów owa konieczność nie jest oczywista. Kto wie: może jako oczywistą postrzegają oni w tej idei konieczność nieistnienia. O ile więc w dowodzie Anzelma owa konieczność istnienia Boga jest w jakiś sposób na podstawie Jego pojęcia wyjaśniana, o tyle Kartezjusz stwierdza jedynie, że istnienie jest nieodłączne od istoty Boga, w żaden jednak sposób tego nie wyjaśniając. Nie będziemy jednak zajmować się krytyką Kartezjańskiego dowodu; celem naszym jest bowiem przedstawienie jedynie w zarysie recepcji dowodu Anzelma. Zatem pewne bardziej szczegółowe kwestie z konieczności musimy pozostawić tu poza naszą uwagą. 3.3.2. Dowód Spinozy znajdujemy w Etyce w porządku geometrycznym dowiedzionej 56. Jak sam tytuł dzieła wskazuje, będziemy tu mieli do czynienia z próbą aksjomatyzacji tej kwestii. Punktem wyjścia jest podanie szeregu definicji. Między innymi: Przez przyczynę samego siebie rozumiem to, czego istota obejmuje istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą. 57 (...) Przez Boga rozumiem byt nieskończony bezwzględnie, to znaczy substancję składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną. 58 Wyżej wymienione aksjomaty są dla nas najbardziej interesujące. Po przedstawieniu definicji, pojawia się szereg aksjomatów oraz twierdzeń, 56 B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Kraków 1954. 57 Idem; s. 3. 58 Idem; s. 4. 21

których nie sposób tutaj wymieniać. Dotyczą one bowiem właściwości substancji etc. Dla potrzeb naszej pracy istotne jest jedynie przywołać Twierdzenie XI: Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje. 59 Twierdzenie to uzasadnia Spinoza wyprowadzając je z aksjomatów i twierdzeń, które pojawiły się na poprzednich stronach jego dzieła. Jak jednak wyżej wspominałem, nie sposób przywoływać ich wszystkich, skoro dla naszej problematyki mają one niewielkie znaczenie. Spinoza, obok wyjaśnienia more geometrico, zaksjomatyzowanego i powiązanego ściśle z twierdzeniami wcześniej dowiedzionymi, podaje inne, uproszczone wyjaśnienie. Dzięki niemu nie musimy relacjonować całego rozumowania autora. Wyjaśnienie owo głosi, że dla każdej rzeczy istnieć musi jakaś przyczyna, dla której owa rzecz istnieje, albo przyczyna, dla której owa rzecz nie istnieje. Tak na przykład przyczyną, dla której nie istnieje kwadratowe koło, jest jego wewnętrzna sprzeczność. Skoro jednak jakaś rzecz nie posiada racji, dla której miałaby nie istnieć, to oznacza to, że rzecz ta z konieczności musi istnieć: Jeśli tedy nie można podać racji żadnej ani przyczyny, która stoi na przeszkodzie istnieniu Boga lub istnienie to obala, to wnioskować stąd trzeba bezwarunkowo, że Bóg z koniecznością istnieje. 60 Aby zatem móc stwierdzić nieistnienie Boga, należałoby wpierw wskazać jakikolwiek czynnik, który powodowałby owo nieistnienie. Czynnik ten musiałby albo pochodzić spoza Boga albo z natury Boga. Gdyby pochodził spoza Boga, to aby móc na Niego w jakikolwiek sposób wpływać, musiałby mieć takie same, jak On atrybuty. Wtedy jednak czynnik ten byłby równy Bogu, czyli po prostu byłby Bogiem. Gdyby natomiast miał być od Boga różny, to ponieważ miałby inne niż On atrybuty, nie mógłby w żaden sposób na Boga wpływać i stąd też nie mógłby przeszkodzić Jego istnieniu. 61 Tym samym więc nie ma poza naturą Boga żadnego czynnika, który mógłby przeszkodzić Jego istnieniu. Zbadać jeszcze jednak należy, czy czynnik taki nie tkwi w naturze samego Boga. Wtedy Bóg byłby naturą wewnętrznie sprzeczną i to 59 Idem; s. 15. 60 Idem; s. 16. 61 Por.: idem; s. 6. 22

