SPIS TREŒCI. Nienaukowe zamykaj¹ce post scriptum do Okruchów filozoficznych

Transkrypt

1 SPIS TREŒCI Mange tak Karol Toeplitz Nieodzowne uwagi edytorskie Karol Toeplitz Søren Aabye Kierkegaard myœliciel programowo niedaj¹cy siê zaklasyfikowaæ Nienaukowe zamykaj¹ce post scriptum do Okruchów filozoficznych Przedmowa Wprowadzenie Czêœæ pierwsza. O prawdziwoœci chrzeœcijañstwa problem obiektywny Rozdzia³ 1. Historyczny sposób analizy. (Rozwa anie historyczne) Pismo Œwiête O Koœciele O dowodzie prawdziwoœci chrzeœcijañstwa opartym na setkach lat jego istnienia Rozdzia³ 2. Spekulatywna analiza. [Rozwa anie spekulatywne] Czeœæ druga. Subiektywny problem. Stosunek podmiotu do prawdy chrzeœcijañstwa albo o stawaniu siê chrzeœcijaninem Odcinek pierwszy. Co nieco o Lessingu Rozdzia³ 1. S³owa podziêkowania i wdziêcznoœci dla Lessinga Rozdzia³ 2. Mo liwe i rzeczywiste tezy Lessinga Subiektywnie egzystuj¹cy myœliciel zwraca uwagê na dialektykê komunikacji Egzystuj¹cy subiektywny myœliciel jest w swojej relacji egzystencjalnej wobec prawdy ustosunkowany zarówno pozytywnie, jak i negatywnie, posiada w sobie zarówno komizm, jak i znacz¹cy patos; i stale znajduje siê w stawaniu siê to znaczy jest kimœ d¹ ¹cym

2 8 S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykaj¹ce post scriptum 3. Lessing powiedzia³, e przypadkowe prawdy historyczne nigdy nie mog¹ siê staæ dowodem wiecznych prawd rozumu; podobnie, e przejœcie, dziêki któremu pragnie siê budowaæ na historycznej prawdzie wieczn¹ prawdê, jest skokiem Lessing mówi: Gdyby Bóg w swojej prawicy trzyma³ ca³¹ prawdê, zamkniêt¹, a w swojej lewicy trzyma³ sta³e i jedyne wiecznie ywe d¹ enie do prawdy, chocia z dodatkiem, e mogê siê zawsze i wiecznie myliæ i powiedzia³ do mnie: wybieraj! Rzuci³bym siê w pokorze ku Jego lewej i powiedzia³: daj Ojcze! Czysta prawda i tak jest tylko i wy³¹cznie dla Ciebie 121 A. System logiczny mo e byæ dany B. Nie mo e byæ dany system egzystencji Odcinek drugi. Subiektywny problem, albo jaka musi byæ subiektywnoœæ, aby problem móg³ siê jej ujawniæ Rozdzia³ 1. O stawaniu siê subiektywnym Co etyka musia³aby s¹dziæ, gdyby stawanie siê subiektywnym nie by³o najwy szym zadaniem, jakie cz³owiekowi zosta³o postawione; od czego nale y przy bli szej analizie problemu abstrahowaæ; przyk³ady myœlenia, które nakierowane jest na stawanie siê subiektywnym Rozdzia³ 2. Subiektywna prawda, wewnêtrznoœæ; prawda jest subiektywnoœci¹ Za³acznik. Rzut oka na równoczesne d¹ enia w literaturze duñskiej Rozdzia³ Rzeczywista subiektywnoœæ, [subiektywnoœæ] etyczna; subiektywny myœliciel. Egzystowanie; rzeczywistoœæ Mo liwoœæ czymœ wy szym od rzeczywistoœci. Rzeczywistoœæ czymœ wy szym od mo liwoœci. Poetycka i intelektualna idealnoœæ; etyczna idealnoœæ Równoczesnoœæ (wspó³czesnoœæ) poszczególnych momentów subiektywnoœci w egzystuj¹cej subiektywnoœci; równoczesnoœæ jako przeciwieñstwo spekulatywnego procesu Subiektywny myœliciel; jego zadanie; jego postaæ, to znaczy: jego styl Rozdzia³ 4. Problem Okruchów: jak mo na ugruntowaæ wieczne zbawienie na wiedzy historycznej Sectio I. Dla orientacji w przypisie do Okruchów O tym, e punkt wyjœcia zosta³ wziêty z pogañstwa, i dlaczego

3 Spis treœci 9 2. Wa noœæ tymczasowego porozumienia na temat tego, czym jest chrzeœcijañstwo, zanim mo na bêdzie mówiæ o mediacji miêdzy chrzeœcijañstwem i spekulacj¹; brak takiego porozumienia sprzyja mediacji, chocia jej brak powoduje, e mediacja staje siê iluzoryczna; wejœcie w ycie ugody zapobiega mediacji Problem Okruchów jako wstêpny problem nie w odniesieniu do chrzeœcijañstwa, lecz w kwestii stawania siê chrzeœcijaninem Sectio II. Sam problem O wiecznym zbawieniu jednostki decyduje siê w czasie dziêki ustosunkowaniu siê do czegoœ historycznego, które poza tym jest tego rodzaju, e w jego sk³ad przyjête zostaje coœ, co z istoty swojej nie mo e nabraæ historycznego charakteru, a wiêc musi siê takim staæ moc¹ absurdu A. To, co patetyczne Pocz¹tkowe wyra enie egzystencjalnego patosu; absolutne ukierunkowanie siê (Respekt) na absolutny telov, manifestuj¹ce siê w dzia³aniu przekszta³caj¹cym egzystencjê; estetyczny patos z³udzenie mediacji ruch monastyczny w œredniowieczu jednoczesne absolutne odniesienie siê do swojego absolutnego telov i relatywnie do [celów] relatywnych Istotny wyraz egzystencjalnego patosu: cierpienie Szczêœcie i nieszczêœcie, jako estetyczny œwiatopogl¹d przeciwstawiony cierpieniu jako religijnemu œwiatopogl¹dowi (zilustrowane na przyk³adzie religijnego wyk³adu) Rzeczywistoœæ cierpienia (Humor) Rzeczywistoœæ cierpienia, jako ostateczna oznaka tego, e egzystuj¹cy odnosi siê do wiecznego zbawienia Iluzja religijnoœci Pokusa Podstawowa racja i znaczenie cierpienia: bezpoœrednioœæ obumarcia i mimo to pozostawanie w doczesnoœci Buduj¹ce divertimento Humor jako incognito religijnoœci Decyduj¹cym wyrazem egzystencjalnego patosu jest wina O tym, e analiza zamiast posuwaæ siê naprzód siê cofa Wieczne przypominanie winy jest najwy szym wyrazem stosunku œwiadomoœci winy do wiecznego zbawienia Ni sze sposoby wyrazu œwiadomoœci winy i odpowiadaj¹ce im formy zadoœæuczynienia W³asny sposób wyra enia pokuty (Poenitentse) Humor Religijnoœæ ukrytej wewnêtrznoœci

4 10 S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykaj¹ce post scriptum Intermedium miêdzy A i B B. To, co dialektyczne Dialektyczna sprzecznoœæ jest zerwaniem: oczekiwanie wiecznego zbawienia w czasie, na podstawie stosunku do czegoœ innego istniej¹cego w czasie Dialektyczna sprzecznoœæ polegaj¹ca na tym, e wieczne zbawienie zostaje uzasadnione w oparciu o stosunek do czegoœ historycznego Dialektyczna sprzecznoœæ polegaj¹ca na tym, e to, co historyczne, o którym tu mowa, nie jest czymœ zwyk³ym, historycznym po prostu, lecz jest utworzone przez to, co mo e jedynie zostaæ utworzone wbrew swojej istocie, mo e siê staæ czymœ historycznym, a wiêc si³¹ absurdu Za³¹cznik do B. Zwrotne oddzia³ywanie tego, co dialektyczne w tym, co patetyczne, wywo³uj¹ce zaostrzenie (skærpet) [stanu] patosu oraz jednoczesne momenty tego patosu Zintensyfikowany patos jest w dok³adniejszym okreœleniu a. Œwiadomoœci¹ grzechu b. Mo liwoœci¹ zgorszenia c. Bólem sympatii Rozdzia³ 5. Zakoñczenie Suplement. Porozumienie z czytelnikiem Pierwsze i ostatnie oœwiadczenie Søren Kierkegaard literatura wtórna autorów polskich Indeks osób S³ownik duñsko-polski

