Diametros nr 2 (grudzie 2004): 170 183 Barbara Chyrowicz Wstp W roku 1995, w Wydawnictwie Uniwersytetu Notre Dame ukazała si ksika amerykaskiego etyka i teologa, Gilberta C. Meilaendera, zatytułowana Dusza, ciało i bioetyka 1. Autor ksiki jest wyranie rozczarowany stylem toczonych na terenie współczesnej bioetyki debat. Uwaa bowiem, e toczone w jej ramach spory, np. spór na temat wartoci ludzkiego ycia lub metod wspomaganej reprodukcji, nie dotykaj tak fundamentalnych dla rozstrzygania bioetycznych dylematów kwestii, jak natura człowieczestwa, perspektywa ostatecznego przeznaczenia człowieka i w kocu problem ludzkiej duszy. Autor zarzuca współczesnej bioetyce, e rezygnujc z religijnych i metafizycznych przesłanek utraciła zarówno ciało jak i dusz. Jak rozumie t strat? Bioetyka miałaby straci dusz, poniewa w poszukiwaniu metody rozstrzygania bioetycznych sporów zaniechano stawiania pyta o to, kim jestemy, jak powinnimy y i umiera. W rozumieniu Meilaendera strata ta jest podwójna: odzierajc bioetyczn refleksj z jej metafizycznych przesłanek, w tym z refleksji nad ludzk dusz, bioetyka równoczenie sama utraciła swoj dusz. Dusz bioetyki miałby bowiem stanowi namysł nad najgłbszymi kwestiami naszego człowieczestwa. Twierdzenie, e bioetyka utraciła ciało wypowiada Meilaender majc na uwadze funkcjonujce we współczesnej bioetyce pojcie osoby. Zdaniem autora, charakterystyczne dla współczesnej bioetyki rozumienie osoby ludzkiej polega na oddzieleniu właciwej osobie wiadomoci od naturalnej trajektorii jej cielesnego ycia. Przywyklimy dzisiaj myle o naszym człowieczestwie bardziej pozytywistycznie ni metafizycznie, std nie mylimy o nim w kategoriach wcielonej jani. Amerykaski bioetyk Holmes Rolston 1 Meilaender [1995]. 170
wypowie t tez jeszcze dobitniej piszc o humanistycznej pogardzie dla sfery cielesnej 2, jaka miałaby by obecna w bioetycznej refleksji. Bycie osob jest rozumiane bardziej jako egzystencja pod kontrol ni egzystencja wcielona, utrata kontroli nad egzystencj spowodowana nieodwracaln utrat wiadomoci bywa std rozumiana jako kres ycia osoby. O ile u kresu ycia moemy ju nie mie takiej kontroli u pocztku jeszcze jej nie mamy, std problem rozdzielenia tego, co wiadome, od tego, co cielesne, bdzie towarzyszył równie pocztkom ludzkiego ycia. Schizofreniczne rozumienie osoby sprawia, e rzeczywisto osoby i rzeczywisto jej cielesnoci stanowi dwie odrbne sfery. Tak oto bioetyka miałaby straci ciało. Wytykajc współczesnej bioetyce porzucenie metafizycznej płaszczyzny dyskusji Meilaender stawia jej ostatecznie surow diagnoz: pozbawiona duszy i ciała bioetyczna refleksja miałaby by zupełnie bezuyteczna. Jeli wemie si pod uwag, e współczesna bioetyka rozwija si głównie w krgu filozofii anglosaskiej, w wikszoci programowo rezygnujcej z metafizycznych odniesie, surowo tego oskarenia zdaje si potgowa jego paradoksalno. Skoro bowiem bioetyka zdaje si sobie dobrze radzi bez metafizyki, to czy oskare Meilaendera nie naleałoby potraktowa raczej jako wyraz nostalgii autora za metafizycznymi kategoriami ni wskazanie na istotne mankamenty bioetycznych dyskusji? Czy bioetyka moe si oby bez metafizycznych odniesie? Na pytanie to spróbuj odpowiedzie w dwóch krokach. Zaczn od refleksji nad tym, czy współczesna bioetyka rzeczywicie tak dalece ignoruje metafizyczne przesłanki, jak zauwaa to Meilaender, a nastpnie zastanowi si nad postulowan przez autora nieodzownoci metafizycznych przesłanek w rozstrzyganiu bioetycznych sporów. Metafizyczne przesłanki we współczesnej bioetyce Obecno metafizycznych przesłanek w bioetyce zdaje si zalee najpierw od metodologicznego statusu bioetyki. Jeli uznamy, e bioetyka jest etyk stosowan, a stosowana to tyle, co formułujca oceny i normy w oparciu o ogólne załoenia teorii, wówczas funkcjonujce w danej teorii etycznej kryterium moralnoci bdzie 2 Rolston [1982] s. 342. 171