uniemożliwiałoby Jego istnienie. Jednak, ponieważ jest On bytem doskonałym, nieskończonym etc., więc twierdzenie o Jego wewnętrznej sprzeczności byłoby niedorzecznością. Stąd więc, ponieważ nie ma żadnej takiej rzeczy, która przeszkodziłaby istnieniu Boga, Bóg istnieje z koniecznością. 62 Tym samym zatem, przyczyną konieczności uznania istnienia Boga jest, w rozumieniu Spinozy, Jego wewnętrzna niesprzeczność. 3.3.3. Leibniz. Często jako spadkobiercę anzelmiańskiego dowodu podaje się również Leibniza. Czy jednak takie stwierdzenie jest w pełni uprawnione? Wydaje się, że nie, ponieważ dowód jego jest mocno powiązany z koniecznością istnienia racji ostatecznej dla istnienia szeregu monad. Natomiast dowód konieczności istnienia Boga z samej tylko możliwości Jego istnienia nie jest w Monadologii rozwijany. Stanowi tylko podsumowanie rozważań z poprzednich paragrafów. W Monadologii Leibniz podaje dwa dowody istnienia Boga. Jeden to dowód podobny do dowodu Arystotelesa z pierwszej przyczyny oraz do drugiej drogi Tomasza. Wychodzi od tego, że myśleniem ludzkim rządzą zasada sprzeczności i zasada racji dostatecznej na mocy której stwierdzamy, że żaden fakt nie może okazać się rzeczywisty, czyli istniejący, żadna wypowiedź prawdziwa, jeżeli nie ma racji dostatecznej, dla której to jest takie a nie inne 63. Skoro każda rzecz musi mieć swoją rację dostateczną, to taki ciąg musi gdzieś mieć swój kres. I jak pisze Leibniz: Dlatego właśnie racja ostateczna rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej (...) i to właśnie nazywamy Bogiem. 64 I dalej: Bo jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach (...) to rzeczywistość ta musi mieć swoją podstawę w czymś istniejącym aktualnie a więc w istnieniu bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy też któremu wystarcza być możliwym, aby był aktualny. [ 44.] Tak więc jeden Bóg (czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy. A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych 62 Por.: idem; s. 16. 63 G. W. Leibniz, Monadologia, 32, [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969; s. 303. 64 Idem; s. 304. 23

ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to samo wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori. 65 W ostatnim zacytowanym paragrafie pojawia się aprioryczny dowód Leibniza. Zakłada on, że skoro w pojęciu Boga nie spotykamy żadnej sprzeczności, mamy zaś do czynienia z doskonałością i brakiem ograniczeń, to nic nie może stać na przeszkodzie Jego istnieniu. Jest to tym samym wnioskowanie o konieczności istnienia bytu najdoskonalszego z samej tylko możliwości jego niesprzecznego zaistnienia. Argument ten jest niemalże identyczny z argumentem Spinozy: on również z samej możliwości zaistnienia bytu najdoskonalszego wnioskował o konieczności jego istnienia. Pozostaje więc tylko Leibnizowi udowodnić możliwość Boga. Możliwość ową uzasadnia dwoma argumentami: a priori i a posteriori. Argument a posteriori polega na wykazaniu, że istnieć musi jakaś racja ostateczna w ciągu przyczynowo-skutkowym. Jest to właśnie ten dowód, o którym wspominaliśmy wyżej, jako o dowodzie podobnym do dowodu Arystotelesa. Drugi argument uzasadniający możliwość istnienia Boga, argument a priori, głosi, że