O sile i słabociach praktycznego rozumu

HTML
DOWNLOAD

Wielkość: px

Rozpocząć pokaz od strony:

Download "O sile i słabociach praktycznego rozumu"

Amalia Marczak
5 lat temu
Przeglądów:

1 Diametros nr 2 (grudzie 2004): Wstp Andrzej M. Kaniowski w swym wprowadzeniu przekonujco pokazał, e o sile praktycznej filozofii Kanta stanowi, nieco hasłowo mówic, jej racjonalny fundament. To ufundowanie Kantowskiej etyki w rozumie i tylko w rozumie pociga jednak za sob take jej słaboci. Drugim z tych słabych lub spornych punktów, które wytyka tekst wprowadzajcy, tzn. problemem wtpliwej przydatnoci etycznych zasad Kanta przy rozwizywaniu dylematów np. współczesnej bioetyki, zajm si jeszcze moe w dalszym toku naszej dyskusji. Teraz natomiast wezm pod uwag pierwszy, a mianowicie kłopot z uwzgldnieniem w ramach Kantowskiego podejcia naszego zmienionego nastawienia wobec zwierzt. Cho bowiem na pocztku mogłoby si zdawa, e ten (prawdziwy czy te domniemany) kłopot to w najgorszym razie tylko pewien szczegół, po chwili namysłu ukazuje si on jako co innego co jak wierzchołek góry lodowej... Imperatyw a zwierzta W jednej z wersji swojego imperatywu kategorycznego, zwanej czsto formuł człowieczestwa, Kant mówi: Postpuj tak, by człowieczestwa tak w swej własnej osobie, jako te w osobie kadego innego uywał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako rodka (UMM, s. 62 [429]). Człowieczestwo, o którym mówi si przytoczonej w formule, ma przy tym oznacza okrelenie właciwe człowiekowi jako istocie rozumnej. Przypomniana wersja imperatywu kategorycznego domaga si zatem, aby adnej istoty rozumnej (w tym równie samego siebie) nie traktowa nigdy tylko jako rodka, lecz zawsze 127

2 take jako cel sam w sobie. Ten nakaz nie ograniczałby si zatem do ludzi, lecz byłby wany równie w odniesieniu do innych istot rozumnych, w razie gdyby takie gdziekolwiek istniały; nie odnosi si on jednake do stworze pozbawionych rozumu. Kant uznaje wprawdzie pewne powinnoci człowieka w stosunku do zwierzt, ale uwaa je za obowizki jedynie porednie pochodne od naszych obowizków w stosunku do ludzi (nas samych lub innych). Tak wic w Metafizyce moralnoci powiada: W stosunku do stworze ywych, chocia nierozumnych zwizane z przemoc a zarazem okruciestwem traktowanie zwierzt jest o wiele bardziej przeciwne obowizkowi człowieka wobec samego siebie, poniewa wskutek tego człowiek stpia w sobie zdolno do współodczuwania ich cierpie, a tym samym osłabia i stopniowo wykorzenia naturaln dyspozycj bardzo sprzyjajc moralnoci wzgldem innych ludzi (MdS AA VI 443). To podejcie Kantowskiej etyki do zwierzt jest dzisiaj odbierane jako niezadowalajce. I jest w nim faktycznie co bardzo niepokojcego, zwłaszcza gdy wemiemy pod uwag nacisk, jaki sam Kant kładzie na aprioryczno podstawowych norm czy te zasad etycznych. Skoro bowiem okruciestwo w stosunku do zwierzt ma by niedozwolone tylko z tego wzgldu, e sprzyja okruciestwu w obcowaniu z ludmi, to jego zakaz okazuje si w gruncie rzeczy oparty na pewnej akcydentalnej prawdzie empirycznej. Jest bowiem tylko niekoniecznym prawem psychologii, e człowiek zachowujcy si nieludzko wobec psów lub koni, wyrabia w sobie czy te wzmacnia skłonno do okrutnego traktowania ludzi. Jeeli nawet w naszym faktycznym wiecie to prawo jest wane, to w innym mogłoby ono nie obowizywa; zamiast tego mogłoby by np. reguł, e człowiek, który rozładuje swoje okrutne skłonnoci na jakim zwierzciu, w stosunku do swoich blinich staje si łagodniejszy. I w takim wiecie Kant sił logiki nie tylko nie mógłby ju zakazywa okruciestwa w stosunku do zwierzt, ale wrcz musiałby je zaleca. 128

