SAMOWIEDZA. Robert Piłat UKSW

1 Poniższy tekst jest wstępną nieredagowaną wersją rozdziału przygotowanego dla Przewodnika po epistemologii pod red. Renaty Ziemińskiej, który ukaże się niedługo nakładem Wydawnictwa WAM Robert Piłat UKSW SAMOWIEDZA 1. Wprowadzenie Przedstawiam poniżej główne wątki współczesnej dyskusji na temat samowiedzy i samoświadomości 1. Ta pierwsza jest zbiorem sprawdzalnych, potencjalnie prawdziwych 2 sądów o własnych myślach, stanach i cechach, ta druga jest stanem psychicznym pozwalającym na odróżnianie siebie od innych, dostęp do własnego doświadczenia, odróżnienia stanów subiektywnych od obiektywnych stanów rzeczy, poczucie umiejscowienia i trwania. Nie wiemy dokładnie, kiedy po raz pierwszy zrodziło się filozoficzne przekonanie, że samowiedza jest zarówno kluczem do innych rodzajów wiedzy jako i warunkiem dobrego życia. Punktem umownym jest napis bramie wyroczni delfickiej: Poznaj samego siebie i jego filozoficzna interpretacja dokonana przez Sokratesa i Platona. Można mówić przynajmniej o sześciu powodach wysokiej rangi samopoznania: (1) Wiedza o samym sobie jest najistotniejszym składnikiem t o ż s a m o ś c i. Poczucie tożsamości, czyli odpowiedź na pytanie: Kim jestem? uzyskuje się na wielu drogach. Utożsamiamy się z grupami, sprawami, ważnymi osobami, stylami, a także z ideami. Relacje te tyleż ustanawiają, co zakładają pewien zakres samowiedzy. Badania tożsamości muszą jednak czynić założenia co do podmiotowego bieguna tych utożsamień. Rzeczą filozoficznej refleksji jest krytyczne zbadanie tych założeń. (2) Samowiedza jest zakładana przez wiele istotnych intuicji i rozumowań m o r a l n y c h. Przykładem może być działanie sumienia. Spełnienie aktu sumienia zakłada przypisanie danego 1 Praca naukowa finansowana z programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwa Narodowy Program Rozwoju Humanistyki w latach 2011-2013. 2 Pojęcie samowiedzy cechuje dwuznaczność. Z jednej strony jest sprzecznością w określeniach mówić o nieprawdziwej wiedzy, lecz z drugiej strony, w badaniach psychologicznych jest to użycie dopuszczalne - chodzi tu o informacje, jakie jednostki mają o sobie samych. Kryterium prawdziwości jest tu istotne, lecz nie jedyne. W filozofii natomiast chodzi o ideał prawdziwej, niekłamanej i wartościowej wiedzy o samym sobie.

2 czynu samemu sobie. To zaś odsyła do zagadnienia samowiedzy. (3) Znajomość samego siebie otwiera perspektywę p r z y s z ł o ś c i danej osoby. Przyszłość niezwiązana z własną rolą w świecie, z własnymi potencjalnościami stałaby się anonimowym zbiornikiem zdarzeń i, który nie dawałby żadnych ontologicznych podstaw dla oczekiwań, nadziei, obietnic i innych postaw prospektywnych. (4) Samowiedza jest ściśle związana z postulatem d o s k o n a l e n i a samego siebie. Można sobie wyobrazić osobę pozbawianą samowiedzy i działającą w sposób szlachetny, wrażliwy, troskliwy itd. Trudno sobie jednak wyobrazić, w jaki sposób można doskonalić w sobie te postawy nie posiadając wglądu w to, kim się jest obecnie. (5) Bez samowiedzy niemożliwe wydaje się ucieleśnienie ideałów s z c z ę ś l i w e g o i d o b r e g o ż y c i a. To bowiem, jak już zauważył Platon, wymaga wiedzy o tym, co jest dobre dla siebie samego. (6) Samowiedza stoi o podstaw zdolności m ó w i e n i a, ponieważ częścią samowiedzy jest znajomość sensu własnych wypowiedzi oraz zdolność do dostosowywania tych sensów do treści własnych myśli. Z faktu, że samowiedza jest istotna dla życia nie wynika jeszcze, że jest problemem filozoficznym. Trzeba, by samowiedza generowała prawdziwe problemy teoretyczne. Sądzę, że tak jest. Co więcej, samowiedza generuje a p o r i e, czyli problemy, które nie dadzą się rozwiązać na gruncie danego aparatu pojęciowego; rozwiązanie aporii wymaga zmiany pojęciowej, która jednak rodzi nowe problemy. Ideał samowiedzy jest częścią racjonalnej kultury i wynika z obrazu człowieka jako istoty racjonalnej. Jeśli jednak samowiedza generuje aporie, to unieważnia sama siebie, jawiąc się jako cel niewarty wysiłków racjonalnej istoty. Dlatego praktyczne wysiłki zmierzające do samopoznania nie mogą się obyć bez filozoficznej refleksji, która na ile to możliwe stara się usunąć aporie z horyzontu naszych indywidualnych starań o samopoznanie. Obecne opracowanie rozpoczę jednak od przypomnienia głównych problemów które wiążą się z psychologią samopoznania. Zanim przystąpimy do problemów normatywnych związanych z normami i ideałami samowiedzy oraz reperkusjami jej posiadania i jej braku, musimy przyrzeć się temu, co rzeczywiście potrafimy tym zakresie - naszej stwierdzalnej empirycznie kompetencji do poznania swoich własnych własności, treści swych myśli, autentyczności swoich wspomnień i wielu innych treści składających się na samowiedzę.

3 2. Psychologia samowiedzy W badaniach psychologicznych samopoznanie wyrażone jest za pomocą kilku pojęć, które nie wytyczają rozłącznych dziedzin przedmiotowych. Mówi się zatem o obrazie siebie, pojęciu Ja, samowiedzy, samoświadomości i obrazie siebie 3. Badaczy interesuje przede wszystkim to, w jaki sposób w strumieniu doświadczeń podmiot odróżnia treści odnoszące się do niego samego, w jaki sposób te treści porządkuje i używa ich w kształtowaniu własnej osobowości, utrzymywaniu własnej tożsamości. Ów strumień treści odnoszących się do samego podmiotu jest heterogeniczny; są to dane percepcyjne związane z własnym ciałem, elementy pamięci autobiograficznej, czy pamięci zdarzeń i treści związanych z tymi zdarzeniami (pamięć epizodyczna i semantyczna), zdolność przypisywania sobie autorstwa działań i cech, a wreszcie pewne złożone pojęcie samego siebie albo zbiór sądów na własnych temat. Oprócz heterogeniczności samego fenomenu, główną trudnością psychologicznych badań samopoznania jest przesycenie wiedzy o sobie sądami wartościującymi 4. Czasami wyniki badań mówiące o samowiedzy są wręcz tożsame z wynikami mówiącymi o samoocenie. Niewątpliwie pewne proste formy samoodniesienia da się oddzielić od samooceny. Pokazują to eksperymenty z rozpoznawaniem siebie w lustrze (np. obserwacja, że małe dzieci patrzą na innych w lustrze dłużej niż na siebie samych 5 ), a także opieranie wyborów na swoich własnych wcześniejszych wyborach lub znajomości przedmiotu (np. obserwacja, że dzieci wybierają do ssania smoczek, który już ssały wcześniej 6 ). Te wczesne, rudymentarne formy odnoszenia się do samego siebie mają charakter poznawczy i stopniowo stają się przesłankami dla innych aktów poznawczych. Różnią się od p r z e d p o z n a w c z e j samoświadomości, nazywanej też czasem Ja podmiotowym lub subiektywną samoświadomością. Zdaniem klasyka psychologii Williama Jamesa ta ostatnia nie da się wyjaśnić teoretycznie. Jednak zdaniem fenomenologów od Edmunda Husserla do Dana Zahaviego 7 da się ją opisać odwołujące się do dynamiki czasu wewnętrznego oraz do 3 J. Neckar, Samowiedza i jej bohater, w: Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, red. A. Niedźwienska, J. Neckar, Wyd. Academica, Warszawa 2009, s. 23. 4 Tamże, s. 27. 5 M. Białecka-Pikul, Narodziny samowiedzy. Od poczucia odrebności do naiwnej teorii Ja, w: Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, red. A. Niedźwieńska, J. Neckar, Wyd. Academica, Warszawa2009, s. 38. 6 Tamże, s. 37. 7 W dalszej dyskusji samoświadomósci korzystam z dwóch książek Dana Zahaviego, twórcy Center for Subjectivity Studies przy Uniwersytecie w Kopenhadze: Self-Awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation, Evanston 1999; Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective, A Bradford Book, Cambridge Mass. 2005.