5 SØREN AABYE KIERKEGAARD MYŒLICIEL PROGRAMOWO NIEDAJ CY SIÊ ZAKLASYFIKOWAÆ Zacz¹æ wypada od dyskusji na temat tytu³u ksi¹ ki. Najpierw jednak s³ów kilka na temat pseudonimu: Johannes Climacus. Sam Kierkegaard nie wyjaœnia w tym dziele jego genezy. Johannes by³ greckim mnichem yj¹cym na górze Synaj, który oko³o 600 roku, jako przeor tam zmar³. Przez d³ugie lata œredniowiecza w obiegu znajdowa³a siê jego rozprawa dotycz¹ca ascetycznej mistyki pod tytu³em: Rajska drabina ( Scala paradisi ), albo w innym t³umaczeniu Drabina do nieba. Drabina ta zawiera³a 30 szczebli, etapów wspinania siê do upragnionego celu. Greckie klimax to tyle, co drabina i st¹d wzi¹³ siê przydomek tego mnicha. Najwiêcej problemów nastrêcza³a ³aciñska zbitka pojêciowa: post scriptum. Propozycjê dopisek odrzuci³em na samym pocz¹tku. Zamiast post scriptum proponowano polski odpowiednik: pos³owie. Pozosta³em przy zwrocie ³aciñskim, gdy tak siê w Polsce przyjê³o od pocz¹tku moich zainteresowañ myœl¹ Duñczyka; je eli siê w kontekœcie myœliciela z Kopenhagi u ywa skrótowego tytu³u post scriptum, wiadomo, o jakie dzie³o chodzi. Podobnie jest na Zachodzie. Przypomnê w tym miejscu pewn¹ wymianê zdañ miêdzy Jaros³awem Iwaszkiewiczem i pisz¹cym te s³owa w kontekœcie d³ugotrwa³ej dyskusji dotycz¹cej jakiejœ myœli Sokratesa Kopenhagi, któr¹ pisarz skwitowa³ w koñcu krótko: Proszê pana, ka de t³umaczenie jest interpretacj¹!. Razi³ mnie du y kwantyfikator, ale mimo to myœl ta sta³a siê bodÿcem do napisania tekstu temu zagadnieniu poœwiêconemu, dedykowanego post mortem pisarzowi. Je eli w tej myœli tkwi ziarnko prawdy, to i ten przek³ad zawiera interpretacje w sposób nieunikniony. Stara³em siê jednak wczuæ w sposób myœlenia Kierkegaarda, w koñcu zajmujê siê nim intensywnie niespe³na pó³ wieku, i nie tylko sposób myœlenia, ale i prze ywania pewnych problemów jest mi empatycznie bliski szczególnie po tym, kiedy w Zelandii objecha³em miejsca, w których mia³ zwyczaj medytowaæ, by po przyjeÿdzie do domu, na

6 12 Karol Toeplitz przyk³ad patrz¹c z wysokiego klifowego brzegu Gilleleje na bezkres morza, na stoj¹co przy pulpicie, spisywaæ swoje pogl¹dy. I jeszcze jedno. Autor...post scriptum... by³ œwiêcie przekonany, e w wieku 33 lat dokona ywota, jak niektórzy bliscy z jego rodziny; przyczyn¹ tego mia³a byæ kl¹twa, któr¹ jego ojciec na pastwisku w Jutlandii rzuci³ Bogu w twarz, a któr¹ on, Søren, w starotestamentowym pojmowaniu grzechu, mia³ odpokutowaæ. Mówi¹c inaczej, t³umaczona tu ksi¹ ka mia³a stanowiæ zwieñczenie jego myœlenia, mia³a byæ ostatni¹... y³ jeszcze, po 1846 roku, kiedy dzie³o siê ukaza³o, ponad 9 lat, w trakcie których napisa³ podstawowe dzie³a o charakterze religijnym, dla których niniejsza ksi¹ ka stanowi punkt odniesienia, niejako punkt wyjœciowy. Nienaukowe znaczy tyle, co bêd¹ce w opozycji do naukowoœci, do obiektywnej nauki; do systemu Hegla to tyle, co: indywidualny, subiektywny, zainteresowany, nieusystematyzowany, ahistoryczny, czy nawet ponadhistoryczny punkt widzenia, to w koñcu egzemplifikacja tezy, e nie ma faktów bez wartoœci; fakty s¹, w tym ujêciu, umocowane aksjologicznie w nich. Ju z samego tytu³u zdaje siê wynikaæ, e obiektywnoœæ w odniesieniu do poznawania jednostki jest niewykonalna. Kierkegaard rozwa a³ nawet u ycie, zamiast nienaukowe, innego terminu: proste (eenfoldig). Da³oby siê to uzasadniæ tak, e ksi¹ ka nie zosta³a napisana w argonie filozoficznym, daj¹c asumpt filozoficznie nieprzygotowanemu czytelnikowi do siêgniêcia po ni¹. Mimo to ksi¹ ka nie ma charakteru popularnego i wymaga jednak czytelnika intelektualnie przygotowanego, o czym bêdzie mowa nieco ni ej. Z kolei termin afsluttende oznacza tyle, co wieñcz¹ce rozwa ania, to koñcz¹cy sposób uprawiania filozofii cz³owieka i teologii. Efterskrift czyli pos³owie, to post scriptum do czasów po-obiektywnych, a w heglowskim kontekœcie przede wszystkim po-heglowskich i po-systematyzuj¹cych teologicznych. Przypomnijmy: to czasy romantyzmu (Kierkegaard poœwiêci³ znaczn¹ czêœæ swojej rozprawy doktorskiej wprawdzie ironii ze szczególnym zwróceniem uwagi na Sokratesa, ale pogl¹dy czo³owych przedstawicieli romantyków niemieckich zajê³y tam istotne miejsce), sporów wokó³ pojmowania jednostki i jej roli w spo³eczeñstwie, to dyskusje wokó³ rozpadaj¹cego siê heglizmu, roz³am w Koœciele duñskim (Grundtvigianizm 1 ), to spory teologiczne wywo³ane ksi¹ k¹ D. F. Straussa 1 W sytuacji totalnej pora ki królestwa Danii na arenie miêdzynarodowej pojawili siê ludzie, którzy usi³owali podbudowaæ ducha samoœwiadomoœci narodowej. To przede wszystkim N. F. Grundtvig, który w oparciu o stare mity wikingów i sagi usi³owa³ pobudziæ samoœwiadomoœæ Duñczyków w skali MAKROSPO ECZNEJ, H. Ch. Andersen, bajkopisarz i wreszcie Kierkegaard, który w odró nieniu od Grundtviga, chcia³

