Miêdzy erosem a agape

Transkrypt

1 Józef Drewniok* Miêdzy erosem a agape Pytania o to, czym jest p³ciowoœæ i jaki wp³yw ma okreœlony sposób jej prze ywania na ycie jednostek i spo³eczeñstw, stanowi¹ jedno z centralnych zagadnieñ wspó³czesnej debaty publicznej Nieod³¹cznym elementem tego, co mo na by nazwaæ wspó³czesn¹ kultur¹, jest pewnego rodzaju ubóstwienie ludzkiego cia³a. Ideologia, odpowiedzialna za rewolucjê kulturow¹ w 1968 a po czêœci bêd¹ca owocem tej e rewolucji nak³ada na cz³owieka obowi¹zek wyzwolenia siê z dotychczasowych wiêzów pojmowanych jako ograniczenia pe³nej wolnoœci jednostki do samorealizacji oraz dowartoœciowania ludzkiego cia³a, m.in. w sensie odrzucenia dotychczas obowi¹zuj¹cych zasad eksponowania swojej p³ciowoœci. W miejsce pewnego dystansu do w³asnej fizycznoœci, holistycznego traktowania siebie samego jako jednoœci duszy i cia³a nowa ideologia postulowa³a zerwanie tej jednoœci. Zaœ dystans do w³asnej cielesnoœci, jak te i poczucie wstydu bêd¹ce form¹ szacunku dla w³asnego i cudzego cia³a proponowa³a owa ideologia zast¹piæ ekscesem, pozbawionym wszelkich regu³ i zasad prezentacji w³asnego cia³a i p³ciowoœci. Dobitnym wyrazem takiego stosunku do w³asnego cia³a i p³ciowoœci jest m.in. tragiczny w swej istocie rozwój tzw. przemys³u pornograficznego, czyni¹cy z uczestnicz¹cych w nim osób przedmioty, nie zaœ podmioty. Uprawnione wydaje siê byæ postawienie pytania, czy mamy tutaj do czynienia z powrotem form kultu cielesnoœci i p³ciowoœci znanych w wielu religiach i kulturach, które przejawia³y siê na przyk³ad w praktykach prostytucji sakralnej, w staro ytnej Grecji i Rzymie. W celu lepszego zrozumienia wspó³czesnego kultu cia³a nale y wpierw odnieœæ siê do fenomenu i pojêcia mi³oœci. Znakomicie uczyni³ to papie Benedykt XVI w swojej encyklice: Deus Caritas Est. Papie rozwa a mi³oœæ jako eros, philia i agape. Jego diagnoza jest zgodna z tym, co wszyscy mo emy zaobserwowaæ i o czym wspomina³em powy ej: wspó³czesny œwiat skoncentrowa³ siê na erosie, jednak fa³szywie pojmowanym, jako seks, jako towar, coœ, co mo na kupiæ i sprzedaæ. Pozbawiona elementu duchowego relacja 41

2 miêdzy kobiet¹ i mê czyzn¹ skoncentrowana jedynie na potwierdzaniu boskiego kultu ludzkiego cia³a staje siê zaprzeczeniem mi³oœci, stawia eros pod znakiem zapytania. Przywo³ajmy tutaj s³owa Fridricha Nietzschego, znanego przecie z bardzo krytycznego stosunku do chrzeœcijañstwa i rozumienia mi³oœci jako agape, czyli jako mi³oœci niebiañskiej. Nietzsche pisa³: Dla dwóch kochaj¹cych siê (osób) w pe³nym i mocnym znaczeniu tego s³owa, zaspokojenie potrzeb seksualnych nie jest niczym istotnym i stanowi jedynie pewien symbol (Friedrich Nietzsche, Werke, Darmstadt 1997, Bd III, S. 922). Przyk³adaj¹c te s³owa do oceny wspó³czesnego rozumienia cielesnoœci i p³ciowoœci, dostrzegamy, jak wielkiej degradacji uleg³o samo pojêcie eros: wspó³czeœnie zast¹pione przez Seks, który poza zaspokojeniem potrzeb seksualnych adnego g³êbszego sensu w relacji kobieta mê czyzna nie dostrzega. Jak wiêc przywróciæ zagubion¹ jednoœæ duszy i cia³a w mi³oœci, jak przywróciæ Erosowi jego to samoœæ? W jaki sposób odnaleÿæ tak¹ formê relacji miêdzy p³ciami, która podkreœli jej wyj¹tkowoœæ, i sprawi, e bêdzie to znów relacja miêdzy podmiotami miêdzy dwojgiem ludzi nie zaœ seks, zredukowanych przez siebie nawzajem (b¹dÿ innych: vide przemys³ pornograficzny) do towaru. Wczytajmy siê w s³owa Benedykta XVI z jego encykliki: Nale y do rozwoju mi³oœci, do wy szych jej poziomów, jej wewnêtrznych oczyszczeñ, fakt, e teraz poszukuje ona definitywnoœci i to w podwójnym znaczeniu: w sensie wy³¹cznoœci tylko ta jedyna osoba i w sensie «na zawsze». Mi³oœæ obejmuje ca³oœæ egzystencji w ka dym jej wymiarze, tak e w wymiarze czasu. Nie mog³oby byæ inaczej, poniewa jej obietnica ma na celu definitywnoœæ: mi³oœæ d¹ y do wiecznoœci. Tak, mi³oœæ jest «ekstaz¹», ale ekstaz¹ nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstaz¹ jako drog¹ trwa³ego wychodzenia z «ja» zamkniêtego w samym sobie, w kierunku wyzwolenia «ja», w darze z siebie i w³aœnie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie, a nawet w kierunku odkrycia Boga. Czym e wobec tego powinien byæ zwi¹zek miêdzy mê czyzn¹ i kobiet¹? Czy by papie owi i tym, którzy jego pogl¹dy przyjmuj¹ jako swoje nie chodzi³o jednak o walkê z mi³oœci¹ erotyczn¹, o zakwestionowane prawa kochaj¹cych siê ludzi do radosnego prze ywania obcowania ze sob¹, o pozbawienie ich prawa do rozkoszy? A mo e prawd¹ jest, e katolicki rygoryzm, dotycz¹cy p³ciowoœci i sposobu zmys³owego prze ywania relacji damsko-mêskich, krzywdzi jednostkê i wywo³uje wyros³e na tym tle trudne do wyleczenia nerwice? Mo e rzeczywiœcie jest tak, e nierealne oczekiwania i wymagania hierarchii koœcielnej oraz poszczególnych ksiê- 42