4 pierwszoosobowej perspektywy doświadczenia (zob. paragraf 4). Niejasna natura samopoznania prowadzi niektórych badaczy zarówno psychologów jak filozofów do wniosku, że inni mogą znać kogoś lepiej niż ten ktoś zna sam siebie 8. Jeśli tak jest a potoczne doświadczenie wydaje się te opinie potwierdzać to podmiot doświadczający i działający musi być dany innym osobom jako istota obdarzona szczególną własnością, która można nazwać: Ja. Czy jednak rzeczywiście istnieje taka własność? Czy nie jest właściwsze dążenie do jej redukcyjnego wyjaśnienia, w świetle którego Ja będzie jedynie użyteczną metaforę? Od Davida Hume'a do Daniela C. Dennetta pojęcie ja próbuje się zastępować pojęciami odnoszącymi się do przedmiotów. Ja interpretowane jest jako odczuwanie własnych działań fizycznych, jako Ja społeczne, jako podmiot celowych działań, wreszcie jako bohater narracji 9. Na gruncie tych wszystkich redukcji powstaje wątpliwość, czy zaimek ja posiada w ogóle przedmiot odniesienia, czy raczej należy go uznać za wskazanie pewnej organizacji doświadczenia i działania organizacji nie posiadającej cech istotowych. Kwestia ta jest domeną filozofii; w psychologii nie pojawia się jako całość, lecz jest rozpisana jest na wiele osobnych problemów empirycznych związanych z doświadczaniem, działaniem i komunikowaniem się. Ich lokalna zbieżność z tradycyjnymi problemami filozoficznymi jest jednak uderzająca i nie sposób dziś uprawiać filozoficznej analizy samowiedzy bez znajomości psychologicznych aspektów problemu. Główne obszary badań psychologicznych samowiedzy są następujące: 1. P r z y p i s y w a n i e s o b i e c e c h. W często komentowanej serii eksperymentów badających przetwarzanie i pamiętanie słów stanowiących nazwy cechy Timothy B. Rogers, Nicholas A. Kuiper, W. S. Kirker stwierdzili większą sprawność w rozumieniu i pamiętaniu nazw tych cech, które badani odnosili do samych siebie 10. Na tej podstawie formułowano hipotezy o osobnym kanale przetwarzania informacji o samym sobie, a także o osobnej neuronalnej reprezentacji tej informacji. Wnioski te były jednak krytykowane. Sugerowano na przykład, że określenia samego siebie są lepiej zapamiętywane z powodu ich większej złożoności semantycznej. Wszelako nowsze badania badania pokazały, że efekt pamięciowy związany z samoprzypisaniem da się jednak oddzielić od efektu głębszego przetwarzania semantycznego. Problem ten badano stosunkowo niedawno wykorzystując funkcjonalny rezonans magnetyczny (fmri) 11. Testowano 8 M. Biąłecka-Pikul, dz. cyt., s. 52. 9 Tamże, s. 55-56. 10 A. Niedźwieńska, Pamiętać siebie, w: A. Niedźwienska, J. Neckar (red.) Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, red., Wyd. Academica, Warszawa2009, s. 82. 11 W. M.Kelly, C. N. Macrae, C. I. Wyland, S. Caglar, S. Inaati, T. F. Heatherton, Finding Self? An Event-Related

5 standardowo zdolność do zapamiętywania list przymiotnikowych i rzeczownikowych określeń, które badani najpierw kwalifikowana jako odnoszące się do nich samych lub jako odnoszące się do prezydenta Busha. Następnie testowano sprawność przypominania sobie określeń z obu kategorii badając trafność i szybkość odpowiedzi na pytanie czy prezentowane określenia pojawiły się na prezentowanych wcześniej listach. Jednocześnie oglądano rezonansowy obraz aktywności mózgu. Rezultat eksperymentu potwierdziły ustalenia Rogersa, Kuipersa i Kirkera, a ich część neurofizjologiczna dostarczyła nowych interesujących danych. Otóż wykonanie zadań związanych z zapamiętywaniem określeń, które przypisano prezydentowi Busha nie aktywizowały obszarów odpowiedzialnych za kodowanie semantyczne (lewa dolna część kory czołowej) znacząco inaczej niż określenia odnoszące się do samej badanej osoby, lecz wystąpiła wyraźna różnica w aktywności kory środkowej przedczołowej, związanej, jak wiadomo z innych badań z poczuciem siebie 12. Zatem to, co nazywamy skierowaniem ku sobie samemu, psychiczną wewnętrznością, zdaje się posiadać osobną realizację w systemie poznawczym i wiąże się w ośrodkiem odpowiadającym za przypisywanie sobie zmiennych i stałych własności. 2. P a m i ę ć a u t o b i o g r a f i c z n a. Szeroko przyjmowane jest w psychologii rozróżnienia na pamięć epizodyczną (pamięć zdarzeń) od pamięć semantyczną (pamięć treści). Pamięć epizodyczna, jak dowodzą liczne badania pamięci autobiograficznej 13 musi być włączona w narrację, która przesiewa przeżyte faktycznie zdarzenia. Z kolei pamięć semantyczna deformuje treść przeżytych zdarzeń w zależności od wartości i preferencji podmiotu. Jedna jest spleciona z drugą, jako że pamięć zdarzeń zakłada wiedzę o ich treści (sensie) i przynależności do logiki własnego życia. Wydaje się więc, że samowiedza ma wpływ na oba typy pamięci 14. Nie wynika stąd jeszcze, że jest też odwrotnie, czyli, że pamięć jest istotnym komponentem samowiedzy. Badania fmri Study, Journal of Cognitive Neuroscience, 144:5, 2002, s. 785-794. 12 Zmiana w aktywności dotyczyła nie tyle wzrostu aktywności kory przedczołowej przy wykonywaniu zadań związanych z określeniami samego siebie, ile ze s p a d k i e m aktywności tego regionu w zadaniach zorientowanych na zewnętrzne obiekty. Autorzy uważają, że wysoki poziom aktywności obszaru ja wiąże się ze swobodnymi, nie nakierowanymi na zewnętrzne zadanie myślami. Skupienie na zadaniach zewnętrznych osłabia tę egologiczną strukturę. 13 Zob. T. Maruszewski, Pamięć autobiograficzna, Gdańsk 2005. 14 John Kilhstromn i współpracownicy przedstawili rezultaty zdające się świadczyć o niezależnym przechowywaniu informacji o sobie samym i informacji o zdarzeniach. Badacze wnioskują o tym z faktu, że w przypadku pamięci epizodycznej (w przeciwieństwie do semantycznej) brak jest efektu poprzedzania (polepszania lub pogarszania wyniku pod wpływem zaprezentowanego wcześniej)co więcej, wydaje się, że zapamiętujemy dobrze nawet te zdarzenia, w których osoba zachowała się sprzecznie ze swoja samowiedzą. Za: A. Niedźwieńska, Pamiętać siebie, w: Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, red. A. Niedźwieńska, J. Neckar, Wyd. Academica, Warszawa 2009, s. 93.