7 Søren Aabye Kierkegaard myœliciel programowo niedaj¹cy siê zaklasyfikowaæ 13 ywot Jezusa, dotycz¹ce inspiracji Biblii (b¹dÿ nie), statusu Jezusa (jako Zbawiciela b¹dÿ jedynie jako okreœlonego wzorca moralnego), czyli dyskusji miêdzy szko³¹ historyczn¹ i mitologiczn¹, to tak e materializm i ateizm (np. w osobie L. Feuerbacha), to wreszcie pojawienie siê tak zwanego pierwszego pozytywizmu (A. Comte a), a tak e wydarzenia wiosny ludów i narastaj¹ce znaczenie wyst¹pieñ wielkich mas ludzkich, albo jak Kierkegaard pisa³: mot³ochu. Czy rzeczywiœcie ka dy przek³ad jest interpretacj¹? Martin Heidegger na pytanie jego chilijskiego ucznia czy Sein und Zeit da siê w ogóle przet³umaczyæ na hiszpañski, mia³ odpowiedzieæ, e aktualnie sensownie mo na filozofowaæ jedynie w jêzyku starogreckim i niemieckim. Przyznaæ trzeba, e wprawdzie ju pod koniec XVII wieku na Uniwersytecie w Halle zaczêto wyk³adaæ filozofiê w jêzyku niemieckim, ale na dobre w ca³ych Niemczech sta³o siê to dopiero za spraw¹ Immanuela Kanta. Adorno kiedyœ wyrazi³ myœl, e: Tylko w jednostce urzeczywistnia siê wed³ug Kanta, to co ogólne rozumu. To nakazywa³a tradycja Oœwiecenia w opozycji do bezrefleksyjnego priorytetu tego, co narodowe. Z tego punktu widzenia aden jêzyk nie ma priorytetu w porównaniu z jakimkolwiek innym. W dobie absolutyzowania uniwersalizmu mog³oby to groziæ pogrzebaniem tradycji narodowych jêzyka filozoficznego. Czy te trendy siê nie wykluczaj¹: a wiêc nacisk na kantowskie podkreœlenie oœwieconej jednostki i trendów uniwersalistycznych? Czy myœli Duñczyka mieszcz¹ siê w tej, mo e nawet, aporii? Nie ulega w¹tpliwoœci, e nowy nurt myœli Kierkegaarda powo³a³ do ycia zupe³nie nowe kategorie filozoficzne. W³aœciwie nie mia³ pod tym wzglêdem poprzedników. Egzystencjalne i egzystencjalistyczne kategorie sypa³y siê jedna po drugiej, jak z rogu obfitoœci. Duñczyk tworzy³ je ad hoc i, dodajmy, nie zawsze u ywa³ ich ostro w znaczeniu logicznym 2. By³y niespotykane w innych jêzykach. Mamy oto zupe³nie nowe, dot¹d w innych jêzykach w teologii i filozofii niespotykane kategorie i zbitki pobudzenia samoœwiadomoœci religijnej JEDNOSTKI, w duchu chrzeœcijañskim, choæ jego trosk¹ by³ ca³y œwiat chrzeœcijañski i st¹d wielokrotnie u ywany zwrot: nasze czasy albo wspó³czesnoœæ. 2 Por. na przyk³ad zapo yczenia terminologiczne od Hegla, mimo opozycji wobec jego systemu, które wcale nie musia³y odpowiadaæ znaczeniom nadawanym im w innych jêzykach (w: Søren Kierkegaard, Dziennik (Wybór), Lublin 2000, prze³o y³, wstêpem i przypisami opatrzy³ Antoni Szwed, Przedmowa, szczególnie s. 8 i n. oraz: Karol Toeplitz, Kierkegaard ein Nachkomme Hegels? ; referat wyg³oszony na Œwiatowym Kongresie Heglowskim we Wroc³awiu, w 1990 roku, w: Hegel im Kontext der Wirkungsgeschichte. Internationaler Hegel-Kongress 1990, wyd. Karol Bal, Wroc³aw 1992 s

8 14 Karol Toeplitz pojêciowe: egzystencjalne wybory, egzystencjalne wysi³ki, egzystencjalna dialektyka, egzystencjalne kolizje, egzystencjalne definicje, egzystencjalne stosunki (relacje), egzystencjalne tajemnice, egzystencjalny przekaz (komunikacja), kategorie egzystencjalne, egzystencjalne sprzecznoœci, egzystencjalne zadania, egzystencjalne pytania, egzystencjalne stadia i sfery, pogl¹dy egzystencjalne, egzystencjalne trudnoœci, mo liwoœci egzystencjalne, problemy egzystencjalne, przejrzystoœæ egzystencjalna, egzystencjalne wnêtrze cz³owieka, egzystencjalne próby, realna egzystencja, egzystencja Boga, poetycka egzystencja, egzystencja duchowa, egzystencja myœlowa, zegzystencjalizowana prawda, egzystencja czasowa i wieczna, egzystencjalny myœliciel, wreszcie sama egzystencja, egzystencja pojedynczego cz³owieka; ta okazuje siê byæ niedefiniowalna, czyli nie wiadomo, kim jest cz³owiek (nawi¹ e do tego w XX wieku K. Jaspers pisz¹c, e gdybyœmy ponownie wiedzieli, kim jest cz³owiek, filozofia cz³owieka straci³aby racjê bytu); podobnie z filozofi¹ egzystencjaln¹ takiej definicji u Kierkegaarda szuka siê nadaremnie. Jedno pojêcie, kluczowe, obok innych, chcia³bym jednak tu eksplikowaæ, duñskie: Fordoblelse albo Reduplikation (gr. auadiplwsiv), czyli, jak je t³umaczê: zdwojenie. Mo e ono oznaczaæ m.in. podzia³ jednej ca³oœci na dwie czêœci i powstanie dwóch lub stworzenie identycznej kopii; znaczenie prawnicze nie bêdzie nas interesowa³o. Pojêcie to wystêpuje u J. G. Fichtego, F. J. Schellinga, u niemieckich romantyków, wreszcie u G. W. F. Hegla. Nie jest to wiêc kategoria w czasach Kierkegaarda nieznana b¹dÿ przez filozofów i pisarzy nie stosowana. W Fenomenologii ducha kategoria ta jest traktowana jako forma przejœciowa do jednoœci; œwiadomoœæ nieszczêœliwa jest przyk³adem œwiadomoœci siebie jako zdwojonej, sprzecznej w sobie istoty. U Kierkegaarda nie mamy do czynienia z obiektywn¹ refleksj¹ Hegla, lecz z subiektywnym przyswojeniem prawdy, asymilacj¹, a wiêc zag³êbieniem siê jednostki w siebie. Okreœla zreszt¹ jaÿñ jako zdwojenie na drodze wolnoœci. Zdwojenie ma wed³ug tego ujêcia znieœæ rozbrat, sprzecznoœæ miêdzy myœleniem i egzystencj¹, idzie o egzystowanie w tym, co siê zasymilowa³o, przyswoi³o. Kierkegaard powiada dos³ownie, e nale y: ycie potraktowaæ jako dowód prawdziwoœci nauki i to nazywam najzwyklejszym zdwojeniem. W ksi¹ ce przeczytamy nastêpuj¹c¹ myœl: Prawda w tym sensie, w jakim Chrystus jest prawd¹, nie jest adn¹ sum¹ zdañ itp., lecz yciem... Istnienie prawdy jest zdwojeniem w tobie, we mnie, w nim, zdwojeniem, które wyra a w przybli eniu d¹ enie twoje, moje, wyra a Jego ycie w prawdzie. Wyjaœni to Duñczyk precyzyjniej w Indevølse i Christendom (S. V. Kjøbenhavn 1905, t. XII, s ) pisz¹c: Prawd¹ byæ oznacza to samo, co prawdê znaæ, a Chrystus nigdy

9 Søren Aabye Kierkegaard myœliciel programowo niedaj¹cy siê zaklasyfikowaæ 15 by jej nie zna³, gdyby ni¹ nie by³; aden cz³owiek nie wie wiêcej prawdy ni ni¹ jest. Prawdy w³aœciwie znaæ nie mo na, gdy znaj¹c prawdê trzeba wiedzieæ, e znaæ prawdê, znaczy ni¹ byæ; tak tedy poprzez swoj¹ wiedzê o prawdzie wie siê, e znaæ prawdê jest nieprawd¹. Tym sposobem zduplikowana chrzeœcijañska prawda zosta³a zegzystencjalizowana. Ca³e myœlenie Kierkegaarda jest teleologicznie podporz¹dkowane problemowi trudnoœci stawania siê i bycia chrzeœcijaninem, st¹d tak e Bóg daje o sobie znaæ, dziêki zdwojeniu, zdwojeniu w cz³owieku, jako rezultatu dokonywanego przezeñ wyboru w³aœciwie powtarzanych wyborów. Jeœli wiecznoœæ jest w jakiœ sposób obecna w cz³owieku, zdwaja siê ona i na zewn¹trz, i do wewn¹trz jednostki, ale tak, e jest ona w ka dej chwili zdwojeniem siebie, w przeciwnym razie nie mamy do czynienia ze zdwojeniem, to swoista kopia, jeœli jest to w³aœciwe okreœlenie. S¹dzê, e wyjaœnia to m.in. tezê o tym, e prawda jest subiektywnoœci¹. W komentarzu do niniejszej ksi¹ ki, w notatce z Dziennika (27 luty 1846; Papirer VI A 140) czytamy: W sprawach dotycz¹cych egzystencji dla wszystkich egzystuj¹cych istnieje jedyny nauczyciel sama egzystencja. Zamiast heglowskiej to samoœci myœlenia i bytu mamy u Kierkegaarda to samoœæ myœlenia i egzystencji, a œciœlej, zdwojenie myœlenia w egzystencji jednostki, które tu siê konkretyzuje. Myœliciela nazywa te subiektywnym myœlicielem, w przeciwieñstwie do obiektywnego myœliciela, czyli np. naukowca. Dla tego ostatniego wa ne s¹ prawdy obiektywne, które siê poznaje, albo jak Duñczyk mówi, wa ne jest co siê poznaje, podczas gdy dla cz³owieka wierz¹cego, niepowtarzalnie istotne jest jak siê poznaje, a powinno siê poznawaæ niepowtarzalnie (wiêc nie mo na tego nauczaæ!), gdy tylko ta prawda, która ma buduj¹cy charakter jest prawd¹ dla ciebie ; st¹d teza: subiektywnoœæ jest prawd¹. Wyniki poznawcze, na przyk³ad fizyki, poznajemy obiektywnie i mo emy je dalej przekazaæ innym ludziom, gdy przedmiotem poznania jest to, co poznajemy. To znaczy, e nie neguj¹c prawd nauki, mamy u Climacusa do czynienia z prawd¹ innego rodzaju, z cz³owiekiem, który z ca³ym zaanga owaniem wewnêtrznoœci i arliwoœci¹ (pasj¹) wierzy, wierzy w to, e wiara ta jest prawdziwa, chocia udowodniæ tego nie mo e, nie powinien. Tak w³aœnie jest z prawdami wiary. Tu wa ne jest jak poznajemy; mamy je inkorporowaæ, albo jak Climacus mówi: uwewnêtrzniaæ, maj¹ siê wskazania (chrzeœcijañstwa?) staæ czêœci¹ naszej egzystencji, to nie ma byæ plaster przyklejony na naszym ciele widoczny dla wszystkich, mamy siê staæ ich nosicielami, maj¹ przesi¹kaæ ca³e jestestwo cz³owieka. Niniejsza ksi¹ ka jest swoistym pos³owiem do Okruchów, to znaczy kontynuuje i rozwija podstawowy problem w niej zawarty: czy mo na