zarazem kryterium moralnoci bioetyki. To jednak tylko jeden z modeli uprawiania bioetyki. Poniej ogranicz si do wskazania trzech. Sdz, e dla wskazania interesujcych nas zalenoci midzy bioetyk a metafizyk te trzy mona uzna za reprezentatywne. Modele uprawiania bioetyki Pocztki kształtowania si bioetyki jako odrbnej dyscypliny etyki stosowanej wizały si z poszukiwaniem teorii etycznej, która okazałaby si najbardziej przydatna do rozstrzygania problemów wywołanych postpem biomedycyny. Pierwsi profesjonalni bioetycy tacy jak Daniel Callahan i Danner Clouser zwracali uwag na to, e bioetyka jest niczym innym jak standardow teori etyczn zastosowan do problemów niesionych przez postp medycyny. Jest star etyk szukajc drogi w nowej, zawiłej sytuacji. adna z reguł stosowanych w bioetyce nie wykracza poza stosowane dotychczas reguły etyczne 3. Zgodnie z takimi załoeniami mona by mówi o bioetyce utylitarystycznej, kantowskiej czy tomistycznej. We współczesnej bioetyce znale mona równie stanowisko, zgodnie z którym trzymanie si załoe jednej tylko teorii etycznej nie jest najlepszym sposobem rozwizywania dylematów moralnych niesionych przez postp współczesnej biomedycyny. André Hellegers i Albert R. Jonsen równie uznawani za klasyków współczesnej bioetyki zaproponowali, by bioetyk uprawia jako wszechstronn teori ludzkiej moralnoci łczc trzy teorie wyjaniajce zarazem trzy podstawowe problemy moralnoci: teori obowizku, teori cnoty i teori sprawiedliwoci 4. Propozycja taka krytykowana była swego czasu przez inn znaczc posta w bioetyce, nieyjcego ju Paula Ramseya. Trudno, jak dostrzegał Ramsey w tej hybrydowej teorii, to brak ustalenia hierarchii pomidzy cnot, obowizkiem a sprawiedliwoci, który to brak w sytuacjach konfliktowych nie pozwala nam na rozstrzygnicie problemu 5. Brakiem 3 Clouser [1978] ss. 124-125. 4 Jonsen [1998] ss. 327-328. 5 Ibid. 172
odgórnie ustalonej hierarchii w obrbie moralnych zasad nie przejli si jednak Tom. L. Beauchamp i James F. Childress znani jako twórcy modelu uprawiania bioetyki wedle czterech podstawowych zasad: autonomii, nieszkodzenia, dobroczynnoci i sprawiedliwoci 6. Autorzy w ustaleniu owych zasad korzystaj zarówno z kontraktualizmu Johna Rawlsa jak i z etyki prima facie Davida Rossa. Z Hellegersem i Jonsenem łczy ich to, e zamiast wskazywa na konkretn teori etyczn, której ogólne zasady byłyby uwzgldniane przy rozstrzyganiu bioetycznych problemów, proponuj zupełnie nowy paradygmat uprawiania bioetyki. Przyjmujc ten paradygmat programowo odcinaj si od przyjmowania jednej zasady, pojcia czy idei najwyszego dobra, z której mona by wywie pozostałe elementy moralnoci 7. Okazuje si zatem, e bioetyka moe by uprawiana w ramach konkretnej teorii etycznej lub wedle modelu, który majc na uwadze specyfik bioetycznych dyskusji uznaje za zasadne łczenie elementów zaczerpnitych z rónych teorii etycznych. We współczesnej refleksji bioetycznej znale mona w kocu i taki sposób jej uprawiania, który nie odwołuje si wprost ani do jednej teorii etycznej, ani te do jakiej formy kompilacji rónych teorii. Pozbawiona filozoficznych podstaw refleksja bioetyczna ma najczciej typowo pozytywizujcy charakter. Postulowane rozstrzygnicia bioetycznych dylematów s tutaj oparte o wyniki nauk szczegółowych, czyli zale od moliwoci współczesnej biomedycyny. Zwolennikami takiego ujcia s czsto fascynaci naukowego postpu, dla których to, co moliwe, staje si ju z tego tytułu moralnie dopuszczalne. Trzy wskazane wyej modele uprawiania bioetyki wyrónione zostały ze wzgldu na ich odniesienie do teorii etycznej. Dlaczego taki włanie podział wymieniam w kontekcie pytania o zwizki bioetyki z metafizyk? Poniewa od zwizku z teori etyczn, a konkretnie od celów, jakie stawia sobie dana teoria (lub teorii, których elementy zostały wykorzystane w modelu zasad), wydaje si zalee obecno metafizycznych przesłanek w bioetycznej refleksji. 