6 pokazują przypadki samowiedzy funkcjonującej dobrze przy poważnych uszkodzeniach pamięci 15. Z kolei badania autyzmu pokazują, że pomimo trudności w zrozumieniu stanów i własności innych ludzi, osoby autystyczne potrafią uczyć się nowych rzeczy w zakresie swoich własnych cech, co oczywiście zakłada funkcjonującą pamięć autobiograficzną. Ponieważ jednak wiadomo skądinąd, że pamięć semantyczna u osób z autyzmem jest naruszona, zatem zdolność do poznawania własnych cech nie może wynikać z tej pamięci 16. 3. To ż s a m o ś ć. Powiązanie samowiedzy z tożsamością jest częstym tematem w psychologii, choć nie może być badane technikami laboratoryjnymi, jak to ma miejsc w poprzednio omówionych przypadkach. Agnieszka Niedźwieńska 17 przypomina koncepcję tożsamości Erika Eriksona, w której wyróżnia się cztery stadia bycia sobą, od pierwotnej świadomości rozproszonej do dojrzałej, która ma oczywisty związek z samowiedzą. Osoba o dojrzałości dojrzałej nawiązuje w swoim działaniu i myśleniu o sobie do tego, co już wcześniej ustaliła na swój temat, ta wiedza ma dla niej zobowiązujący charakter. Może być sama źródłem działania. Z drugiej strony, jak podkreśla Niedźwieńska, samowiedza rozumiana jako refleksja nad samym sobą niekoniecznie prowadzi do budowania samowiedzy. Na tę ostatnią wpływ ma bardzo wiele innych czynników i w pewnych konfiguracjach wgląd w siebie może wcale nie sprzyjać poczuciu tożsamości. 4. P o s i a d a n i e w ł a s n y c h d o ś w i a d c z e ń i s t a n ó w p s y c h i c z n y c h. Niemiecki kognitywista Thomas Metzinger stara się wyjaśnić ten fenomen odwołując się do pojęcia modelu siebie 18. Model ten jest specyficzną reprezentacją poznawczą: Gdy budzisz się rano nowy instrument inteligentnego przetwarzania informacji pojawia się w twoim mózgu. Dzieje się tak, ponieważ potrzebujesz wówczas świadomego modelu siebie, aby osiągnąć integrację sensomotoryczną, generować złożone, plastyczne i adaptacyjne zachowania oraz zwracać uwagę i kontrolować swoje ciało jako całość 19. Metzinger uważa, że działanie modelu samego siebie nie różni się istotnie od działania odpowiednio skomplikowanych automatów 20. Naturalistyczne wyjaśnienie samoświadomości 21 może się powieść tylko wtedy, gdy wskaże 15 A. Niedźwieńska, Pamiętać siebie, wyd. cyt., s. 97. 16 Tamże, s. 99-100. 17 A. Niedźwieńska, Wspomnienia, które nas tworzą, w: A. Niedźwieńska, J. Neckar (red.) Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, Wyd. Academica, Warszawa 2009. 18 T. Metzinger, Czego psychologowie mogą się dowiedzieć z teorii subiektywności odwołującej się do modelu siebie?, w: Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, red. A. Niedźwienska, J. Neckar, Wyd. Academica, Warszawa2009, s. 1134-135. 19 Tamże, s. 135. 20 Tamże, s. 138. 21... nasze tradycyjnie, potocznie fenomenologiczne pojęcie 'duszy' może mieć swoje źródło w trafnych i szczerych pierwszoosobowych relacjach dotyczących doświadczeniowej treści tej szczególnej, neurofenomenologicznej klasy

7 się w obrębie przyczynowych procesów taki, który spełnia konieczne i wystarczające warunki zajścia zjawiska wyjaśnianego. Metzinger uważa, że potrafi wskazać taki proces: Na czym dokładnie polega różnica między fenomenalnym modelem siebie a innymi fenomenalnymi modelami, które są w danym momencie aktywne w systemie? Czy istnieje charakterystyczny dla PSM (fenomenalny model siebie) ślad przyczynowy? Jaka własność funkcjonalna odpowiada za to, że staje się on stabilnym centrum fenomenalnej przestrzeni reprezentacyjnej? To jest moja pierwsza wstępna odpowiedź: Model siebie jest jedyna reprezentacyjną strukturą, która jest zakotwiczona w nieprzerwanym źródle wewnętrznie generowanych [propriocepcyjnych] danych wejściowych w mózgu ( ) autentycznie świadome Ja pojawia się dokładnie w tym momencie, w którym system nie rozpoznaje już modelu siebie, który w danej chwili generuje, jako modelu na poziomie świadomego doświadczenia 22. Od funkcji ześrodkowania i reprezentacji model przechodzi się do fenomenalnej przedrefleksyjnej intymności z samym sobą. Ta jednak jest odwrotnością Kartezjańskiej zażyłości z samym sobą - polega właśnie na b r a k u w i e d z y. 5. S a m o o b s e r w a c j a. Poprzednie przykłady pokazywały samoświadomość i samowiedzę jako specjalnie dedykowane zdolności poznawcze: refleksję, pamięć autobiograficzną, budowę fenomenalnego modelu samego siebie, przypisywanie sobie stałych własności itd. Wielu badaczy nie wyklucza jednak, że u podstaw samoświadomości i samowiedzy stoi zwykła zewnętrzna obserwacja samego ciebie. Zgodnie z tym poglądem ciało podmiotu znajduje się zawsze w polu fenomenalnym zajmując w nim miejsce podobnie jak inne przedmioty. Ta część koncepcji budzi wprawdzie dyskusję, lecz ściśle mówiąc nie należy ona do psychologii jest tezą fenomenologiczną i podlega fenomenologicznej krytyce 23. Jednak pomimo wątpliwości istnieją psychologiczne argumenty za tym, że samoobserwacja jest ważnym czynnikiem w powstawaniu samoświadomości i samowiedzy. Pokazuje się mianowicie, że samoobserwacja modyfikuje wiedzę o sobie w następujących warunkach 24 : (1) podmiot emituje zachowanie; (2) wewnętrzne wskazówki są słabe, wieloznaczne lub trudne do zinterpretowania; (3) podmiot nie jest w stanie dostrzec przyczyn swojego zachowania w okolicznościach mu towarzyszących, a więc w bodźcach zewnętrznych; (4) zachowanie jest stanów [doświadczenia bycia poza ciałem], T. Metzinger, dz. cyt., s. 144. 22 Tamże, s. 147-149. 23 Taką krytykę formułuje na przykład Shaun Gallagher. Zob. S. Gallagher, Bodily Self-Awareness and Object Perception, Theoria et Historia Scientiarum: International Journal of Interdisciplinary Studies, 7(1). 24 P. Bąbel, Samoobserwacja własne zachowania jako źródło wiedzy o sobie, w: A. Niedźwienska, J. Neckar (red.) Poznaj samego siebie, czyli o źródłach samowiedzy, Wyd. Academica, Warszawa 2009, s. 171-172.