10 16 Karol Toeplitz nadbudowaæ swoje wieczne zbawienie na czymœ historycznym? i wbrew: filozofom, historykom, teologom, duchownym i zwyk³ym chrzeœcijanom odpowiada, analizuj¹c problem wszechstronnie: NIE. Dlaczego nie? Poniewa ka de poznanie o charakterze historycznym musi w konkluzji kulminowaæ w wiêkszym lub mniejszym stopniu aproksymacji, w przybli eniu; st¹d do pewnoœci wiary jest daleko. Na czym, a œciœlej: w czym wiêc wiara mo e mieæ swoje podstawy? W subiektywnoœci odpowiada Climacus. St¹d niedaleko ju do wniosku: [subiektywna] pewnoœæ wiary opiera siê na [obiektywnej] niepewnoœci! Wiara okazuje siê byæ rezultatem œwiadomie dokonywanego wyboru, wyboru wbrew danym rozumu. Jan Pawe³ II rysuj¹c typy chrzeœcijañskiej (!) refleksji filozoficznej, wskaza³ na dwa aspekty: obiektywny i subiektywny; ten ostatni...polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarê. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania typowej pokusy, której ulegaj¹ filozofowie. Piêtnowali j¹ ju œw. Pawe³ i Ojcowie Koœcio³a, w czasach nam bli szych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard 3. Jest to wiêc chrzeœcijañska refleksja filozoficzna powsta³a w ywotnym zwi¹zku z wiar¹ dodaje Autor. To, co powiedziano wy ej jednoznacznie dowodzi istotnych ró nic miêdzy Heglem oraz heglizmem i pogl¹dami Duñczyka. Wszyscy komentatorzy bez wyj¹tku akcentuj¹ krytykê pogl¹dów Hegla, ale, co godne odnotowania, w tym fundamentalnym dziele nie ma ani jednego cytatu Hegla 4! S¹ omówienia. I prawd¹ jest, e pozycje wyjœciowe obu myœlicieli s¹ nie tylko ró ne, ale siê wykluczaj¹. Hegla interesuj¹ makrostruktury historii powszechnej, w których jednostka jest podporz¹dkowana jej ogólniejszym czêœciom, podczas gdy punktem wyjœcia jest nieredukowalna do niczego jednostka, niepodlegaj¹ca racjonalizacji. Nie mo na wiêc zrelacjonowaæ treœci...post scriptum..., choæby dlatego, e pojêcia abstrahuj¹, abstrahuj¹ w³aœnie od konkretnoœci, która dla Duñczyka jest punktem wyjœcia i celem, ku któremu winna d¹ yæ. St¹d bierze siê totalnie negatywny stosunek do filozofii i teologii, usi³uj¹cych wcisn¹æ cz³owieka w ramy systemu. System racjonalizuje, to znaczy szuka, i pos³uguje siê prawdami powszechnie obowi¹zuj¹cymi, nie subiektywnymi. Rodzi siê tu niebagatelne pytanie: czy refleksjê, która jest programowo antysystemowa da siê uj¹æ w karby jakiegokolwiek systemu? 3 Por. Jan Pawe³ II, encyklika Fides et ratio, Poznañ 1998, s Wszystkie odsy³acze do pogl¹dów Hegla i jego dzie³ zamieszczone w przypisach pochodz¹ od komentatorów i t³umaczy.

11 Søren Aabye Kierkegaard myœliciel programowo niedaj¹cy siê zaklasyfikowaæ 17 Próby takie podejmuj¹ podrêczniki historii filozofii... wypaczaj¹c pogl¹dy Duñczyka. Tymczasem oba bieguny jego rozwa añ: Bóg i cz³owiek s¹ nieopisywalne i semantycznie niewyra alne. St¹d wywody Duñczyka dalekie s¹ od precyzji; czêsto zaliczyæ by je mo na do poezji, literatury pozafilozoficznej, piêknej, nawet do dziennikarskiego argonu. Ludzie maj¹ sk³onnoœæ do systematyzowania, aby w bardziej przejrzysty sposób móc poznaæ. St¹d usystematyzowano na przyk³ad, zupe³nie nies³usznie, trzy stadia: estetyczne, etyczne i religijne, które s¹ przedzielone przecie ironi¹ i humorem 5. O tym pisze w drugiej czêœci ksi¹ ki, ale to nie jest bynajmniej najistotniejsze miejsce dzie³a. Jest faktem, e gdyby ludzie poprzestali na stadium etycznym, Hegel mia³by zapewne racjê, ale, podkreœlam to w niejednym miejscu, myœlenie Kierkegaarda ma charakter teleologiczny, jest podporz¹dkowane celowi naczelnemu: stawaniu siê i byciu chrzeœcijaninem, nie omijaj¹c trudnoœci spiêtrzonych maksymalnie przed realizacj¹ tej wartoœci, tego zadania. Podobnie z tak zwan¹ religijnoœci¹ A i B, bêd¹cymi przedmiotem zw³aszcza koñcowej partii drugiej czêœci. Pierwsze ma ogólnoludzki charakter, ma humanitarny wymiar, jest baz¹ religijnoœci wy szego szczebla, a jego charakterystyczn¹ cech¹ jest bierny stosunek jednostki do Boga; drugie jest specyficznie chrzeœcijañskie, a postawa tam zarysowana jest ahumanitarna, poniewa jest skierowana przeciwko ludzkiej naturze, przeciwko bezpoœrednioœci, domaga siê obumarcia ycia dla doczesnoœci poœród (!) doczesnoœci, maj¹c na widoku wieczne zbawienie. Podzia³ na A i B jest w tej ksi¹ ce znacznie bardziej pog³êbiony w porównaniu ze Stadiami na drodze ycia m.in. dziêki, jak je nazywam, miêdzystadiom. Pamiêtaæ nale y jeszcze o jednym: alternatywa, któr¹ autor zarysowa³, dotyczy³a wyboru miêdzy estetycznym trybem ycia z jednej strony i spekulacj¹ filozoficzn¹ z drugiej i ponadto miêdzy yciem etycznym i religijnym, a wiêc ³¹cznie z religijnoœci¹ A i B ; powtarzany wybór miêdzy obydwoma typami religijnoœci posiada charakter wtórny. Dialektykê religijnoœci A przedstawia jako konieczn¹ dla w³aœciwego pojmowania i praktykowania religijnoœci B Sokrates poprzedza Chrystusa i nie jest to wypaczenie myœli Duñczyka. Ca³a problematyka wyboru opisywana w ksi¹ ce sk³ania do sformu- ³owania istotnego wniosku: egzystencja nigdy nie powinna mieæ statycznego charakteru, wymogiem egzystencjalnego trybu ycia jest byæ stale in statu nascendi, nie poprzestawanie na tym, kim/czym siê aktualnie jest. 5 W Polsce tzw. miêdzystadia (jeœli jest to w³aœciwe okreœlenie) by³y przedmiotem czêœci jednej pracy: zob. Edward Kasperski, Kierkegaard. Antropologia i dyskurs o cz³owieku, Pu³tusk 2003, s (omawia tam ironiê).