6 Beauchamp i Childress [1994]. Polskie tłumaczenie: Beauchamp i Childress [1996]. Podobne ujcie w: Gillon [1997]. 7 Beauchamp i Childress [1996] s. 117. 173
Cele bioetyki a obecno metafizycznych przesłanek Jak rozumie owe metafizyczne przesłanki? Myl, e o ich obecnoci mona mówi nawet wtedy, kiedy etyk nie odwołuje si wprost do metafizycznych kategorii, ale próbujc wyjani istot moralnego dobra i zła nie poprzestaje na uogólnieniu wyników nauk szczegółowych (socjologii, psychologii czy historii). Do czego mógłby si w takim razie odwoła? Tradycyjnie za metafizykalne mylenie w etyce, uznaje si poszukiwanie ostatecznych racji uzasadniajcych powinno moraln działania. Odniesienie kategorii dobra i zła moralnego do ludzkiego działania powoduje, e poszukiwanie przez etyk ostatecznych racji dobra i zła dokonuje si poprzez antropologi. Jeli agere sequitur esse, rozpoznanie właciwego agere musi ostatecznie zosta wyznaczone przez esse. Ostatecznie bdzie zatem chodziło o zrozumienie tego, kim jest człowiek w otaczajcej go immanencji. Antropologia stanowi w takim ujciu metafizyk szczegółow, a etyka jakkolwiek wyposaona w specyficzne dla niej dowiadczenie moralnej powinnoci działania pozwalajce uzna j za samodzieln dyscyplin filozoficzn dzieli z antropologi punkt wyjcia: primum ethicum et primum anthropologicum convertuntur. Zadanie, jakie stawia sobie tak rozumiana etyka, nazw maksymalistycznym. Z punktu widzenia metaetyki tak rozumiana etyka bdzie kognitywistyczna i nadto realistyczna. Nie kada etyka, a zatem i bioetyka, ma tak maksymalistyczne, metafizyczne ambicje. Bodaj najmniejsze ambicje ywi w tym wzgldzie autorzy, którzy oceny i normy wydawane przez bioetyk podporzdkowuj wynikom nauk szczegółowych. Zwolennicy takiego ujcia maj w praktyce na celu uzgodnienie rozwiza nazywanych przez nich etycznymi z moliwociami zastosowania osigni biomedycznych, zakładajc, e moliwoci te osignły moliwy do zaakceptowania stopie ryzyka. Jeli zastosowanie okrelonej procedury medycznej staje si moliwe, wówczas dalsze pytania (np. o ewentualne naruszanie osobowej tosamoci) ju si nie pojawi. Uzasadnianie natury etycznej nie ma tutaj właciwie miejsca, a metafizyka jest zupełnie zbdna. W modelu uprawiania bioetyki zaproponowanym przez Beauchampa i Childressa uzasadnianie natury etycznej ju si pojawia, nie jest to jednak 174
uzasadnienie polegajce na poszukiwaniu ostatecznej racji moralnej powinnoci działania. Autorzy jednego z bardziej popularnych modeli bioetyki nie ukrywaj, e relatywizm jest nieuchronn cech ich stanowiska, a uzasadnianie jednych sdów dokonuje si poprzez wykazanie ich spójnoci z normami uznanymi w moralnoci potocznej za wice (czyli poprzez koherencj). Model ten podobnie jak propozycja Hellegersa i Jonsena został zaproponowany w przekonaniu, e utosamienie si z jedn tylko teori etyczn nie jest najlepszym sposobem rozwizywania moralnych dylematów, a wychodzc z odmiennych stanowisk mona broni mniej wicej tych samych zasad i obowizków. Jeli chcemy rozstrzygn praktyczne konflikty niesione przez postp biomedycyny twierdz autorzy nie musimy odwoływa si od razu do ostatecznych racji. Autorzy nie próbuj nawet rozwija antropologii, poniewa cel, jaki stawiaj bioetyce, jest czysto praktyczny: bioetyka ma si