8 wystarczająco wyraziste; (5) istnieje rozbieżność między posiadanym sądem a wyemitowanym zachowaniem. Można powiedzieć, że w takiej sytuacji podmiot nie ma innego wyjścia jak tylko czerpanie wiedzy o sobie z zewnętrznej obserwacji. Po przejrzeniu listy problemów z jakimi boryka się psychologia samopoznania trudno się oprzeć wrażeniu, że są to w dużej mierze te same problemy, które występują w filozofii. Występują jednak różnice, o których będzie mowa w następnym paragrafie. Przede wszystkim jednak trzeba zachować ostrożność w interpretowaniu danych empirycznych na temat umysłu w ogóle, a samopoznania czy Jaźni w szczególności. Problem w tym, że nawet twórczy i zasłużeni psychologowie wypowiadają stwierdzenia w rodzaju: To kim jesteśmy jest historią o naszym ja skonstruowana opowieścią, którą tworzy nasz mózg 25. Tego rodzaju zdania są z filozoficznego punktu widzenia bezużyteczne. Zawierają tyle założeń, że sformułowanie jakichkolwiek warunków prawdziwości staje się niemożliwe. Ludwig Wittgenstein nazwałby je nonsensownymi, jako że wytyczenie jakiejkolwiek drogi od nich do rzeczywistości jest niemożliwe. Zacytowane zdanie zawiera dwie nieprzejrzyste metafory, w świetle których konkretnie brzmiące słowo mózg przestaje cokolwiek znaczyć mózg staje się tu podmiotem twórczości, a zatem z przedmiotu badań neurofizjologii staje się kolejną metaforą. Jaka jest funkcja tak spiętrzonych przenośni? Niewątpliwie perswazyjna jej sensem jest przekonanie czytelnika, że sprawy mają się inaczej niż mu się zdaje, lecz skoro to już wie, może poczuć się wyzwolony z ignorancji. Czyni się tu retoryczne założenie, że czytelnik myślał przedtem coś przeciwnego do wygłoszonego zdania. Ale jaka byłaby treść tego przeciwnego poglądu. Z podanych metafor nie da się tego wydedukować. Cała wypowiedź jest więc co najwyżej hasłem, zwróceniem uwagi na jakiś obszar zagadek, lecz nie wypowiedzią naukową. Przede wszystkim nie opiera się na dobrze skonstruowanym pytaniu. Wypowiedzi tego rodzaju rodzą się na obrzeżu badań naukowych jako wyraz pewnej fascynacji nowymi odkryciami. Lecz prócz ekspresji zawierają też ukryte filozoficzne implikacje, pytań i bez bez argumentacji. Nic lepiej jak tego rodzaju wypowiedzi nie uzasadnia zwrócenia się do epistemologicznej analizy naszych nadziei i wątpliwości związanych z samowiedzą. 3. Specyfika filozoficznego problemu samowiedzy Najprościej mówiąc podejście filozoficzne jest w przeciwieństwie do psychologicznego 25 B. Hood, The Self Illusion: Why There is No You Inside Your Head, Constable&Robinson, London 2011, s. XIII.

9 n o r m a t y w n e. W filozofii chodzi o to, czy można liczyć na prawdziwość samowiedzy wiedzy i czy z tego punktu widzenia warto o nią zabiegać. Można zauważyć, że przecież i w psychologii pojawia się a nawet wyróżnia problem prawdziwości samowiedzy. Tak jest, lecz prawdziwość pojawia się tam jako własność, a nie jako norma. Czym innym jest porównać samowiedzę podmiotu do pewnej zewnętrznej normy (najwyraźniej widać tego w badaniu pamięci autobiograficznej, gdzie po prostu porównuje się zawartość pamięci wydarzeń z ich wcześniejszą rejestracją na bieżąco), a czym innym sformułować i uzasadnić samą normę ( Lepiej mieć bogatą i dokładną pamięć autobiograficzną ). Dla celów filozoficznych nie wystarczy zbadać, kiedy wydajemy trafne, a kiedy nietrafne sądy na własny temat. Trzeba umieć określić rozsądną normę nakazująca dążenie do samowiedzy lub zaniechanie tego dążenia w ogóle lub w różnych sytuacjach poznawczych. Napięcie pomiędzy empirycznym i normatywnym podejściem do problemu samowiedzy widać na przykładzie następującej dyskusji. Otóż filozof Owen Flanagan zaproponował następujący eksperyment myślowy 26 : Wyobraźmy sobie dzień Sądu Ostatecznego, kiedy to wszystkie nasze czyny i motywy, nawet te skrywane przed samym sobą zostaną ujawnione. Każdy uzyska pełną i obiektywnie prawdziwą odpowiedź na pytanie Kim jestem?. Jeśli zestawić tę hipotetyczną obiektywną wiedzę z naszą rzeczywistą, subiektywna i niepewną wiedzą, otrzymuje się dziwaczną konsekwencję: Jest możliwe, że w s z y s t k i e nasze wyobrażenia o sobie i wszystkie zabiegi o własne dobro mogą się okazać oparte na fikcji. Dla uniknięcia tej konsekwencji należy zrezygnować z pojęcia obiektywnej i prawdziwej samowiedzy. W polemice z Flanaganem David Jopling 27 twierdzi z kolei, że gdyby cała treść subiektywnej wiedzy o sobie samym miałaby się okazać fałszywa, to wówczas s a m a r e l a c j a s a m o w i e d z y byłaby pozbawiona treści. Wówczas jednak owa obiektywna wiedza z dnia Sądu Ostatecznego nie odnosiłaby się do niczego, a na pewno nie do tego, co dziś nazywamy własnym ja, czy sobą samym. W ten sposób uzyskujemy sprzeczność z założeniem eksperymentu myślowego Flanagana. Dyskusja ta ma silny komponent metateoretyczny i normatywny. Postulat Flanagana brzmi: Nie p o w i n n i ś m y przyjmować subiektywnego pojęcia samowiedzy, ponieważ obejmuje ono i taką możliwość, że nie oznacza żadnej wiedzy (jest stuprocentową iluzją). Postulat Joplinga brzmi: Nie p o w i n n i ś m y odrzucać subiektywnego pojęcia samowiedzy, niezależnie od jej potencjalnie niskiej jakości. Rozgraniczenie empirycznego i normatywnego podejścia do problemu samowiedzy 26 O. Flanagan, Varieties of Moral Personality, Cambridge Mass, 1991, s. 135. 27 D. Jopling, Self-Knowledge and the Self, New York, 2000, s. 32-37.

10 będzie nicią przewodnią dalszych rozważań; podczas omawiania problemów filozoficznych będę sięgał do danych empirycznych pamiętając przez cały czas o wygłoszonych zastrzeżeniach. 3.1. Uprzywilejowany dostęp Podczas gdy psychologia zajmuje się mechanizmami osiągania samowiedzy, rozważania epistemologiczne próbują ocenić jej wartość zgodnie z ogólnymi kryteriami epistemologicznymi: prawdziwości, uzasadnienia i przyczynowej zależności wyników poznawczych od mechanizmów poznawczych (problem ugruntowania wiedzy). Okazuje się jednak, że zastosowanie tych kryteriów do samowiedzy wiąże się z trudnościami, które przede wszystkim zmuszają do zrewidowanie samego pojęcia samowiedzy. Trzeba najpierw rozstrzygnąć, czy samowiedza jest wiedzą zawarta w sądach czy raczej stanowi wiedzę typu jak, opartą na praktycznych umiejętnościach, oswojeniu z typowymi formami własnej aktywności, i co za tym idzie kontrolowania swojego działania. Jeśli zdecydujemy się na pierwsze rozwiązanie (zawieszając to drugie,choć nie negując go), pozostanie do rozstrzygnięcia, czy owe sady składające się na samowiedzę kształtowane są wyłącznie przed podmiot, którego dotyczą, czy też częściowo czerpane są od innych ludzi. I znów, jeśli zawiesimy przynajmniej na czas rozważań epistemologicznych społeczny i kulturowy kontekst samopoznania, czyli społeczne pochodzenia norm i narzędzi wiedzy o samym sobie, to wciąż pozostanie problem tego źródła sądów o sobie, które posiada sam zainteresowany podmiot. Tu mamy do wyboru kilka rozwiązań, które uformowały się w dość bogate tradycje. Mówią one nie o całym zakresie zjawiska samowiedzy, lecz o jego centralnym przejawie, jakim jest znajomość własnych stanów umysłowych. Mamy więc koncepcję, która widzi źródło tych sądów w bezpośredniej relacji do własnych stanów wewnętrznych w swego rodzaju bezpośredniej znajomości bądź bezpośredniej świadomości. Koncepcja ta, historycznie biorąc, wywodzi się do Kartezjusza. W XX wieku dał jej klasyczne sformułowanie Bertrand Russel. Nie budujemy poznawczej reprezentacji stanów własnego umysłu, ani odwołujemy się do żadnych pośrednich narzędzi poznawczych (np. rozumowań), lecz spełniając danych sad o rzeczywistości spełniamy natychmiast i bezpośrednio inny sąd, w którym stwierdzamy osobiste spełnianie tamtego sądu. Jest to swoista dwuwarstwowość sądów spełnianych w pierwszej osobie. Inna koncepcja odwołuje się do swego rodzaju wewnętrznego zmysłu podobnego do percepcji. Historycznie sięga do Johna Locke, lecz i dziś ma wielu zwolenników wśród filozofów (np. David Armstrong, William Lycan).