12 18 Karol Toeplitz Najpierw dotyczy to wydostania siê jednostki ze stadium estetycznego; to pierwszy szczebel drabiny do nieba, drugim jest wydostanie siê ze szponów systemu po to, by staæ i stawaæ siê chrzeœcijaninem. Jeœli do tego dodamy rozbudowane tezy jeszcze z Okruchów..., e na adnej racjonalnej, historycznie uzasadnianej, czy teologicznej, czy filozoficzno-spekulatywnej drodze nie da siê udowodniæ prawdziwoœci chrzeœcijañstwa, e jest to wy³¹cznie kwestia wiary, a w jej obrêbie paradoksu ( e Bóg sta³ siê w czasie) i absurdu, to staje siê oczywiste, e motto z Okruchów znajduje w...post scriptum... do nich maksymalne uzasadnienie. Duñczyk radykalnie rozdziela wiarê i rozum; tym samym znajduje siê w nurcie aposto³a Paw³a z Listu do Koryntian, Tertuliana, Lutra, Pascala, Kanta i wielu innych. S³awetna sentencja przypisywana Tertulianowi: credo quia absurdum sytuuje rozwa ania Climacusa dosyæ precyzyjnie, tak jak luterañskie: rozum w kwestii wiary jest prostytutk¹ diabelsk¹. Wiêc nie na drodze rozumu jednostka mo e zostaæ chrzeœcijaninem, jedynie wbrew niemu, pos³uguj¹c siê nim, choæ brzmi to paradoksalnie. Nie oznacza to, e wybór wiary, w³aœnie wybór, poniewa racjonalnego dowodu na jego rzecz niepodobna sformu³owaæ, dokonuje siê bez nale- ytej motywacji; jego podstawowym jest drabina (intelektualna i wolicjonalna) wiod¹ca do wiecznego zbawienia, o czym w ksi¹ ce pisze wielowariantowo, niekiedy powtarzaj¹c siê. To stwarza okreœlone trudnoœci i tu ka dy t³umacz tekstów Duñczyka skazany jest na siebie, na zrozumienie tekstu i kontekstu. Co robi t³umacz? Musi w danym jêzyku tak e stworzyæ w miarê adekwatne kategorie i wtedy jest to niejednokrotnie ju nie tylko interpretacja, ale wrêcz twórczoœæ. Doœwiadczy³em tego w rozmowie z wybitnym znawc¹ refleksji Kierkegaarda Gregorem Malantschukiem; urodzony na wschodnich obrze ach Rzeczypospolitej pojawi³ siê w Niemczech, by krótko póÿniej pojechaæ do Kopenhagi tylko po to, by nauczyæ siê duñskiego, aby czytaæ myœliciela w oryginale i... tam osiad³ na sta³e. W czasie mojego pierwszego pobytu w stolicy Danii usi³owaliœmy siê porozumieæ po duñsku, co by³o, ze wzglêdu na moje u³omnoœci jêzykowe, niemo liwe; po angielsku zabrak³o nam aparatu pojêciowego, po niemiecku mówiliœmy obok siebie, poniewa ka dy pod t¹ sam¹ zbitk¹ pojêciow¹ rozumia³ coœ innego, by wreszcie na Jego pytanie: Sk¹d pan przyjecha³ i us³yszeniu odpowiedzi, ten sêdziwy ju filozof wykrzykn¹³: No to gadajmy po polsku i... porozumieliœmy siê. To, co w aparacie kategorialnym uda³o siê ujednoliciæ w Albo-albo zawdziêczam m.in. Malantschukowi. Duñczyka da siê przet³umaczyæ na ró ne jêzyki, nie tak dawno uczynili to... Japoñczycy, wydaj¹c opera omnia. By³em œwiadkiem tego, jak

13 Søren Aabye Kierkegaard myœliciel programowo niedaj¹cy siê zaklasyfikowaæ 19 u schy³ku dnia, mo e raczej póÿno w nocy, zbierali siê w pracowni przy Købmagergade, by dyskutowaæ nad now¹ terminologi¹; wiêc to, co wydali, by³o rezultatem zbiorowego wysi³ku; tylko im zazdroœciæ... Wed³ug ostatnich danych pochodz¹cych z S. Kierkegaarda Forskninscenteret w Kopenhadze (N. J. Cappelørn) dzie³a wszystkie Duñczyka wydali ju : Niemcy, Francuzi, Anglicy, i w 95% W³osi; w przygotowaniu jest wydanie hiszpañskie, holenderskie i... chiñskie! Oby tylko nie popaœæ w fa³szywy uniwersalizm. Ka dy jêzyk filozoficzny danego kraju ma swoj¹ tradycjê, swój styl. Japoñczyk Kenichi Mishima rekomenduje wrêcz mówienie o filozoficznym dialekcie, ale w odró nieniu od innych jêzyków nie ma tam jêzyka klasycznego, literackiego, swego rodzaju odsy³acza. Dialekt filozoficzny realizuje siê nie tylko drog¹ specyficznych zwrotów, ale tak e sposobami argumentacji. Tradycja dialogu stanowi okreœlony kontekst, kontekst uwarunkowany danym jêzykiem narodowym. Jeœli ktokolwiek s¹dzi, e w dobie uniwersalizmu jêzykiem filozofii mo e byæ na przyk³ad angielski, ten nie docenia narodowych filozoficznych dialektów, które niepodobna ignorowaæ. Powo³am siê raz jeszcze na Adorna: Jego (Kanta K. T.) myœlenie posiada w centrum pojêcie autonomii, odpowiedzialnoœci w³asnej, rozs¹dnej jednostki, zamiast owych œlepych zale noœci, których bezrefleksyjnym priorytetem jest pierwszeñstwo tego, co narodowe ; w³aœnie...post scriptum... mog³oby byæ tych myœli najlepsz¹ ilustracj¹: bezwzglêdny prymat jednostki przeciwko bezwzglêdnemu prymatowi struktur makrospo³ecznych w myœli Hegla i heglizmu, o czym dobitnie œwiadczy przede wszystkim pierwsza czêœæ ksi¹ ki, co nie znaczy, e Kierkegaard zignorowa³ absolutystyczne roszczenia ró nych teologii, nie, potêpia konsekwentnie wszelki ekskluzywizm, wszelkie absolutyzacje, zawsze dostrze e pro et contra. Ten w¹tek wi¹ e siê œciœle ze wspomnian¹ ju antysystemowoœci¹. W porozumieniu z Czytelnikiem pisze :...wszystko w ksi¹ ce zawarte nale y rozumieæ tak, e zosta³o odwo³ane: ksi¹ ka zawiera nie tylko okreœlone stanowisko, ale dodatkowo jeszcze jego odwo³anie. Co to znaczy? To znaczy, e zgodnie z duchem egzystencjalnego potraktowania cz³owieka, niczego siê jednostce nie narzuca, stawia siê j¹ przed nieznoœn¹ koniecznoœci¹ dokonania wyboru i to albo w obrêbie alternatywy, albo spoœród wielowariantowo przedstawionych propozycji. Przypomnijmy tytu³ pocz¹tkowego rozdzia³u Okruchów...: PROPOSITIO, i tyle. Cz³owiek skazany jest na wolnoœæ, na wybór, jak w XX wieku powie Jean Paul Sartre, choæ myœl ta pozornie jest wewnêtrznie sprzeczna. A e wybór mo e byæ ciê kim brzemieniem dostrzegamy w Kierkegaarda interpretacji sytuacjê Abrahama z BojaŸni i dr enia. Egzystencjalizm Kierkegaarda