okaza pomocna w rozwizywaniu problemów, a nie w poszukiwaniu ostatecznych racji działania. Cel taki nazw minimalistycznym, ale nazywajc go w ten sposób nie chc bynajmniej dyskredytowa ani samego celu, ani hybrydowych modeli bioetyki. Szereg problemów, których rozstrzygnicie uznaje si za domen bioetyki, rzeczywicie mona przy pomocy zaproponowanych przez Childressa i Beauchampa zasad rozwiza. Jakkolwiek brak maksymalistycznych ambicji jest powodem programowej nieobecnoci w zaproponowanym przez amerykaskich bioetyków modelu antropologicznych i metafizycznych przesłanek ma je w pewnym stopniu zastpi pojcie autonomii człowieka to jednak implicite przesłanki takie mona w tym modelu odnale. Kryj si one ju w samym rozumieniu autonomii człowieka. Pojcie to nie jest wszak zaczerpnite z nauk szczegółowych. W przypadku bioetyki przejmujcej pryncypia konkretnej teorii etycznej, obecno metafizycznych przesłanek zaley wprost od załoe owej teorii. Przykładowo wska na trzy: utylitaryzm, personalizm i tomizm. Przyjta kolejno ich przedstawiania nie jest przypadkowa, popularno danej teorii w etyce jest tutaj odwrotnie proporcjonalna do przyjmowania metafizycznych racji w uzasadnianiu słusznoci działania: utylitaryzm jest teori, która jest najczciej przyjmowana przez bioetyków tomizm najrzadziej. 175
Teorii opartych na utylitarystycznym paradygmacie jest dzisiaj tak wiele, e mówienie o nich wespół grozi zbytnim uproszczeniem. W przypadku bioetyk o utylitarystycznej proweniencji mona jednak wskaza na jedn wspóln ich cech: wszystkie one opowiadaj si ostatecznie za tzw. kategori jakoci ycia. Jej wprowadzenie wynika wprost z zasady uytecznoci, która (niezalenie od modyfikacji jej formalnej i materialnej przesłanki) po przeprowadzeniu kalkulacji prognozowanych dobrych i złych skutków uznaje za słuszn t decyzj, która maksymalizuje dobro. W przekonaniu Anne MacLean wszyscy bioetycy s utylitarystami, a funkcjonujca w utylitarystycznej bioetyce zasada respektu dla osoby jest wariacj zasady uytecznoci Johna St. Milla 8. Bioetyka poddaje ocenie biomedyczne ingerencje w ludzki organizm. Ocenianie ich poprzez pryzmat kategorii jakoci ycia sprawi, e słuszno upatrywa bdziemy w tych decyzjach, które przynios popraw jakoci ycia, a w momencie, w którym jako ycia obniy si poniej poziomu mogcego satysfakcjonowa człowieka, uznamy, e jego ycie moe straci warto. Kres ycia moe si zatem okaza korzystny. Aby mona było uzna własne ycie za wartociowe (wzgldnie nie), nieodzowna jest sama umiejtno oceniania, ta za uzaleniona jest od posiadania wiadomoci. wiadomo urasta zatem do roli kryterium decydujcego o osobowym, tj. normatywnym statusie konkretnego człowieka. W opinii typowych przedstawicieli utylitaryzmu w bioetyce, Johna Harrisa i Petera Singera, autonomiczna decyzja podmiotu stanowi ostateczn racj dalszego istnienia bd nieistnienia 9. Wprowadzajc kategori jakoci ycia jako kategori normatywn, utylitarystyczna bioetyka przyjmuje zatem ostatecznie jak koncepcj osoby. Warto ycia osoby uzaleniona od jej jakoci nie jest wartoci absolutn, podobnie jak wszelkie normy, jakie mona na gruncie tej teorii sformułowa. Kiedy jednak utylitaryzm pyta a pytanie to musi postawi o jako, która czyni ycie osoby wartociowym, a odpowiedzi na to pytanie nie chce uczyni czysto subiektywn, polegajc li tylko na opinii podmiotu, musi odwoła si do jakich racji pozostajcych poza oceniajcym podmiotem. Tym 8 MacLean [1993]. 9 Harris [1994]; Singer [2003]. 176