11 Proces poznania swoich stanów własnego umysłu jest pośredni, podobny do percepcji obserwujemy samych siebie, zwracając uwagę na własne życie wewnętrzne, śledząc je w introspekcji, korygując błędne spostrzeżenia; podobnie jak w spostrzeganiu przedmiotów zewnętrznych. I wreszcie trzecia koncepcja racjonalistyczna - wywodząca się z filozofii Immanuela Kanta i nie uznająca samopoznania za osobny akt poznawczy, czy jak pisze jej Richard Moran, za osiągnięcie poznawcze. Samowiedza to w dużej mierze kształtowanie samego siebie nie zaś poznawanie samego siebie. Śledząc gałęzie drzewa decyzyjnego zarysowanego w poprzednim akapicie, łatwo zauważyć, że zarysowane alternatywy nie są dysjunkcjami, a przynajmniej nie są nimi koniecznie. Wszystko zależy od tego, jaki zakres przypiszemy samowiedzy w każdej z wymienionych koncepcji. Ponieważ w grę wchodzą rozmaite zakresy, począwszy od odczuwania stanów propriocepcyjnych, poprzez doznania wrażeniowe, percepcje, znajomość położenia i schematu własnego ciała, aż do znajomości treści posiadanych przekonań i intendowanych znaczeń; i wreszcie do wiedzy o własnych cechach, dyspozycjach, możliwościach itd. Ta ostania sfera (osobowa) interesuje nas szczególnie ze względów praktyczno-moralnych, lecz zakłada ona wszystkie lub większość poprzednich. Żadna zwarta koncepcja samowiedzy nie może w różnym stopniu stosować się do tych wszystkich zakresów. Koncepcja bezpośredniej zażyłości wydaje się bardziej stosować do wrażeń niż do sądów i przekonań. Koncepcja wewnętrznego zmysłu wydaje się dobrze wyjaśniać samoświadomość i jej ograniczenia. Z kolei koncepcja racjonalistyczna rzuca światło na kierowanie własnym działaniem. Są wszakże obszary sporne, o których niżej. Niektóre szczegółowe kwestie związane z wartością samowiedzy trzeba postawić osobno dla wyżej wymienionych zakresów i korelatywnie dla wyżej wymienionych koncepcji. Lecz pewne ogólne pytania dotyczą ich wszystkich. Takim pytaniem jest przede wszystkim to, czy samowiedzę cechuje uprzywilejowany w stosunku do innych poznań status epistemiczny. W stosunku do niektórych zakresów samowiedzy, jak doznania cielesne, świadomość jedyności i spójności ciała i położenia jego części, a także propriocepcje i kinestezje, sprawa wydaje się mało kontrowersyjna. W istocie nikt inny nie ma takiego samego dostępu do tych danych, jak zainteresowany podmiot. Jednak tej metafizycznej przewagi nie da się automatycznie przełożyć na przewagę epistemiczną. Poznanie oparte na tej uprzywilejowanej pozycji nie są tym samym całkowicie wiarygodne. Geneza poznania i jego wiarygodność są odmiennymi kwestiami. Przyczyną tego stanu rzeczy jest pojęciowy charakter samowiedzy. Nawet jeśli dotyczy ona wymienionych wyżej niepojęciowych

12 składników, jak wrażenia, to już wiedza na temat tych składników (wiedza o tym, że doznaje się wrażeń) musi mieć charakteru sądu czy przekonania. Te wszakże mają charakter pojęciowy, a tym samym zależą od publicznych zasobów pojęciowych. Błędy wynikające z zastosowania tych publicznych zasobów mogą zniekształcić samowiedzę nawet w tych zakresach, co do których uprzywilejowana pozycja podmiotu nie ulega kwestii. Właściwa interpretacja uprzywilejowania jest szczególnie ważna w przypadku przekonań lub szerzej, postaw propozycjonalnych. Takie postawy jak twierdzenie, wątpienie, pytanie posiadają treść propozycjonalną (treść sądu do którego podmiot znajduje się w odpowiedniej postawie) oraz składni postawy wiążącej treść sądu z podmiotem. Gertler mówi o trzech warunkach posiadania uprzywilejowanej pozycji epistemicznej w stosunku do własnych postaw propozycjonalnych 28. 1. Tylko podmiot może kształtować te postawy propozycjonalne, które sobie przypisuje (można posiadać takie same postawy propozycjonalne, lecz nie te same); 2. Przypisanie samemu sobie danej postawy posiada autorytet poznawczy; nikt inny nie ma podstaw do podważenia tego przypisania. 3. Wypowiedź, w której dokonuje się przypisanie postawy sobie samemu w unikalny sposób wyraża stany umysłowe mówiącego. Zdaniem Brie Gertlera wyniki uzyskane w badaniach empirycznych w znacznym stopniu ograniczają zakres uprzywilejowanego dostępu, choć nie likwidują go całkowicie. Przede wszystkim wydaje się, że uprzywilejowanie nie działa w zakresie własności relacyjnych. Tu można w istocie powiedzieć, że inni więcej o nas wiedzą niż my sami. Zdaniem Gertlera najlepszym kandydatem do uprzywilejowanego dostępu są wrażenia (sensations), na drugim miejscu myśli przebiegające przez głowę niekoniecznie zamieniające się w sądy. Ale i tu toczy się dyskusja, na przykład Peter Carruthers twierdzi, że nawet subiektywne przeżycia jak wrażenia są w istocie własnościami dyspozycyjnymi i zalezą od podzielanych zasobów pojęciowych 29. Kontrowersje pomiędzy różnymi koncepcjami samowiedzy są równoległe w stosunku do ogólniejszych stanowisk epistemologicznych: eksternalizmu i internalizmu 30. Koncepcja 28 B. Gertler, dz. cyt., s. 67. 29 30 Tamże, s. 82.