3 Dwa racjonalizmy Czy jednak teorii Kanta nie da si jako zmodyfikowa, tak aby uwzgldniała ona bezporednie obowizki take w stosunku do zwierzt? Kto mógłby na to odpowiedzie: nic prostszego. Wystarczy tylko wprowadzi niewielk korekt do jego imperatywu, który zakazuje czysto instrumentalnego traktowania osób, przyjmujc, e zakaz ten dotyczy take osób nierozumnych, za jakie powinnimy uwaa zwierzta. Take one posiadałyby bowiem z natury pewne własne prawa, a przede wszystkim prawo do tego, aby bez jakich powanych powodów nie sprawia im bólu. Ta drobna korekta Kantowskiej etyki (dokonuje jej na przykład Tom Regan) okazuje si jednak zaraz tylko na pozór drobna i nieznaczna. Istotne dla tej etyki wydaje si bowiem, e wie ona w rónoraki sposób powinno z rozumem. Fakt, e bezporednim przedmiotem powinnoci mog by tylko istoty rozumne, stanowi tylko jeden aspekt tego zwizku. Ten racjonalizm przedmiotu powinnoci nieprzypadkowo łczy si z racjonalizmem jej podmiotu z pogldem, według którego nasze obowizki ustalamy sprawdzajc, jakie powszechne zachowania byłyby dla nas nie do przyjcia, i to nie dla nas jako konkretnych ludzi, wyposaonych w takie a nie inne pobudki zmysłowe, w okrelone sympatie i antypatie, lecz dla nas jako członków wspólnoty istot rozumnych. Nie da si zatem skorygowa pierwszego z tych racjonalizmów, nie wprowadzajc istotnej modyfikacji i w drugim poszerzy rozpitoci moralnego uniwersum, nie naruszajc samej jego konstytucji. W stron etyki dóbr Przypomnijmy sobie pierwsz wersj imperatywu kategorycznego, czyli tzw. formuł powszechnego prawa. Kae mi ona postpowa jedynie zgodnie z maksym, w wypadku której mog równoczenie chcie, by stała si powszechnym prawem. Innymi słowy, zabrania nam takich sposobów postpowania, których upowszechnienia (jako istoty racjonalne) nie moemy chcie. Jak jednak rozumie t niemoliwo? 129

4 Jak wiadomo, Kant rozrónia obowizki dwojakiego typu: zupełne i niezupełne. W wypadku sposobu postpowania, który jest obowizkiem zupełnym, postpowanie w sposób przeciwny jako prawo powszechne ma by niemoliwe nawet do pomylenia; gdy natomiast chodzi o obowizek niezupełny, to powszechne postpowanie w sposób przeciwny moemy sobie wprawdzie pomyle, lecz z pewnych innych powodów nie moemy go chcie. Z jakich powodów? Z jakich powodów pewien zły wiat, który jest czysto logicznie moliwy do pomylenia np. wiat, w którym ludzie powszechnie zncaliby si nad zwierztami, ilekro mogliby to robi bezkarnie i mieliby na to ochot miałby by niemoliwy do chcenia czy te zaakceptowania? Otó wydaje si, e owa nie wynikajca ze wzgldów logicznych i w tym znaczeniu pozalogiczna niemoliwo zaakceptowania wiata, w którym pewna wana powinno etyczna byłaby powszechnie łamana, dopuszcza jeszcze dwie interpretacje. Zgodnie z pierwsz z nich byłaby ona niemoliwoci zewntrzn, a zatem posiadałaby form: Jeeli chcesz (lub moe: skoro chcesz) stanu rzeczy S, jako racjonalny podmiot woli nie moesz chcie nie dajcego si z nim pogodzi stanu rzeczy R. Na przykład: jeeli chcesz, by wszystkie istoty czujce na wiecie odczuwały jak najmniej cierpienia, nie moesz chcie, by ludzie zncali si nad zwierztami, gdy tylko przyjdzie im taka fantazja... Samo jednak chcenie stanu rzeczy S np. oszczdzenia niepotrzebnego bólu zwierztom byłoby przy tej interpretacji okreleniem akcydentalnym w stosunku do racjonalnej woli, która zatem w tym sensie nie byłaby wol autonomiczn. Zgodnie z drug nasuwajc si interpretacj owej pozalogicznej niemoliwoci, z któr mamy do czynienia w wypadku złego wiata dajcego si wprawdzie pomyle, lecz nie dajcego si zaakceptowa, byłaby ona natomiast niemoliwoci wewntrzn, a wic wynikajc z samej natury racjonalnej woli. W jakim jednak wypadku sama natura racjonalnej woli wyklucza moliwo chcenia np. powszechnego okruciestwa w stosunku do zwierzt? Otó zapewne jedynie wtedy, gdy racjonaln wol pojmie si jako wol z samej swojej istoty skłaniajc si do tego, co (praktyczny) rozum przedstawia jej jako obiektywnie dobre. Ale w 130

5 takim razie aeby rozstrzygn, czy jako racjonalny podmiot mog chcie pewnego stanu rzeczy, musiałbym najpierw w jaki sposób pozna, czy ten stan rzeczy byłby obiektywnie dobry czy np. z powszechnego zncania si nad zwierztami w wiecie wynikałoby wicej dobra ni zła. Tymczasem nie o takie przecie poznanie chodziło Kantowi, gdy podkrelał on formalizm w etycznym a priori i przeciwstawiał swoj filozofi moraln wszelkiej etyce celów czy te dóbr. Tak czy inaczej zatem, rozwizujc ów kłopot, jaki sprawia nam uwzgldnienie w ramach etyki Kantowskiej naszego zmienionego nastawienia wobec zwierzt, nie pozostajemy ju w granicach wziej rozumianej etyki Kantowskiej, lecz w istotny sposób wykraczamy poza nie. I chyba nawet wida, w któr stron. 131

Podobne dokumenty

Czy Achilles ginie pod Troj?

Czy Achilles ginie pod Troj? Diametros nr 2 (grudzie 2004): 150 154 Włodzimierz Galewicz Wstp W dotychczasowych wypowiedziach zarysowała si ostra rónica zda co do tego, gdzie właciwie ginie Achilles (o ile w ogóle ginie): czy etyczna