samym utylitaryzm musi si odwoła do okrelonej antropologii, o której wicej za chwil. Przez personalizm rozumiem teori etyczn (teori, a nie tylko przesłank personalistyczn), która głosi, e działanie zyskuje moraln dobro przez to, e stanowi akt afirmacji osoby dla niej samej, czyli wyklucza traktowanie osoby jako rodka do najwitszych nawet celów. Człowiek posiada status osoby z uwagi na to, e jest rozumnym i wolnym podmiotem swego ycia. Z tytułu bycia osob człowiekowi przysługuje te specyficzna warto, któr personalici nazywaj godnoci. Warto t personalizm uwaa za niezbywaln, a wie j wprost z istnieniem człowieka, a nie z wikszym lub mniejszym stopniem ekspresji właciwych mu z natury cech (np. wiadomoci) tworzcych wespół okrelon jako ycia. Personalizm nie przeczy, e jako ycia jest dla człowieka wana, podkrela jednak, e warto ycia nie zaley od jego jakoci. Bioetyka oparta o norm personalistyczn musi podobnie jak oczekujemy tego od bioetyki utylitarystycznej odpowiedzie na pytanie jak rozumie t warto i wyjani, na czym polega jej respektowanie w kontekcie kontrowersyjnych czsto działa umoliwionych przez postp biomedycyny. Jeli personalizm tego nie wyjania, wówczas norma nakazujca poszanowanie ludzkiej godnoci staje si w interesujcym nas kontekcie treciowo pusta; jeli jednak chce wyjani, traktujc równoczenie warto godnoci za niezalen od jakoci ycia, wówczas odwołanie do metafizycznych przesłanek czyni zdecydowanie bardziej niezbdnym ni w utylitaryzmie. Utylitarysta wskazujc np. na nikł jako ycia powanie upoledzonych moe powoła si na bilans spodziewanych w takim yciu korzyci i strat, który porednio prowadzi do antropologicznych przesłanek poprzez pytania o to, co jest korzyci, a co strat w odniesieniu do ludzkiego ycia. Personalista, który chce broni wartoci ycia niezalenie od jakoci, bdzie musiał wskaza racje, dla których ycie istoty ludzkiej, nawet to najbardziej obcione bd to genetycznymi, bd strukturalnymi błdami, nadal jest yciem wartociowym. Przesłanki antropologiczne musz by std z koniecznoci punktem wyjcia personalistycznej teorii w myl wspomnianej ju wyej zasady primum ethicum et primum anthropologicum convertuntur. Dodajmy jeszcze, e teoria 177
nie bdc wprost personalistyczn, moe zawiera personalistyczne przesłanki. Wskaemy na nie wyranie w kantyzmie i we współczesnej etyce cnoty. Jeli teorie te powołuj si na pojcie osoby i próbuj wyjani racje, dla których winnimy jej szacunek, to znaczy, e w okrelonym stopniu uwzgldniaj metafizyczny fundament. Teori tomistyczn nie bez powodu prezentuj jako ostatni; tomizm przedstawia wszak etyk jako cz antropologii, czyli w stosunku do wymienionych wyej teorii w najwikszym stopniu uwzgldnia metafizyczne załoenia. Nie wymieniam zatem tomizmu dlatego, jakoby miał jakie szczególne miejsce we współczesnej bioetyce, ale dlatego, e jak adna z wymienionych wyej teorii etyk rozumie jako cz metafizyki. Dla etyki tomistycznej ostatecznym punktem odniesienia formułowanych ocen i norm jest cel, celem tym jest dobro, poszczególne dobra układaj si w stosown hierarchi, w której człowiek jako byt osobowy stoi ponad otaczajc go immanencj, podporzdkowany za zostaje transcendencji. Celem ycia człowieka moe by tutaj jedynie realne dobro osobowe, jakim jest osobowy Absolut. yciowym dopełnieniem poznania metafizycznego jest std religia, która ostatecznie nadaje sens ludzkiemu istnieniu. Mona zatem postawi pytanie, jak dalece tomistyczna etyka jest w istocie teologi moraln z uwagi na ostateczne podporzdkowanie wszystkiego Bogu. Tomici bd jednak podkrela, e ródłem poznania etyki, w tym te bioetyki, s rozum i dowiadczenie, a wic ródła naturalne, a nie nadprzyrodzone. W kadym razie tomistyczna propozycja nie poprzestanie na antropologii, dobro i zło ludzkich działa uzasadnia bdzie odwołujc si do racji ostatecznej Transcendencji. We współczesnej bioetyce tomizm nie jest z cał pewnoci wiodc teori. Bioetyk w taki włanie sposób zdaje si uprawia na rodzimym gruncie Tadeusz lipko 10, innym, znanym polskiemu czytelnikowi autorem pozostajcym w tym nurcie uprawiania bioetyki jest Norman Ford 11. Tomistycznymi kategoriami czciej posługuje si dzisiaj teologia moralna. Nic w tym dziwnego zwaywszy na to, e tomizm wyjania cał rzeczywisto odnoszc 10 lipko [1994]. 11 Ford [1995]. 178