13 samowiedzy przez bezpośrednie zaznajomienie zakłada internalizm epistemologiczny: wszystkie racje, które przemawiają za moim własnym przekonaniem, że teraz odczuwam ból, leżą w moim własnym odczuciu bólu. Koncepcje oparte na zmyśle wewnętrznym, czyli swoistej percepcji, są też zasadniczo internalistyczne, lecz posiadanie i poprawienia percepcji własnych stanów wymaga czasem weryfikacji zewnętrznej musimy śledzić swoje stany wewnętrzne równolegle ze stanami rzeczy do, których się one odnoszą. Byłoby dziwne stwierdzenie, że wiem, że w tej chwili widzę pewien przedmiot gdybym jednocześnie na podstawie obiektywnych pomiarów żywił przekonanie, że w moim polu widzenia nie ma takiego przedmiotu. Treść samowiedzy musiałaby się w tym przypadku zmienić, z widzę na wyobrażam sobie lub doznaję wrażenia. Introspekcja jako quasi-percepcja pozostaje natomiast internalistyczna w innym sensie: wciąż to sam podmiot dokonuje syntezy tych subiektywnych i obiektywnych danych potrzebnych do stwierdzenia, że on sam znajduje się w danym stanie umysłu. W trzeciej koncepcji racjonalistycznej uzasadnienie sadu o posiadaniu postaw propozycjonalnych przenosi się poza podmiot; głównym zadaniem podmiotu jest u związanie własnych przekonań z racjami przewijającymi za tymi przekonaniami; wtedy dopiero może powiedzieć, że jej posiada. Pojęcie racji nie da się zinterpretować czysto wewnętrznie, lecz wymaga odwołania do danych i norm poniekąd odkrywanych przez dany podmiot, niezależnych od jego własnych aktów i podzielanych z innymi ludźmi. Jednak stanowiska epistemologiczne takie jak internalizm czy eksternalizm nie są pozycjami z filozoficznego katalogu, które wybiera się w zależności od potrzeb. One same obrosły dyskusjami; ich uzasadnienie w stosunku do tego czy innego zakresu poznania nie jest nigdy trywialne. Widać więc, że do poprzednio opisanych decyzji w sprawie statusu samowiedzy dochodzą jeszcze problemy związane z ogólniejszymi poglądami na charakter wiedzy. Ta złożona struktura teoretycznych wyborów czyni niemożliwymi wszystkie zdecydowane i lapidarne interpretacje samowiedzy. Poniżej, w dużej mierze za Brie Gertlerem, przedstawię trzy wymienione już koncepcje zwracając uwagę na ich ograniczony zakres i cząstkowe jedynie uzasadnienia. 3.2. Koncepcja bezpośredniej znajomości Koncepcja bezpośredniej znajomości zakłada, że są pewne stany wewnętrzne, które odniesione są do podmiotu poznającego bezpośrednio. Najlepszymi kandydatami wydają się tu B. Gertler, dz. cyt., s. 14n.

14 wrażenia zmysłowe ich byt polega na byciu doznawanym, zatem doznając podmiot wie już wszystko o danym wrażeniu. Nie jest ono przedmiotem, który najpierw jest taki a taki, a później jest jako taki doznawany. Mówiąc jeszcze inaczej, posiadanie wrażenia jest zarazem tym, o czym się mówi i powodem uzasadniającym to, co się mówi. Posiadać wrażenie i mieć rację do powiedzenia, że się je posiada są tym samym nie potrzebujemy tu czynnika pośredniczącego. W pierwotnej wersji tej koncepcji Bertrand Russel kładł nacisk na samo tylko zaznajomienie, które nazywał również bezpośrednią świadomością. Sposobem odróżnienia świadomości bezpośredniej od pośredniej miał być tzw. test wątpienia. Musimy w danym przypadku zastanowić się, czy istnieje możliwość wątpienia w to, co stwierdzamy. Jeśli nie istnieje, to znaczy, ze nie ma żadnej zewnętrznej w stosunku do danej świadomości treści, która pośredniczyłaby pomiędzy podmiotem i treścią jego świadomości treści, której jakość czy ugruntowanie mogłoby wpływać na stopień przekonania o tym, co jest przedmiotem świadomości. Lecz dzisiejsi zwolennicy tego poglądu (Laurence BonJour, David Armstrong, Brie Gertler) dodają, że na podstawie zaznajomienia wypowiada się przecież pewne sądy, które wymagają uzasadnienia. Podobnie jak w innych koncepcjach kluczowe jest tu oddzielenie genezy poznania od jego uzasadnienia. Ważne jest nie tylko to, że posiadamy pewien zakres stanów wewnętrznych, z którymi jesteśmy zaznajomieni, lecz także to, czy te zażyłości mogą posłużyć do uzasadnienia sądów głoszących posiadanie tych stanów, do których się odnoszą. Można sobie wyobrazić sytuację, że ktoś odczuwa zaznajomienie, lecz samo to odczucie jest mylące, nie ma wartości informacyjnej treść, do której się odnosi nie może być stwierdzona, uogólniona, nie podlega kwantyfikacji, ani żadnej innej czynności, które na ogół wykonujemy na uchwyconych poznawczo treściach. Wszystko to wskazuje na metafizyczny, a nie epistemiczny charakter postulowanej przez Russella relacji. Jego pojęcie danych zmysłowych miało stabilizować tę relację i dawać jej epistemologiczną interpretację, lecz rozwiązanie to miało późnej niewielu zwolenników. W pojęciu danych zmysłowych tkwi zbyt wiele treści pojęciowych danego zmysłowe są raczej konstrukcją epistemologa niż pierwotnym przeżyciem podmiotu, z którym może on być bezpośrednio zaznajomiony. Zamiast danych zmysłowych zwolennicy omawianej koncepcji mówią dziś raczej o doznaniach wrażeniowych (sensations), rezygnując z hipotezy o wewnętrznych obiektach, do których podmiot miałby się jakoby bezpośrednio odnosić. Z istotną argumentacją przeciwko interpretowaniu samowiedzy jako bezpośredniego zaznajomienia z stanami własnego umysłu wystąpił Donald Davidson. Wiedza o samym sobie jest dla niego pewnym uznanym sądem, a zatem przekonaniem. W normalnej praktyce poznawczej

15 przekonania uzasadniane są przez inne przekonania, za pomocą związków logicznych. W samowiedzy nie może być inaczej. Tymczasem bezpośrednie zaznajomienie przewiduje uzasadnienie pewnego sądu przez sam stan rzeczy, o którym sąd mówi. Taki związek jeśli istnieje - nie jest uzasadnieniem. Pomiędzy stanem rzeczy a przekonaniem może występować bezpośrednio jedynie relacja przyczynowa. W istocie można wskazać co jest przyczyną tego czy innego przekonania, co jednak nie jest uzasadnieniem. Do uzasadnienia potrzebna jest prócz przyczynowości specjalna relacja z tym, kto lub co wytwarza związek pomiędzy danym przekonaniem i stanem rzeczy (true maker). Inaczej mówiąc trzeba mieć dostęp do uzasadnionego sądu, że w istocie zachodzi relacja, na którą się powołujemy. Zawsze więc istnieje element pośredniczący pomiędzy podmiotem a jego własnymi stanami. Zwolennicy koncepcji bezpośredniej znajomości własnych stanów umysłowych wysuwają przeciwko temu argumentowi następujący eksperyment myślowy 31. Załóżmy, że szambelan knuje spisek przeciwko królowej. Częścią jego planu jest to, by królowa uznała najpierw (na podstawie złych racji), że jest przeciw niej spisek, a potem utraciła to przekonanie, co przysłoni fakt, że spisek w istocie ma miejsce. Podaje więc królowej narkotyk, po którym ta sądzi, że knuje się przeciwko niej spisek. Po ustaniu działania narkotyku królowa ocenia (błędnie), że przekonanie o spisku było fałszywe. Sytuacja spełnia warunki sformułowane przez Davidsona: sąd, że nie ma spisku, jest u królowej uzasadniony w oparciu o przyczynową relację pomiędzy tym, który odpowiada za jego prawdziwość (szambelan). Jest jednak fałszywy. Niemożność stwierdzenia tej fałszywości leży w zaburzonej przez narkotyk bezpośredniej relacji pomiędzy świadomością i jej przedmiotem. Świadomość ta normalnie obejmuje również relację uświadomionej treści do jej źródła, lecz w tym przypadku tak się nie dzieje. Przykład ten ma pokazywać, że rzetelna wiedza dotycząca własnych stanów nie może się rozbijać na dwa niepowiązane ciągi: wewnętrzną przyczynowość i zewnętrzne uzasadnienie, jak chce Davidson. Gertler postuluje specjalną zdolność uwagi, która odpowiada za reprezentację relacji pomiędzy bezpośrednią świadomością, a jej treścią. Innym argumentem przeciwko rozumowaniu Davidsona jest spostrzeżenie, że jego stanowisko czyni pewne proste sądy w rodzaju Odczuwam swędzenie za nieuzasadniane. Trudno bowiem dopatrzeć się tu logicznej relacji z innymi sądami. Musiałyby to być sądy ogólne stwierdzające pewne subiektywnie dostępne regularności, które stwierdziwszy podmiot uzasadniałby na ich podstawie swoje przekonanie, że odczuwa swędzenia. Nawet gdyby taki dość 31 B. Gertler, dz. cyt., s. 97.