14 20 Karol Toeplitz nie ogranicza wolnoœci, autonomii cz³owieka, on daje TEMAT, rysuje sytuacjê cz³owieka, stawia cz³owieka przed alternatyw¹, problemem, koniecznoœci¹ podjêcia decyzji, szczególnie w sytuacji konfliktowej. Ksi¹ - ka jest w tej kwestii doprecyzowaniem sytuacji Abrahama z BojaŸni i dr enia. Kierkegaard jest przy tym w zgodzie z Nowym Testamentem: Bo wy do wolnoœci powo³ani zostaliœcie bracia (Gal 5, 13). Tu nie ma okazjonalizmu, doczesnej determinacji przyczynowo-skutkowej, czyli fatalizmu, ani fanatyzmu, jest ewentualnie teleologiczna, ale tylko ewentualnie, predestynacja, jak u Aureliusza, Augustyna i Lutra. Ale ten w¹tek w tej ksi¹ ce nie zosta³ wyeksplikowany. * * * Stwierdzi³em wy ej, e niepodobna tak wielow¹tkowej ksi¹ ki streœciæ, co by³oby zreszt¹ sprzeczne z zamys³em autora. Spróbujê wiêc wymieniæ chocia by te œrodowiska, dla których ksi¹ ka ta ma istotne znaczenie; je eli je wymieniam nie oznacza to, e dokona³em jakiejkolwiek hierarchizacji. A wiêc adresatami s¹, co zrozumia³e, historycy filozofii i filozofowie ró nych orientacji, a tak e zajmuj¹cy siê antropologi¹ filozoficzn¹. Kierkegaard wykaza³ siê nie tylko znakomit¹ znajomoœci¹ staro ytnej filozofii greckiej, wykorzystuj¹c jej w¹tki dla uzasadniania i wzmacniania w³asnych pogl¹dów; paradoksem mo e byæ na przyk³ad krytyczna ocena Oœwiecenia przy jednoczesnym uznaniu nie tylko inspiracji przez samego Lessinga, ale wrêcz wykorzystanie jego propozycji przy opracowaniu zupe³nie oryginalnej koncepcji egzystencjalizacji prawdy. Kierkegaardyzm nie jest irracjonalizmem, to racjonalizm doprowadzony do granic stosowalnoœci rozumu, za którymi rozci¹gaj¹ siê tereny wiary religijnej. Mo e warto w tym miejscu zaznaczyæ, e Duñczyk wielokrotnie wcale nie odnotowywa³ wiernie pogl¹dów, na które siê powo³ywa³, ile dostosowywa³ je do w³asnych przemyœleñ; o krytycznym odniesieniu siê do klasycznej niemieckiej filozofii nie trzeba w³aœciwie wspominaæ; ukazanie wp³ywu na odnowienie egzystencjalistycznych propozycji Sokratesa Kopenhagi w XX wieku, zawdziêczamy przede wszystkim K. Jaspersowi, a zdajemy sobie sprawê, e powo³ywali siê na Duñczyka, w sposób mniej lub bardziej uzasadniony, ró ni przedstawiciele tego wewnêtrznie niespójnego nurtu. Kolejne œrodowisko, do którego ksi¹ ka jest adresowana, to, rzecz jasna, historycy teologii, teologowie i duchowni, wreszcie filozofowie religii. I w tym przypadku literatura na œwiecie jest olbrzymia. W Polsce

15 Søren Aabye Kierkegaard myœliciel programowo niedaj¹cy siê zaklasyfikowaæ 21 problematyka zdaje siê byæ dotychczas ma³o doceniona, a przecie wp³ywu myœli Duñczyka na oblicze nawet wspó³czesnego œwiata chrzeœcijañskiego niepodobna zanegowaæ; o b³êdnych interpretacjach Nowego Testamentu spotykanych zarówno wœród teologów, jak i ksiê y w trakcie kazañ (np. na temat nieœmiertelnoœci czy zbawienia) szerzej nie wspomnê. Jak wiadomo rozró niamy akt wiary, który jest wszechstronnie analizowany, a powszechnie znacznie mniej treœæ wiary. Jakie i ile treœci trzeba, aby S. Kierkegaard móg³ powiedzieæ, e cz³owiek jest chrzeœcijaninem? Ju w Okruchach filozoficznych stwierdzi³ w odniesieniu do siebie, e wystarczy, gdyby mu powiedziano, e Jezus by³, y³ i to wystarczy. Czy wystarczy? Nie, Duñczyk dodaje jeszcze d¹ noœæ do naœladowania Chrystusa, d¹ noœæ niedaj¹c¹ siê w yciu wierz¹cego spe³niæ. Definicja chrzeœcijanina B. Russella g³osi, e chrzeœcijaninem jest ten, kto wierzy w istnienie Jezusa i Jego okreœlone znaczenie moralne. Czy Duñczyk zaaprobowa³by tak¹ definicjê? W¹tpliwe. Przy takich ujêciach pojêcie chrzeœcijañstwa i chrzeœcijanina s¹ tak szerokie, e mieszcz¹ siê w nich wszelkie odmiany tak zwanego chrzeœcijañstwa pozakonfesjonalnego ; o ile ta ostatnia zbitka pojêciowa jest dla historyka filozofii historycznie i merytorycznie uzasadniona, to teologowie mog¹ i maj¹ w tej kwestii zdania odmienne. Jest jednak faktem, e obserwowany wspó³czeœnie trend religijnoœci pozakoœcielnej, miêdzy innymi w tej ksi¹ ce, obok póÿniej przez Kierkegaarda napisanych, znajdzie swoje uzasadnienie. (Pogl¹dy Kierkegaarda sprzyjaj¹ równie kszta³towaniu siê ró nych wspó³czesnych odmian teologii negatywnej a po H. Duméry ego). Równie fikcjonalistyczne interpretacje myœli Duñczyka i jego pojmowania zarówno Boga, jak i Chrystusa maj¹ swoje Ÿród³o m.in. w niniejszej ksi¹ ce 6. To skutek m.in. nawi¹zania do Krytyki czystego rozumu I. Kanta. Skandynawiœci znajd¹ w ksi¹ ce nie tylko odniesienia do XIX-wiecznej historii Danii, ale tak e, co wa ne dla historyków literatury, charakterystykê wspó³czesnej Kierkegaardowi literatury, uwypuklenie wp³ywów pozaskandynawskich na literaturê Autorowi wspó³czesn¹; krytyka i przezwyciê anie romantyzmu te stanowi niema³¹ czêœæ ksi¹ ki. Samo...post scriptum... mo e byæ zreszt¹ przedmiotem oddzielnych studiów ze wzglêdu na przemienne stosowanie ró nych stylów literackich; mo e warto odnotowaæ, e pierwsza czêœæ ksi¹ ki, podobnie jak to mia³o miejsce w przypadku Albo-albo, jest bardziej ubogacona w w¹tki œciœle literackie, ani eli filozoficzne czy teologiczne, od drugiej czêœci. 6 Por. K. Toeplitz, Problem egzystencji i esencji w filozofii Kierkegaarda, w: Archiwum Historii Filozofii i Myœli Spo³ecznej nr 17, Warszawa 1971; tam e odsy³acz do inspiruj¹cej tak¹ refleksjê myœli Sørena Holma.

16 22 Karol Toeplitz Historycy zajmuj¹cy siê pó³noc¹ Europy znajd¹ w ksi¹ ce, zw³aszcza w pierwszej czêœci, nieustanne odwo³ywanie siê do ma³o znanych wydarzeñ pierwszej po³owy XIX wieku. Wreszcie kulturoznawcy wzbogac¹ swoj¹ wiedzê o niema³y wycinek tego, co stanowi przedmiot ich zainteresowañ. * * * Oddaj¹c tê ksi¹ kê w rêce polskich czytelników wyra am nadziejê, e znajdzie ona na rozleg³ych polach polskiej humanistyki niezliczone komentarze. Literatura œwiatowa dotycz¹ca interpretacji...post scriptum... jest tak liczna, e a trudna do ogarniêcia. Powsta³a wiêc mo liwoœæ wype³nienia tej luki tak e w polskim piœmiennictwie... Sopot, wiosn¹ 2011 roku Karol Toeplitz

17 Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych

18 Alla dh g#, w SwcrateV, ti siei taut# eiuasi zuatanta cuismata tai esti cai peritmhmata twn logwn, oper arti elegon, cata bracn dihrhmena. Hippiasz Wiêkszy, 304 A 1 1 Ale, mój Sokratesie, czym jest ca³a twa m¹droœæ, jeœli siê dobrze nad ni¹ zastanowisz? Niczym, to tylko okruszyny i od³amki przemówieñ, rozdrobnione kawa³eczki, jak je przed chwil¹ nazwa³em.