Bóg jest bytem, który ze swej natury istnieje. I, jak pisze Stanisław Kowalczyk: Natura, czyli istota jest źródłem możliwości. Istnieć przez swą istotę oznacza istnieć przez swą możliwość; możliwość należy więc do istoty Boga. 66 Problem istnienia Boga spotykamy również w Nowych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego 67. Konieczność istnienia Boga uzasadnia się tutaj za pomocą argumentu fizykalistycznego, tzn. dowodzi się istnienia Boga z tego, że konieczna jest jakaś pierwsza przyczyna, która spowodowała istnienie całego świata. 68 Argumenty te nie są oczywiście argumentami mającymi coś wspólnego z ratio Anselmi. Jednak pośród dyskusji na temat tych właśnie argumentów, Leibniz zajął się także i argumentem ontologicznym. Zarzucił on mianowicie tak Anzelmowi, jak i Kartezjuszowi że owszem, wykazali oni konieczność istnienia Boga z samego tylko Jego pojęcia, jednak nie udowodnili w żaden sposób, że pojęcie owo nie jest wewnętrznie sprzeczne. Należy zatem wpierw wykazać wewnętrzną niesprzeczność pojęcia Boga, i jak mówi sam Leibniz: 65 Idem: 44,45; s. 306. 66 S. Kowalczyk, op. cit.; s. 236. 67 G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955; t. 2. 68 Por.: idem; s. 275-283. 24

(...) to już jest coś, skoro ta uwaga dowodzi, że jeśli założymy iż Bóg jest możliwy, to Bóg istnieje, co jest przywilejem samego tylko bóstwa. 69 Dowodem zaś niesprzeczności tego pojęcia jest - podobnie jak i w Monadologii potrzeba bytu, który spowodowałby istnienie innych bytów. 70 Na zakończenie tego punktu naszych analiz odnotujmy dwie kwestie. Po pierwsze fakt, że zarówno Spinoza, jak i Leibniz, do dowodu ontologicznego włączali wykazanie wewnętrznej niesprzeczności idei Boga. Po drugie: wszyscy trzej wspomniani tu filozofowie wychodzą od faktu, że w pojęciu Boga zawarta jest konieczność Jego istnienia. Utożsamiają więc oni istotę Boga z istnieniem. W przypadku dowodu Anzelma sprawa ma się nieco inaczej. Anzelm nie mówi, że istota Boga równa się Jego istnieniu, lecz że, aby idea czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane była niesprzeczna, to sądzić musimy, że Bóg istnieje. U Anzelma stwierdzenie, że istnienie Boga równe jest Jego istocie jest wnioskiem dowodzenia. Samo natomiast stwierdzenie tej identyczności jest właśnie przedmiotem dowodzenia. 3.4. Immanuel Kant co prawda dowodził istnienia Boga, ponieważ jednak najogólniej mówiąc - był to dowód wyprowadzany z faktu, że człowiek jest istotą moralną, nie będzie on nas interesował 71. Interesować nas natomiast muszą ustalenia Kanta, jakich dokonał on odnośnie klasyfikacji dowodów istnienia Boga. Klasyfikację taką przeprowadza w Krytyce czystego rozumu. 72 I to dzięki tej właśnie klasyfikacji dowód Anzelma, podobnie zresztą jak wszelkie inne dowodzące istnienia Boga z Jego pojęcia, nazywane będą odtąd ontologicznymi. 73 69 Idem; s. 274. 70 Por.: idem; s. 275-283. 71 Por.: S. Kowalczyk, op. cit.; s. 243-247. 72 I. Kant, op. cit., t.ii. 73 Idem; s. 332. 25