16 fantastyczny scenariusz mógł mieć miejsce, to i tak pozostawałoby niewyjaśnione jak małe dzieci nie mające dostępu do tego typu informacji i rozumowań miałby stwierdzać, że odczuwają swędzenie. Inna linia zarzutów przeciwko koncepcji bezpośredniego zaznajomienia pochodzi od Gilberta Ryle'a i opiera się na przykładzie z pstrokatą kurą. Powiedzmy, że widzę taką kurę i błędnie sądzę, że ma 47 plamek na piórach. Potem przekonuje się, że jest ich 48. Czy wcześniej miałem przeżycie fenomenalne owej 47-plamkowatości, a teraz zamieniło się ono w przeżycie 48- plamkowatości? Taka konkluzja jest dla Ryle'a nie do przyjęcia. To pojęcia, a nie fenomeny czynią w tym przypadku różnicę pomiędzy pierwszym i drugim przeżyciem. Kontrowersja dałaby się zażegnać, gdyby przyjąć istnienie tzw. pojęć fenomenalnych. Czy takie pojęcia w ogóle istnieją, a jeśli tak, to jaki jest ich zakres? Zgłaszano w tej kwestii różne propozycje. Ernest Sosa proponował, by warunkiem posiadania pojęcia fenomenalnego uczynić zarówno rzeczywiste pojawianie się tego, czego pojęcie to dotyczy, jak i zdolność do właściwego zastosowania tego pojęcia w innych sytuacjach. Jednak zdaniem zwolenników koncepcji bezpośredniej znajomości (Laurence BonJour), to raczej poprawne uchwycenie pojęcia fenomenalnego jest warunkiem jego poprawnego użycia, a nie odwrotnie. Przypomniane wyżej argumenty są tylko małym wycinkiem obszernej dyskusji, która toczy się w filozofii analitycznej od czasu sformułowania przez Bertranda Russella tezy o bezpośredniej znajomości własnych stanów i tez z nią powiązanych (o danych zmysłowych i o teście wątpienia). Podobnie obszerne dyskusje toczą się wokół pozostałych koncepcji. 3.3. Koncepcja odwołująca się do wewnętrznej obserwacji Koncepcja ta opiera się na przekonaniu, że obserwacja własnych stanów umysłowych nie jest bardzo różna od zewnętrznej percepcji. Jedna i druga podlega pomyłkom i złudzeniom, a jej poznawcza sprawność przygodnie wyselekcjonowana w toku ewolucji. W istocie pogląd odwołujący się do zmysłu wewnętrznego najbardziej wyraźnie u Davida Armstronga przyjmuje od razu postać skrajnie naturalistyczną (w ujęciu metafizycznym należałoby powiedzieć, materialistyczną). Obserwacja samego siebie jest wyodrębnioną funkcją mózgu, który skanuje swoje własne czynności. Najważniejszym argumentem na rzecz omawianego poglądu jest to, że

17 wiele kluczowych dla normalnego funkcjonowania informacji o swoich własnych stanach (percepcjach, doznaniach, położeniu własnego ciała, ruchu i wysiłku) uzyskujemy całkowicie nieświadomie. Nawet tak skomplikowane czynności jak prowadzenie samochodu w ruchliwym mieście mogą odbywać się przez stosunkowo długi czas bez udziału świadomości (przykład Armstronga 32 ). Świadomość nie jest integralną częścią większości czynności umysłowych lecz zdolnością do ich obserwowania. Ma to poważne konsekwencje dla samowiedzy; wydaje się, że znacznie więcej dowiedzielibyśmy się o sobie badając nieświadome aspekty własnego funkcjonowania niż opierając się na towarzyszącej własnym stanom świadomości. W stosunku do omawianej koncepcji sformułuje się wiele zarzutów. Wątpliwości budzi przede wszystkim zgoda na to, by percepcje naszych własnych stanów dokonywały się bez udziału świadomości, co zmusza do ich weryfikowania na drodze obiektywnych badań behawioralnych, neurofizjologicznych itd. Byłaby to sytuacja podobna jak w przypadku innych spostrzeżeń. Zdaniem Christophera Peacocke'a zrywa się w ten sposób więź pomiędzy posiadaniem pewnego przekonania a racjami za tym przekonaniem. Jednak zwolennicy koncepcji wewnętrznego zmysłu nie uważają tego za problem, a raczej za uchwycenie istotnej cechy samowiedzy jej zasadniczej omylności. Samopoznanie pozbawione możliwości błędu musiałoby być trywialne. Potrzebujemy koncepcji, która dopuszcza prawdziwe samopoznanie na równi z nieprawdziwym. Rzeczywiście bywa tak, że podmiot nie rozumie związku pomiędzy posiadanymi przekonaniami i racjami tych przekonań. Inny zarzut sformułowany przez Sydneya Shoemakera opiera się na spostrzeżeniu, że jeśli samopoznanie byłoby podobne do percepcji, to każdy wynik takiej percepcji można by podzielać z innymi przez skierowanie się na ten sam przedmiot dokładnie tak, jak czynimy to w przypadku zwykłych spostrzeżeń. Tymczasem ontologiczna subiektywność własnych stanów sprawia, że są one materialnie niedostępne dla innych. Inny zarzut tego samego autora stwierdza, że krytykowany pogląd implikuje możliwość istnienia osoby całkowicie ślepej na własne stany psychiczne wszystkie one mogłyby przecież zachodzić nieświadomie (świadomość nie jest warunkiem udanej percepcji). W istocie, zwolennicy krytykowanej koncepcji (David Armstrong, William Lycan) widzą tę możliwość, lecz sama możliwość nie jest dla nich argumentem. Istoty posiadające psychiki i ślepe na własne stany psychiczne musiały być tak czy owak wyeliminowane przez ewolucję cecha ta jest bowiem wielką wadą z punktu widzenia przetrwania. Argument Shoemakera 32 B. Gertler, dz. cyt., s. 132-133.