3 y i zakonników w odniesieniu do œwieckich, którzy odkryli swoje powo³anie w za³o eniu rodziny, powinny zostaæ raz na zawsze poddane druzgoc¹cej krytyce i odrzucone, jako hamulec blokuj¹cy rozwój ka dego z partnerów i wspólnoty rodzinnej, jako ca³oœci? Czy przywo³ywanie pojêcia Boga w odniesieniu do relacji miêdzy kobiet¹ i mê czyzn¹ na poziomie ma³ eñstwa, konkubinatu, czy te zwi¹zków przypadkowych ma w ogóle jakiœ sens? Czy nie jest przypadkiem tak, e nauka odwo³uj¹ca siê do zasad ewangelicznych i poparta autorytetem Koœcio³a swoje, a tzw. codziennoœæ swoje? Na pierwszy rzut oka sugestia, i nale a³oby siê ca³kowicie uwolniæ od przymusów i nakazów, wynikaj¹cych z przyjêcia pewnych zasad i regu³ postêpowania zdefiniowanych i okreœlonych na gruncie religii chrzeœcijañskiej, wydaje siê byæ czymœ bardzo atrakcyjnym. Cz³owiek na powrót uzyskuje dla siebie pozycjê swoiœcie rozumianego demiurga. To on sam niezale nie od obowi¹zuj¹cych i dotychczas przez niego przyjmowanych zasad postêpowania decyduje o tym, co jest s³uszne i dobre, a co nie. To on sam jako istota wolna i do niczego nie przymuszona wyznacza horyzonty swojej relacji z drug¹ osob¹, b¹dÿ to na zasadzie kompromisu, b¹dÿ te narzucenia woli przez silniejszego. To wreszcie tylko on sam decyduje o tym, czy przekazywaæ ycie dalej przecie wspó³czesny rozwój medycyny staje siê pokus¹ do zaprogramowanej prokreacji, a przy pomocy badañ prenatalnych mo na dostatecznie wczeœnie pozbawiæ szansy dalszego rozwoju p³ód obarczony defektem genetycznym (u którego na przyk³ad stwierdzono zespó³ Downa). Po có wobec tego refleksja nad wskazaniami p³yn¹cymi z nauki Koœcio³a? Po có podejmowanie próby zwrócenia uwagi jednostek yj¹cych ze sob¹ kobiet i mê czyzn, jak te i ca³ych spo³eczeñstw, na to pewne znacz¹ce surplus, które nie pozwala traktowaæ zwi¹zku miêdzy mê czyzn¹ i kobiet¹ jako sprawy czysto prywatnej, wymykaj¹cej siê refleksji z zewn¹trz? Wspó³czesna cywilizacja zachodnia stara siê przy pomocy œrodków edukacyjnych, jak i poprzez media stworzyæ wra enie, e œwiat sk³ada siê z pojedynczych atomów, egoistycznych jednostek, z których ka da d¹ y jedynie do zaspokojenia w³asnych potrzeb i tzw. samorealizacji, pojmowanej jako narzucenie drugiemu swojego punktu widzenia. Co wiêcej, odpowiednio wyedukowany cz³owiek wspó³czesny obojêtnie czy kobieta, czy mê czyzna zwraca przede wszystkim uwagê na swoje cia³o, bêd¹ce wyznacznikiem atrakcyjnoœci na rynku matrymonialnym. Przy wyborze partnera ca³a uwaga skierowana jest na wygl¹d zewnêtrzny, zaœ przymioty ducha traktowane s¹ jako rzecz wtórna, coœ, co siê liczy, ale nie jest decyduj¹ce. Podstawowymi kryteriami wyboru staj¹ 43