Dowody istnienia Boga Kant dzieli na fizyko-teologiczne, kosmologiczne i ontologiczne. Pisząc o dowodach ontologicznych, mówi, że wszystkie opierają się na tym, że apriorycznie twierdzi się w nich, iż jest jakiś byt bezwzględnie konieczny. W pojęcie owej istoty koniecznej włączono jej istnienie. Podmiotem sądu dotyczącego takiego bytu jest więc tutaj Bóg, orzeczeniem zaś Jego istnienie. Kant jednak argumentuje: Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować istnienie trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? Zewnętrznie nie ma nic, czemu by się przeczyło, albowiem rzecz nie ma być zewnętrznie konieczna; wewnętrznie także nic nie ma, albowiem przez usunięcie samej nawet rzeczy usunęliście równocześnie wszelkie jej wnętrze. 74 Bardziej przekonująca i bardziej jasna wydaje się jednak jego dalsza argumentacja, zgodnie z którą zdanie głoszące, że ta rzecz istnieje, jest albo zdaniem analitycznym, albo syntetycznym. W pierwszym przypadku, jej istnienie musiałoby być z góry założone, więc stwierdzanie jej istnienia byłoby czystą tautologią, która niczego by nie wyjaśniała. W drugim natomiast przypadku czyli w zdaniu syntetycznym uchylenie istnienia nigdy nie prowadzi do sprzeczności. 75 Kant uzasadnia to następująco: Istnienie nie jest oczywiście realnym orzeczeniem [orzeczenie logiczne = kategoria czysto gramatyczna, abstrahująca od znaczenia; realne = określenie pewnej rzeczy ] tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. 76 74 Idem; s. 335-337. 75 Idem; s.338-339. 76 Idem; s. 339. 26

Tu podaje jako przykład słynne sto talarów, które jako pojęcie nie różnią się niczym od pojęcia talarów istniejących. Gdyby bowiem jedno pojęcie zawierało coś więcej niż drugie, wtedy odnosiłyby się one do czegoś innego. Jednak w przypadku talarów istniejących, przedmiot syntetycznie dołącza się do pojęcia, samym talarom jednak nic nie dodając. 77 Argumentuje dalej: Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego przedmiotu, to jednak zawsze musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić istnienia. 78 Istnienie bowiem dołącza się do pojęcia jedynie w sądach syntetycznych, z doświadczenia. Stwierdza zatem Kant, że dowód ontologiczny jest niemożliwy. Nie może on bowiem dawać żadnej wiarygodnej wiedzy odnośnie istnienia Boga. Warto zaznaczyć, że argumentacja Kanta, zgodnie z którą istnienie dołącza się syntetycznie do pojęcia, podobna jest do argumentacji św. Tomasza, mówiącego, że o istnieniu rzeczy nie można orzekać apriorycznie. 79 Zastanówmy się teraz, na ile krytyka Kanta ma zastosowanie do ratio Anselmi. Od razu stwierdzić musimy, że jest ona bardziej adekwatna do analizy dowodów Kartezjusza i Leibniza. To one bowiem explicite głoszą, że istotą Boga jest istnienie. Na ile jednak stosują się do czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane? Z pewnością w większym stopniu stosować się mogą do wniosków dowodu z Rozdziału 2 niż z Rozdziału 3 Proslogionu. Dowód z Rozdziału 3 nie stwierdza w swoich wnioskach istnienia Boga, lecz niemożliwość mówienia, że On nie istnieje; zatem zarzut Kanta nie ma do niego zastosowania. Nie wychodzi on bowiem od stwierdzania jakichś relacji w sferze pojęciowej do stwierdzania realnego istnienia jakiegoś obiektu. Nie ma w nim tak kontrowersyjnego przejścia ze sfery bytów mentalnych do sfery realnej. Natomiast dowód z Rozdziału 2 istotnie stwierdza realne istnienie Boga; a więc wobec niego może być stosowany zarzut, że istnienie nie jest predykatem. Krytyka dowodów ontologicznych, którą przeprowadził Kant, daje jednak jedynie ogólne stwierdzenia, jeżeli idzie o dowód Anzelma. Nie ten bowiem dowód jest przedmiotem jego rozważań. Kant krytykuje możliwość 77 Idem; s. 339-340. 78 Idem; s. 342. 79 Zob. wyżej; s. 17-18 niniejszej pracy. 27