18 opierający się na małym prawdopodobieństwie czy dziwaczności takiej istoty nie jest więc decydujący. Należałoby wykazać, że krytykowana koncepcja z koniecznością pociąga za sobą istnienie takich istot takiego argumentu jednak nie sformułowano. Trzeci z kolei zarzut Shoemakera opiera się na założeniu, że do istoty racjonalności należy dostrzeganie (nie zawsze poprawne) zależności pomiędzy własnymi stanami i świadomością tych stanów. Rzecz w tym, że istota racjonalna wiąże swoje stany psychiczne, w szczególności przekonania, z ich racjami. To powiązanie jest poszukiwane świadomie, co implikuje, że racjonalna istota ma świadomy dostęp przede wszystkim do samych przekonań. Inaczej mówiąc stan samoświadomości jest sposobem, w jaki istocie racjonalnej pojawiają się jej własne stany psychiczne. Można sobie wprawdzie wyobrazić, ze ktoś poznawałby wewnętrznie swoje przekonania po jakichś innych oznakach niezwiązanych z ich treścią, np. po stanach niepokoju czy pobudzenia, lecz wówczas nie byłaby to istota racjonalna. Zwolennicy krytykowanej koncepcji zgadzają się z założeniem o racjonalności, lecz twierdzą, że ich teoria nie mówi o związku racjonalności i samoświadomości, lecz o tym, na jakiej drodze powstaje samoświadomość. Racjonalność nie implikuje tu zdecydowanych rozwiązań prawdą jest bowiem, że nie zawsze jesteśmy racjonalni, a to pozostawia margines niezwiązanych z racjami przekonań, które mogą (lecz nie muszą) pochodzić z niepewnych wewnętrznych obserwacji. Bardzo podobna dyskusja związana jest z argumentem Shoemakera odwołującym się możliwości modyfikowania swoich własnych przekonań o swoich własnych przekonaniach (stanów swojej samowiedzy), tak by pasowały do posiadanych danych. Miałoby to dowodzić, że mamy inny niż percepcja świadomy dostęp do własnych stanów wiemy, co powinniśmy przezywać jako swoje przekonanie w danej sytuacji i dokonujemy korekt na podstawie różnicy pomiędzy tym, co spostrzegamy w sobie i tym, co sądzimy o własnym sądzeniu. Sądy o własnych sądach względnie przekonania o własnych przekonaniach nie mogą polegać po prostu na percepcji tych ostatnich. Ten ostatni argument prowadzi do szerszych kwestii epistemologicznych. Otóż w samopoznaniu rozumianym jako obserwacja powinno się postępować tak samo, jak przy innych obserwacjach, tzn. najpierw skalibrować swoją percepcję. Nie polegamy wszak wyłącznie na perceptach, lecz na tym jak doświadczeni ustala zależność pomiędzy perceptem a przedmiotem. Analogicznie postępujemy w nauce, kiedy kalibrujemy instrumenty pomiarowe. 3.4. Samopoznanie jako auto-konstytucja

19 Ostatnie uwagi poprzedniego punktu wprowadzają do dyskusji o samowiedzy wątek normatywny. Podobnie jak w innych dziedzinach poznania, również tutaj podejmuje się trud samopoznania z punktu widzenia pewnych norm poznawczych, moralnych, pragmatycznych, estetycznych, religijnych. Racjonalistyczne podejście do samowiedzy podnosi owo normatywne umocowanie poznania do naczelnej zasady. Prowadzi do twierdzenia, że samowiedza nie jest w ogóle osiągnięciem poznawczym, lecz deliberacyjną auto-konstytucją. Tym samym unieważnia wyżej referowany spór o poznawczy dostęp do samego siebie. Stanowisko racjonalistyczne samo w sobie bardzo interesujące - wykracza więc poza ramy tego opracowania poświęconego problemom związanym z poznawaniem samego siebie. Należy jednak częściowo uwzględnić to stanowisko, ponieważ w polemice z nim padają nowe argumenty filozofów traktujących wyrażenia samowiedza i samopoznanie dosłownie. Wrócę też do tego stanowiska w paragrafie Askrypcja i przyznanie, w którym trzeba będzie uwzględnić wzajemne uwikłanie aktów dokonywanych i aktów przypisujących te pierwsze samemu sobie. Auto-konstytucja przez deliberację można rozumieć przynajmniej w odniesieniu do stanów przekonaniowych a może również do zamiarów - jako wybór z możliwych stanów przekonaniowych. Wybór ten kierowany jest przez normy, a jego wynikiem jest świadomy stan przekonanie, w jakim znajduje się dana osoba a co za tym idzie świadomość bycia w tym stanie. Ważne jest jednak wykazanie, że jest to w ogóle możliwe. Richard Moran, najczęściej obecnie dyskutowany autor reprezentujący to podejście do samowiedzy twierdzi, że możliwość ta dana jest na mocy przejrzystości niektórych przynajmniej stanów wewnętrznych. Przejrzystość definiuje się następująco: Mogę mówić o swoim przekonaniu, że X biorąc pod uwagę wyłącznie X 33. Oczywiście ani Moran ani inni dyskutanci nie twierdzą, że przejrzystość występuje w całym zakresie zjawisk umysłowych wystarczy jednak by występowała w tym, na czym nam zależny kiedy poważnie bierzemy pod uwagę nakaz Poznaj samego siebie. Jak wspomniałem stanowisko to ma historyczne zakorzenienie w filozofii Kanta, u którego rozum praktyczny i wola są nieodłączne; słuszność (odniesienie do norny) i bycie sobą (autentyczność) tworzą nierozerwalną całość. Wszelako przeciwnicy omawianego stanowiska w tym cytowany kilkakrotnie Brie Gertler widzą jego ograniczenie w tym, że zasada przejrzystości stosuje się tylko do nierelacyjnych własności osób. Własności relacyjne przejrzyste nie są. Lecz to właśnie do własności relacyjnych na przykład własnych dyspozycji odnoszą się tradycyjne ideały samopoznania. Innym problem 33 R. Moran, Authority and Estrangement, wyd. cyt., s. 84.

20 związanym z poglądem racjonalistycznym, jest niemożność zrozumienia okazjonalności w myśleniu i mówieniu o sobie. Nie sposób zrozumieć jak ktoś może stwierdzić: Te r a z tak uważam. Kiedy czyni takie wyznanie, mówi o czymś, co j u ż uważał. W momencie stwierdzania tego faktu nie jest w sytuacji konstytuującego ten stan wyboru, tylko w sytuacji sprawozdania ze swojego wcześniejszego wyboru 34. Ponadto krytycy twierdzą, że można sobie wyobrazić osobę, która uważa się za posiadaczkę przekonań, lecz sądzi, że nie potrafi spełnić wymagania bycia racjonalną posiadaczką przekonań. Wyciągają stąd wniosek, że lepsze lub gorsze powiązanie swoich przekonań z racjami jest sprawa empiryczną a nie samostanowieniem opartym na akceptowych normach polega na pewnych zdolnościach psychicznych. Ostatecznie zwolennicy empirycznego podejścia do samowiedzy (w obu wersjach: bezpośredniej świadomości i wewnętrznej percepcji) twierdzą, że podmiot musi najpierw wiedzieć w jakim jest stanie, by móc zdobyć odpowiedni dla racjonalnej decyzji dystans. Twierdzą, że jeśli racjonalizm jest słuszny, to wynika to z innych filozoficznych źródeł, a nie z analizy ludzkiej samowiedzy. P o d s u m o w u j ą c : Trzeba powiedzieć, że dyskusja pomiędzy ogólnymi koncepcjami nie może się zakończyć, ponieważ każda z nich posiada przynajmniej jeden mocny argument osadzony w pewnej dziedzinie doświadczenia oraz szereg implikacji dla innych dziedzin, które łatwo skrytykować. Każda koncepcja ma swój własny rozkład względnych racji i słabości. Jednak ich przypomnienie dostarcza ogólnego pojęciowego schematu do którego można będzie sięgać w dalszej części tego wprowadzenie do problematyki samowiedzy, już w kontekście poszczególnych problemów. Czytelnik zauważy wówczas łatwiej, że rozwiązania szczegółowe wygłaszane w sprawach konkretnych często niosą ze sobą kłopotliwy bagaż zobowiązań teoretycznych związanych z opowiadaniem się za jedną z ogólnych koncepcji. 4. Samoświadomość Samoświadomość jest pierwotniejszym zjawiskiem niż samowiedza. Nie jest jednak jasne, czy będąc czymś pierwotniejszym samoświadomość jest zarazem czymś bazowym dla samowiedzy. Dan Zahavi podkreśla konstytutywną więź pomiędzy doświadczanymi fenomenami i pewnym 34 B. Gertler, dz. cyt., s. 260.