j do Absolutu, etyk natomiast ma prawo ograniczy si w swojej refleksji do otaczajcej go immanencji. Próba podsumowania: antropologia dlaczego potrzebna? Z powyszych analiz wynika, e obecno metafizycznych przesłanek w bioetyce zaley przede wszystkim od tego, jak uprawiana jest bioetyka i jakiego rodzaju odpowiedzi si od niej oczekuje. Model uprawiania bioetyki, który nazwalimy pozytywizujcym, okazuje si wolny nie tylko od metafizycznych przesłanek, ale i od argumentacji natury etycznej. Nazywanie go bioetycznym dyktowane jest jedynie przedmiotem analiz. Jakkolwiek stanowisko, zgodnie z którym technicznie moliwe oznacza moralnie dopuszczalne wydaje si skrajnie liberalne, to nie mona zapomina, e biomedyczne moliwoci mog by i s w bioetyce moralnie doniosłe. Kiedy stawiamy np. pytanie o to, czy naley zaprzesta uciliwej terapii, odwołujemy si do moliwoci wyleczenia pacjenta. Uznajemy, e tak decyzj winien podj lekarz oceniajcy na podstawie wiedzy i dowiadczenia stan zdrowia pacjenta. Co prawda szukajc ostatecznego uzasadnienia słusznoci odłczenia pacjenta od aparatury podtrzymujcej jego ycie bdziemy si odwoływa do jakiego rozumienia ludzkiego bytu, ale konkretna decyzja bdzie uzaleniona od moliwoci (bd nie) wyleczenia. Problem zatem nie w tym, czy biomedyczne moliwoci winny by w ogóle uwzgldniane, ale czy mog stanowi jedyne kryterium moralnej oceny ingerencji medycznych. Modele bioetyki, które nazwalimy wyej hybrydowymi powstały w poszukiwaniu sposobu rozstrzygania problemów natury moralnej niesionych przez postp biomedycyny. Ich zwolennicy czsto programowo nie odwołuj si do antropologicznych kategorii, poniewa okazuje si, e odwoływanie si do koncepcji osoby wcale nie ułatwia osignicia konsensu. Wydaje si nadto, e szereg problemów okrelanych mianem bioetycznych, np. kwesti alokacji rodków w medycynie lub tajemnicy lekarskiej mona rozstrzygn nie powołujc si wprost na antropologiczne kategorie. Celem Childressa i Beauchampa było opracowanie metod podejmowania decyzji we współczesnej medycynie, a nie 179
dotarcie do powszechnie uznanych prawd, o czym zreszt wstpnie czytelnika informuj. Posługujc si zasadami autonomii, nieszkodzenia, dobroczynnoci i sprawiedliwoci mona rzeczywicie rozwiza szereg problemów, co nie jest równoznaczne z podaniem ostatecznego uzasadnienia podawanych rozstrzygni. Bez antropologii mona bowiem osign konsens. I znów podobnie jak w przypadku wspomnianych wyej moliwoci konsens moe mie na terenie bioetyki moraln doniosło, np. tam, gdzie ustala si bdzie okrelone procedury badawcze. Bioetyka próbuje jednak oceni równie i te sytuacje, w których to, co moliwe, nie moe by dozwolone, nawet jeli to powszechnie zaaprobujemy. Zwolennik konsensu w bioetyce powie w tym miejscu: zaley, jaka bioetyka. I bdzie miał racj, poniewa zgodnie z tym, co zostało wyłoone wyej nie kada bioetyka próbuje wykracza poza konsens, czyli innymi słowy, poza pragmatyczne uzgodnienie moralnego stanowiska. Zapewne w ten pragmatyczny sposób mona znacznie łatwiej doj do porozumienia w trudnych bioetycznych sporach, pozostaje jednak pytanie o to, czy rezygnujc z poszukiwania ostatecznych w naszym wypadku antropologicznych uzasadnie nie rezygnujemy zarazem po czci z filozoficznego charakteru bioetyki? Czy rezygnujc z