4 44 siê: wizerunek, wiek, sytuacja materialna, pozycja spo- ³eczna, nie zaœ charakter, stosunek do drugiego cz³owieka, czy te g³oszone i praktykowane pogl¹dy. Wydaje siê, e Eros ulega tutaj wypaczeniu w podwójny sposób: nie tylko, cz³owieka partnera redukuje siê do przedmiotu, towaru na rynku, na którym g³ównym kryterium przydatnoœci do zawarcia zwi¹zku staje siê sprawnoœæ seksualna, ale równie istotne jest opakowanie, rozumiane tutaj jako odpowiedni wiek, piêkno, status spo³eczny i materialny, itd. Koœció³ zaœ w osobie obecnego papie a Benedykta XVI proponuje rozumienie mi³oœci jako agape, stara siê nauczyæ jednostkê innej optyki drugiego cz³owieka, potencjalnego partnera i ewentualnego ma³ onka, optyki stoj¹cej Mi³oœæ zmys³owa, wyrasta na gruncie egoistycznych pragnieñ i oczekiwañ, dojrzewa w spotkaniu z drugim, bliskim cz³owiekiem, sublimuje, coraz bardziej traci swój egoistyczny charakter, staje siê agape, wspólnym doœwiadczaniem mi³oœci, wspólnym prze ywaniem jednoœci mê czyzny i kobiety. w sprzecznoœci z obowi¹zuj¹cymi we wspó³czesnym œwiecie regu³ami. Termin agape, który jak widzieliœmy, sta³ siê wyra eniem charakterystycznym dla biblijnego pojêcia mi³oœci, w przeciwieñstwie do mi³oœci nieokreœlonej i jeszcze poszukuj¹cej, wyra a takie jej doœwiadczenie, które staje siê naprawdê odkryciem drugiego cz³owieka, przezwyciê aj¹c charakter egoistyczny, który przedtem by³ wyraÿnie dominuj¹cy. Agape nie powinno byæ rozumiane jako odrzucenie eros, ale jako jej uzupe³nienie, a w³aœciwie dope³nienie. Mi³oœæ zmys³owa, wyrasta na gruncie egoistycznych pragnieñ i oczekiwañ, dojrzewa w spotkaniu z drugim, bliskim cz³owiekiem, sublimuje, coraz bardziej traci swój egoistyczny charakter, staje siê agape, wspólnym doœwiadczaniem mi³oœci, wspólnym prze ywaniem jednoœci mê czyzny i kobiety. Agape jest mo liwa tylko w zwi¹zku ma³ eñskim, tylko w takiej relacji miêdzy kobiet¹ i mê czyzn¹, która jest na serio, w której ka dy z partnerów w sposób œwiadomy dokona³ wyboru, opowiedzia³ siê za pewn¹ konkretn¹ osob¹, z któr¹ chce dzieliæ smutki i troski, i z któr¹ chce tworzyæ owo ewangeliczne jedno, bez wzglêdu na przeciwnoœci losu. Odkrywanie drugiego cz³owieka trwa przez cale ycie: w ró nym wieku, i w ró nych rolach tak e przyjmuj¹c na siebie obowi¹zki rodzicielskie, dwoje ludzi ci¹gle na nowo siê poznaje, pog³êbiaj¹c swój dotychczasowy zwi¹zek i zatracaj¹c jednoczeœnie swoje egoizmy w coraz mocniej ³¹cz¹cej

5 ich wiêzi... Wypowiadane w przysiêdze ma³ eñskiej s³owa a do œmierci maj¹ tutaj swój g³êboki sens: z jednej strony wskazuj¹ na wolnoœæ cz³owieka bo ka de z ma³ onków wypowiada je bez przymusu, w akcie wolnej woli z drugiej zaœ strony podkreœlaj¹ odpowiedzialnoœæ jednostki za drugiego cz³owieka i gotowoœæ do przezwyciê enia swojego egoizmu. Wspólne prze ywanie p³ciowoœci tak e i mi³oœci zmys³owej znajdujê wiêc w rozumieniu mi³oœci jako agape, w której to znajduje ona swój najpe³niejszy wyraz. Jedyn¹ form¹ bycia razem i wspólnego prze ywania agape, staje siê zwi¹zek ma³ eñski jedyna wiêÿ ³¹cz¹ca dwoje ludzi na serio, bezwarunkowo, przezwyciê aj¹c w³asne egoizmy. Racje mia³ Jan Pawe³ II, kiedy mówi³: Nie yje siê, nie kocha siê, nie umiera siê na próbê. * J ó z e f D r e w n i o k (ur. 1962) studiowa³ filozofiê i psychologiê na UJ; studia doktoranckie na Hochschule für Philosophie w Monachium; wspó³pracuje z wieloma niemieckimi fundacjami, m.in. Cusanuswerk. 45