19 PRZEDMOWA Zapewne rzadko kiedy jakieœ literackie przedsiêwziêcie zosta³o tak wed³ug yczenia i swego losu docenione, jak moje Filozoficzne okruchy. W stanie niepewnoœci, oszczêdnie obchodz¹c siê z wypowiedzi¹ wszelkiego w³asnego zdania w odniesieniu do tego dzie³a, jak te samokrytycznie, mogê bez najmniejszego w¹tpienia i zgodnie z prawd¹ o losie tego drobiazgu stwierdziæ: nie wywo³a³ adnej sensacji, absolutnie adnej. Autor powieszony, zgodnie z mottem ( Zostaæ dobrze powieszonym jest czymœ lepszym od z³ego ma³ eñstwa 1 ), nie niepokojony, nawet dobrze powieszony, pozosta³ powieszony. Nikt go nie zapyta³, nawet dla artu, na przyk³ad w trakcie jakiejœ gry, za kogo w³aœciwie wisi. Takie widaæ by³o yczenie losu: lepiej zostaæ dobrze powieszonym, ni dziêki nieszczêœliwemu ma³ eñstwu pozostaæ w systematycznym szwagrostwie z ca³ym œwiatem. Maj¹c zaufanie do rodzaju dzie³a (Piecens), mia³em nadziejê, e taki bêdzie przebieg zdarzeñ; obawia³em siê jednak, uwzglêdniaj¹c ferment czasów, w których yjemy, a wiêc uwzglêdniaj¹c nieustaj¹ce przepowiednie proroków, jasnowidzów i spekulantów, obawia³em siê, e moje yczenie zostanie z powodu nieporozumienia pokrzy owane. Nawet jeœli siê jest tak ma³o znacz¹cym podró nym jak ja, zawsze jest nieprzyjemnie trafiæ do miasta w czasie, w którym wszyscy w najwiêkszym, chocia ró norodnym napiêciu, czekaj¹; jedni z przygotowanymi ju armatami i zapalonymi lontami, z gotowymi sztucznymi ogniami i transparentami, inni w cieniu œwi¹tecznie udekorowanego ratusza, gotowi do dysputy i w ostrogach, z przygotowanymi gotowymi przemówieniami; jeszcze inni, w systematycznym pêdzie i ju umoczonych piórach z otwartymi notatnikami wygl¹daj¹ przybycia jakiegoœ incognito (Ankomst incognito), otó w takiej sytuacji pomy³ka jest zawsze mo liwa. Literackie nieporozumienia nale ¹ do porz¹dku dziennego. B³ogos³awiony niech bêdzie los, e tak siê nie sta³o. Bez adnego rozg³osu, bez przelewu krwi i atramentu dzie³o pozosta³o niedostrze o- 1 Por. Okruchy filozoficzne, Warszawa 1988, s. 2; powy szy cytat jest autorstwa Szekspira.

20 26 S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykaj¹ce post scriptum ne, nigdzie go nie omówiono, nigdzie nie wzmiankowano; adne literackie dzwony z jego powodu nie wzmocni³y fermentu tych czasów; adne naukowe bicie na alarm nie wprowadzi³o w b³¹d t³umu pe³nego oczekiwañ (Skar); adne nawo³ywanie wysuniêtych posterunków nie postawi³o z jego powodu na nogi czytelników, mieszkañców miasta. Tak samo, jak ca³e moje przedsiêwziêcie by³o wolne od wszelkich czarodziejskich sztuczek, tak los oszczêdzi³ je przed wszelkim bezpodstawnym alarmem. Autor znalaz³ siê tym samym w tym szczêœliwym po³o eniu, by jako niby-autor nie byæ nikomu niczego d³u ny, a mam na myœli recenzentów, krytyków, przeró nych radców pretenduj¹cych do miana kompetentnych w ocenach, miernoty itd., to znaczy tych, którzy w œwiecie literackim znacz¹ tyle, co krawiec w mieszczañskim [œwiecie], ci, którzy decyduj¹ o tym, e jak ciê widz¹, tak ciê pisz¹: nadaj¹ fason, a czytelnikowi przekazuj¹ w³aœciwy punkt widzenia, a w ogóle, dopiero dziêki ich pomocy i umiejêtnoœciom ksi¹ ka staje siê czymœ. Jednak wówczas z owymi dobroczyñcami dzieje siê tak, jak wed³ug s³ów Baggesena rzecz siê ma z krawcami uœmiercaj¹ ludzi swoimi rachunkami za swoj¹ twórczoœæ. Zawdziêcza im siê w koñcu wszystko, nie mog¹c przy pomocy nowej ksi¹ ki sp³aciæ swojego d³ugu, albowiem znaczenie tej nowej ksi¹ ki, w przypadku gdyby takowe otrzyma³o, zawdziêcza siê ponownie sztuce i pomocy owych dobroczyñców. Onieœmielony tym darem losu mam teraz zamiar kontynuowaæ swoje przedsiêwziêcie. Nie bêd¹c niczym obci¹ ony, bez poœpiechu, nie poddaj¹c siê presji czasu, kieruj¹c siê wewnêtrzn¹ pobudk¹ ugniatam ustawicznie myœli, dopóki ciasto, wed³ug mojego mniemania, nie stanie siê dobre. Arystoteles powiada w którymœ miejscu, e dla opowieœci ustanowiono teraz regu³ê, e przebieg akcji ma byæ szybki, i kontynuuje: do tego odnosi siê odpowiedÿ, któr¹ komuœ dano, kto ugniata³ ciasto kiedy siê zapyta³ czy ma twarde czy miêkkie ciasto ugnieœæ: Czy nie jest mo liwe ugniecenie dobrego ciasta?. Jedyne czego siê obawiam to sensacji, zw³aszcza gdyby mia³a byæ pe³na uznania. Mimo e mamy wolnomyœlicielskie czasy, liberalne i pe³ne spekulacji, mimo e œwiête wymagania dotycz¹ce praw osobistych odnosz¹ce siê do niejednej drogiej osoby zostaj¹ splecione z pogl¹dami uznanego rzeczoznawcy przez aklamacjê, to wydaje mi siê, e sprawa nie zosta³a w wystarczaj¹cy sposób ujêta dialektycznie. W przeciwnym razie zapewne nie nagrodzono by wysi³ki wybrañców, ingeruj¹c w ich osobiste prawa ha³aœliwym aplauzem, z dziewiêciokrotnym okrzykiem hura o pó³nocy, z pochodniami oraz innymi zak³ócaj¹cymi spokój przedsiêwziêciami. Ka dy powinien mieæ prawo, co wydaje mi siê s³uszne, w dopuszczalnych granicach posiadaæ zezwolenie czyniæ to, co sam uzna za stosowne. Ingerencja dopiero wtedy