odwoływania si do antropologii moemy udzieli odpowiedzi na pytania o dopuszczalno biomedycznych ingerencji w ludzk natur lub selekcji eugenicznej na poziomie prenatalnym? Oczywicie moemy ich dopuszczalno okreli na podstawie konsensu, ale czy bioetyka formułujca oceny i normy na bazie społecznego konsensu bdzie nadal dyscyplin filozoficzn? A jeli ju zgodzimy si na to, e od antropologicznych przesłanek uciec nie sposób, zostanie nam jeszcze jedno, nie mniej wane od poprzednich pytanie: jeli antropologia to jaka? Druga próba podsumowania: antropologia ale jaka? We współczesnej refleksji bioetycznej wykorzystywane s przynajmniej dwie róne antropologie, przyjmowanie których prowadzi do odmiennych wniosków natury etycznej: antropologia arystotelesowsko-tomistyczna i kartezjaska. Tradycja arystotelesowsko-tomistyczna zakłada jedno psychofizyczn ludzkiej 180
natury. w. Tomasz utrzymywał, e człowiek jest osob z uwagi na duchowy element rozumnej duszy, tym natomiast, co jednostkuje osob człowieka, jest byt materialny okrelony przez jego natur, demonstratywne cechy danej jednostki. Jakkolwiek akty poznania, miłoci i wolnoci ukazuj odrbno osoby w stosunku do natury i człowiek moe si wzgldem swojej natury zdystansowa nie podajc za jej dynamizmami, to jednak wszelkie naturalne dynamizmy nie znajduj si poza jednoci i tosamoci własnego ja. A zatem co naley podkreli jeli osobowa ekspresja podmiotu jest realnie zwizana z natur, natura sama jawi si jako element bynajmniej nie obojtny dla istnienia osoby, a wic moralnie doniosły. Nie mona posługujc si sformułowaniem Meilaendera gubi ciała w bioetycznej refleksji. Uznajcy moraln doniosło ludzkiej cielesnoci bioetycy bd si std biedzi nad wyjanieniem czy, a jeli tak to gdzie i w jakim stopniu, natura ludzka moe mie wymiar normatywny. To ogromnie trudny problem. Kategorie tomistycznej metafizyki s czsto zupełnie nieczytelne dla uczestników współczesnych sporów w bioetyce, tradycja personalistyczna bdzie zatem próbowała uj je w innym, bardziej otwartym na współczesn filozofi jzyku. Ciekaw propozycj s tutaj w moim przekonaniu prace niemieckiego filozofa Roberta Spaemanna 12. Drug tradycj antropologiczn obecn w refleksji bioetycznej jest antropologia kartezjaska wraz z jej wyranym dualizmem ciała i duszy. Dualizm ten znajduje wyraz we wszystkich tych koncepcjach osoby ludzkiej, w których element wiadomoci uznawany jest za decydujcy dla okrelenia jej rzeczywistoci, std za mona ostatecznie wyprowadzi dwa wnioski. Po pierwsze, jeli skoncentrowa si na wiadomoci jako na tym elemencie, którego posiadanie ostatecznie decyduje o wartoci ycia osoby, to biomedyczne ingerencje w ludzki organizm pozostaj usprawiedliwione tak długo, jak długo nie naruszaj naszej osobowej tosamoci i autonomii, cielesno pozostaje zupełnie poza sfer normatywn. Nie znaczy to, e cielesno nie jest wana jest, ale o tym decyduje wiadomy i wolny podmiot. Zwracaj na to uwag ci autorzy, którzy podkrelaj centralne znaczenie autonomii w bioetyce. Z drugiej strony, ekspresja 12 Spaemann [1997] i [2001]. 181
wiadomoci pozostaje w pewnym stopniu uzaleniona od psychofizycznej kondycji naszego organizmu, podobnie decyzje o uznaniu ycia za wartociowe. Wynikałoby std, e to biologiczna kondycja naszego organizmu (jej jako) ma decydujce znaczenie dla moralnego wartociowania, przynajmniej dla tych ocen i norm, które dotycz wprost ludzkiego ycia, a te przecie interesuj bioetyk. Kartezjaska metafizyka wespół z załoeniami praktycznej definicji osoby Johna Locke a zdaje si std stanowi fundament utylitarystycznej kategorii jakoci ycia. Dyskusja nad tym, która z dwóch wymienionych wyej antropologii we właciwy sposób ujmuje rzeczywisto ludzkiego bytu to ju kolejny problem. Do powiedzie, e niektórzy bioetycy nie chcc wikła si w arystotelesowskotomistyczne i kartezjaskie dywagacje proponuj bioetyk kulturow, która te zakłada okrelon ontologi, a wic i antropologi. Dusza, ciało i bioetyka, czyli co drczy Meilaendera po raz wtóry Niepokój Meilaendera o bioetyk, która nim na dobre zagociła wród dyscyplin etyki szczegółowej ju zdyła co straci, jest ostatecznie niepokojem wywołanym dostrzeon przez autora rezygnacj bioetyki z poszukiwania metafizycznego fundamentu formułowanych przez ni ocen i norm. Stwierdzilimy, e bioetyka wykorzystuje głównie metafizyk szczegółow, czyli antropologi. Czy fundament antropologiczny jest bioetyce zawsze potrzebny? To zaley od tego, czego oczekujemy od bioetyki. Jeli bioetyka ma rozstrzyga problemy poprzez odwołanie do społecznego konsensu, wymuszanego dodatkowo naciskami natury politycznej i potrzeb stanowienia prawa, to adne przesłanki natury metafizycznej nie bd nam potrzebne. Taka bioetyka bdzie miała typowo pragmatyczny charakter i nie pojawi si w jej obrbie pytania o ostateczne racje przyjmowanych rozwiza. Jeli bioetyka nie stawia sobie maksymalistycznych celów, tj. nie stawia mocnych metafizycznych załoe w sensie wyłoonym powyej, nie znaczy to, e odegnuje si od wszelkich metafizycznych kategorii. Tak kategori jest np. kategoria potencjalnoci, ywo dyskutowana przez bioetyków w kontekcie sporu o pocztek ludzkiego ycia. Mona dyskutowa nad tym, jaka antropologia najlepiej wyjania rzeczywisto człowieka, co nie 182
zmienia faktu, e wykorzystujc róne antropologie mona doj do podobnych wniosków natury normatywnej. Mona si zastanawia, które z bioetycznych problemów naleałoby rozwizywa poprzez odwołanie do metafizycznych kategorii, a gdzie jest to niepotrzebne, ale totalna antropologiczna asceza zdaje si nas prowadzi w bioetycznej refleksji poza filozofi. Bibliografia Beauchamp i Childress [1994] T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, New York Oxford 1994 (I wyd. 1979). Beauchamp i Childress [1996] T. L. Beauchamp, J. F. Childress, Zasady etyki medycznej, tłum. W. Jacórzyski, Ksika i Wiedza, Warszawa 1996. Clouser [1978] D. Clouser, Bioethics, w: Encyclopedia of Bioethics, red. Warren T. Reich, The Free Press, New York 1978. Ford [1995] N. Ford, Kiedy powstałem. Problem pocztku jednostki ludzkiej w historii, filozofii i w nauce, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995. Gillon [1997] R, Gillon, Etyka lekarska. Problemy filozoficzne, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczsna, Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 1997. Harris [1994] J. Harris, The Value of Life. An Introduction to Medical Ethics, Routledge, London New York 1994. Jonsen [1998] A. R. Jonsen, The Birth of Bioethics, Oxford University Press, New York Oxford 1998. MacLean [1993] A. MacLean, The Elimination of Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics, Routledge, New York London 1993. Meilaender [1995] G. C. Meilaender, Body, Soul, and Bioethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame London 1995. Rolston [1982] H. Rolston III, The Irreversible Comatose: Respect for the Subhuman Life, Journal of Medicine and Philosophy (7) 1982. Singer [2003] P. Singer, Etyka praktyczna, tłum. A. Sagan, Ksika i Wiedza, Warszawa 2003. Spaemann [1997] R. Spaemann, Szczcie a yczliwo. Esej o etyce, tłum. J. Merecki, RW KUL, Lublin 1997. Spaemann [2001] R. Spaemann, Osoby. O rónicy midzy czym a kim, tłum. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001. lipko [1994] T. lipko, Granice ycia. Dylematy współczesnej bioetyki, Wydawnictwo WAM, Kraków 1994. 183