21 Przedmowa 27 staje siê w pe³ni i ca³kowicie ingerencj¹, jeœli to, co jeden [cz³owiek] uczyni, drugiego zechce zobligowaæ te do uczynienia czegoœ. Ka da niezadowalaj¹ca wypowiedÿ jest dlatego dopuszczalna, poniewa nie wp³ywa zobowi¹zuj¹co na ycie innego. Je eli przyk³adowo t³um pod adresem jakiegoœ cz³owieka wykrzyknie niech zginie (Pereat), nie jest to adna ingerencja w jego wolnoœæ; nie postuluje siê pod jego adresem, by cokolwiek uczyni³; niczego siê od niego nie ¹da, mo e w niezak³ócony sposób nadal siedzieæ w swoim pokoiku, paliæ cygaro, zajmowaæ siê swoimi myœlami, artowaæ z ukochan¹, wygodnie poruszaæ siê w szlafroku, spaæ s³odko wed³ug upodobania ba, mo e nawet wyjœæ na spacer, bowiem jego osobista obecnoœæ przy tym wydarzeniu nie jest zupe³nie, ale to zupe³nie nieodzowna. Zupe³nie inaczej sprawy siê maj¹ przy marszu z pochodniami; je eli ten, kogo akurat œwiêtuj¹ wyszed³ z domu, musi natychmiast wracaæ, je eli w³aœnie zapali³ kosztowne cygaro, musi je natychmiast od³o yæ, ledwie starczy mu czasu, by wskoczyæ w spodnie, by pod go³ym niebem, z okryt¹ g³ow¹, wyg³osiæ przemówienie. I to, co dotyka wybitne osobistoœci przy takich g³osach t³umu ludzkiego, to w równym stopniu dotyczy nas, ma³ych ludzi, yj¹cych w znacznie skromniejszych warunkach. Literacka napaœæ na przyk³ad nie jest ingerencj¹ w osobist¹ wolnoœæ pisarza; dlaczego nie wolno by by³o ka demu wypowiedzieæ swoj¹ opiniê; zaatakowany mimo to mo e w niezak³ócony sposób kontynuowaæ swoj¹ pracê, nabijaæ fajkê, od³o yæ atak na bok, nie przeczytawszy go nawet itd. Uznanie dla odmiany jest bardziej k³opotliwe. Krytyka, która ruguje kogoœ z obszaru literatury, nie jest atakiem, ale krytyka, która wskazuje cz³owiekowi miejsce w literaturze, daje do myœlenia. Przechodzieñ, który siê z kogoœ œmieje, nie zobowi¹zuje nikogo do czynienia czegokolwiek, przeciwnie, jest raczej czyimœ d³u nikiem przez sam fakt dania powodu do œmiechu. Ka dy idzie swoj¹ drog¹, nie zak³ócaj¹c spokoju drugiego czy zobowi¹zuj¹c do czegokolwiek. Przechodzieñ, który lekcewa ¹co i pogardliwie (trotsigt) spogl¹da na cz³owieka i swoim spojrzeniem daje do zrozumienia, e nie ceni go sobie choæby po to, by uchyliæ przed nim kapelusza, nie zobowi¹zuje cz³owieka zupe³nie do niczego, do czynienia czegokolwiek; przeciwnie, oszczêdza te drugiego przed uczynieniem czegokolwiek; uwalnia go bowiem od niedogodnoœci wysi³ku uchylenia kapelusza. Natomiast cz³owieka, który nas podziwia nie pozbêdziemy siê tak ³atwo. Jego ³askawe komplementy z ³atwoœci¹ stan¹ siê danin¹ dla biednego podziwianego cz³owieka, który, zanim siê spostrze e, do koñca ycia bêdzie tkwi³ w ciê kich podatkach i daninach, nawet gdyby by³ najbardziej niezale nym ze wszystkich. Je eli jakiœ pisarz zapo yczy jakiœ pomys³, jak¹œ ideê od innego pisarza, nie

22 28 S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykaj¹ce post scriptum nazywaj¹c go po imieniu i z tego, co zapo yczone uczyni coœ wrêcz przeciwnego, wówczas nie dopuszcza siê naruszenia osobistych praw drugiego cz³owieka. Je eli jednak wymieni go, mo e nawet ze s³owami podziwu jako tego, komu zawdziêcza to, co wypaczy³ (det Forkeerte) wówczas zawstydza go w najwy szym stopniu. Z dialektycznego punktu widzenia to, co negatywne nie stanowi naruszenia, w odró nieniu od tego, co pozytywne. Có za osobliwoœæ! Tak jak siê to przytrafi³o owemu wolnoœæ mi³uj¹cemu narodowi, mieszkañcom Ameryki Pó³nocnej, którzy sobie zastrzegli wynaleÿæ najstraszliwsz¹ ze wszystkich kar: milczenie, podobnie liberalne i wolnomyœlicielskie czasy wynalaz³y najbardziej nieliberalne szykany: wieczorowe marsze z pochodniami, aklamacje trzykrotnie w przeci¹gu dnia, dziewiêciokrotne hurra dla wielkich tego œwiata i podobnie mniejsze szykany dla ma³ych ludzi. Zasada socjalizacji (uspo³ecznienia) jest w³aœnie nieliberalna. To, co siê tu proponuje, jest dzie³em proprio marte, proprio stipendo, propriis auspiciis 2. Autor jest wiêc kimœ, kto bez niczyjej pomocy (Proprietair), doszed³ do tego, co posiada, jest w³aœcicielem tego niewielkiego [dzie³a], które stanowi jego w³asnoœæ, a ponadto jest daleki od tego, by posiadaæ na w³asnoœæ ch³opów pañszczyÿnianych, czy byæ nim samemu. Pok³ada nadziejê, e los temu ma³emu przedsiêwziêciu ponownie bêdzie sprzyja³ i uchroni przed wszelkiego rodzaju tragikomedi¹, która musia³aby siê zrodziæ, gdyby ta czy owa szelma (Seer) rzeczywiœcie z ca³¹ powag¹ zechcia³a artem wpoiæ naszym czasom, e to przedsiêwziêcie jest czegoœ warte, a potem ulotni³a siê, pozostawiaj¹c autora w k³opotliwym po- ³o eniu. J/ohannes/ C/limacus/ 3 2 ac. Proprio marte bez niczyjej pomocy, na w³asne ryzyko, z w³asnej woli; N. T. 3 Duñczyk ten pseudonim odwo³a³, przyznaj¹c siê tym samym do autorstwa ksi¹ ki; por. Cz³owiek wobec rozpaczy w filozofii Kierkegaarda, Kraków 2004, s. 20 (K. Toeplitz, Wstêp pt.: Choroba na œmieræ czy œmieræ tej choroby? ).

23 WPROWADZENIE Mój drogi czytelniku! Byæ mo e przypominasz sobie, e przy koñcu Filozoficznych okruchów znajduje siê wypowiedÿ, która mog³aby wygl¹daæ jako zapowiedÿ kontynuacji. Patrz¹c na tê deklaracjê jako na zapowiedÿ (je eli mia³bym kiedykolwiek napisaæ nastêpny rozdzia³ (Afsnit)), by³a ona tak ma³o swobodna, jak to tylko mo liwe, tak odleg³a od z³o enia uroczystego œlubowania, jak to tylko mo liwe. Dlatego te nie czu³em siê zwi¹zany jak¹œ obietnic¹, nawet jeœli od pocz¹tku by³o moim zamiarem zrealizowaæ j¹, a to, co niezbêdnie zwi¹zane z zapowiedzi¹, ju by³o gotowe. W tym wzglêdzie mo na by³o wielce uroczyœcie i w najbardziej zobowi¹zuj¹cej postaci (in optima forma) z³o yæ obietnicê; ale by³oby niekonsekwencj¹ wydaæ dzie³o, którego charakter nie wzbudzi³by ani sensacji, ani nie pobudza³by ku zbudowaniu, w dodatku niekonsekwencj¹ by³oby ujawniaæ obietnicê, e dzie³o to, w ogóle obliczone jest na sensacjê i e mog³oby wywo³aæ olbrzymie poruszenie. Wiesz przecie, jakie s¹ koleje losu. Pisarz wydaje wielkie dzie³o, ogromn¹ ksiêgê; ledwo ksi¹ - ka znajdzie siê choæby osiem dni w ksiêgarniach, kiedy [autor] przypadkowo rozmawia z jakimœ czytelnikiem, który, rozpalony têsknot¹, uprzejmie pyta go z wielkim zainteresowaniem: czy wkrótce nie napisze nowej ksi¹ ki. Pisarz jest zachwycony tym, e ma takiego czytelnika, który tak szybko przeora³ tak wielk¹ ksi¹ kê i mimo wielkiego wk³adu pracy nie straci³ zainteresowania. O biedny oszukany! Czytelnik w trakcie rozmowy wyznaje, e jest wielce zainteresowany ksi¹ k¹, e z utêsknieniem oczekuje na nastêpn¹, ale wyznaje, e wydanej nie przeczyta³ i zapewne nigdy nie znajdzie na to czasu; jednak w towarzystwie, w którym by³, us³ysza³ rozmowy na temat nowej ksi¹ ki tego autora i jest wielce zainteresowany w tym, by wyrobiæ sobie w tej kwestii jasnoœæ i pewnoœæ. Pisarz, który wyda³ dzie³o, rozumuje mniej wiêcej tak: teraz mam mniej wiêcej miesi¹c czasu, zanim recenzenci j¹ przeczytaj¹. I co siê dzieje? Trzeciego dnia po opublikowaniu ksi¹ ki ukazuje siê poœpiesznie napisana notatka alarmowa, która koñczy siê obietnic¹ jej omówienia; powstaje wrzawa. Ten alarmuj¹cy krzyk wywo³uje nies³ychan¹ sensacjê. Z dnia na dzieñ jednak o ksi¹ ce siê zapomina, a jej omówienie nie ukazuje