W kręgu filozofii klasycznej

W kręgu filozofii klasycznej Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 1 * 1 Katowice 2000 Х У

W kręgu filozofii klasycznej

Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach nr 1919

W kręgu filozofii klasycznej pod redakcją Bogdana Dembińskiego W ydaw nictw o U niw ersytetu Ś lą sk ieg o \Ж / K atow ice 2 0 0 0

Redaktor serii: Filozofia Józef Bańka Recenzent Stanisław Jedynak

Spis rzeczy Słowo wstępne _ 7 Mieczysław A. Krąpiec Czym jest filozofia klasyczna? 9 Janina Gajda-Krynicka Między pierwszym a drugim żeglowaniem Rola przedplatońskiej fizyki w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy 24 Bogdan Dembiński Meontologia Parmenidesa i ontologia Fileba 57 Artur Pacewicz Arystotelesowa interpretacja ontologii Platona Nowa interpretacja pytania i wątpliwości 84 Anna Olejarczyk Koncepcja dzieła otwartego w semiotyce Umberta Eco jako podstawa propozycji nowej metody interpretacji pism Platona 103 Janusz Jaskóla Warunki racjonalności dyskursu (Sokrates, Platon) 127 Dariusz Kubok Greckie źródła ontologii Parmenides z Elei 145

Dariusz Olesiński Zenon z Elei wobec tradycji solistycznej 154 Jakub S. Bańka Związek bytu i prawdy w filozofii pierwszej Arystotelesa 164 Michał Głowala Problem substancjalności uniwersaliów w metafizyce Arystotelesa 175 Jacek Surzyn Realna różnica między istotą a istnieniem według Tomasza z Akwinu 194 Hanna Wojtczak Jan Dorp autor komentarza do Summulae logicales Jana Burydana 224 Summary _ 244 Zusammenfassung 246

Słowo wstępne T ö yap aótó voeiv źcttw те Kai elvai słowa tej formuły mogłyby stanowić najkrótsze określenie istoty filozofii w jej wymiarze klasycznym. Parmenidejska relacja odniesienia myśli do bytu wyznacza bowiem właściwy horyzont, w którym dokonuje się myślenie filozoficzne. Wskazuje ona na szczególny związek myślenia i bytu, w którym pierwszeństwo przyznaje się każdorazowo samemu bytowi. Myśl bowiem myśleć może jedynie to, co będące, stając się sama miejscem ujawniania się bytu. W ten sposób przedmiotem myśli jest i może być jedynie byt, niezależnie od sposobu istnienia, który jest mu przypisany. Filozofia klasyczna, czyniąc przedmiotem zainteresowania byt, zmierza do jego racjonalnego poznania przez uchwycenie tego, co w nim konieczne i trwałe. Zmierza ona również do poszukiwania ostatecznych uzasadnień, stanowiących rację wszelkiej bytowości. W ten sposób staje się ona autonomiczną dziedziną badań, niesprowadzalną do żadnej innej nauki. Jawi się przy tym jako wiedza o charakterze najbardziej ogólnym i podstawowym. Jest zarazem wiedzą obiektywną, niezależną w swoich ustaleniach od jakiegokolwiek stanowienia podmiotowego. Wpływ podmiotu ogranicza się w niej jedynie do mniej lub bardziej adekwatnego ujęcia bytu. Gwarantuje to obiektywność filozoficznego poznania. Z oczywistych względów filozofia bytu, będąc sposobem poznania ludzkiego, artykułuje się w języku, który tym samym staje się narzędziem filozofowania. Nie znaczy to jednak, że język decyduje o strukturze bytu i wpływa na nią. Przeciwnie, to struktura bytu wpływa zawsze na sposób jego artykulacji. Myślenie zatem musi wyrażać związek z bytem tak, by prawidła wyznaczające postać myśli wynikały z samej struktury bytu i były z ową strukturą zgodne. W tym też sensie w filozofii klasycznej byt uzyskuje swoiste pierwszeństwo względem myśli, co w zasadniczym stopniu odróżnia filozofię klasyczną od głównych nurtów filozofii nowożytnej i współczesnej. Dlatego też celem filozofii uprawianej w sposób klasyczny będzie analiza koniecznej struktury bytu oraz ostatecznych zasad i przyczyn, które czynią go możliwym. Prezentowane w pracy artykuły wpisują się w kontekst tak pojmowanej filozofii klasycznej, ukazując różne sposoby ujmowania bytu i wynikające z tego konsekwencje. Przedmiot zainteresowania stanowią w niej wybrane systemy filozofii greckiej oraz filozofii średniowiecznej. Autorzy poszczegól

nych artykułów decydują się na przedstawienie najistotniejszych problemów, które pojawiają się w obrębie tych systemów, bądź też analizują zagadnienia będące przedmiotem ożywionych sporów interpretacyjnych. Teksty te poprzedzone zostały próbą szeroko pojętej charakterystyki filozofii klasycznej. W kolejnych artykułach omawiane są kwestie związane z systemami filozofii presokratejskiej, Platońskiej, Arystotelesowskiej. Zaprezentowano również problematykę związaną z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podjęto refleksję nad myślą Jana Dorpa, komentatora dzieł Burydana. Należy zaznaczyć, że prezentowana publikacja stanowi rezultat współpracy, jaka została nawiązana między badaczami starożytności i średniowiecza Uniwersytetu Wrocławskiego oraz Uniwersytetu Śląskiego, jest wynikiem wspólnych seminariów i projektów badawczych. Nieocenioną rolę w owocnej współpracy odegrała Pani Profesor Janina Gajda-Krynicka, krórej składam wyrazy szczególnego podziękowania. Podziękowanie takie należne jest też Ojcu Profesorowi Mieczysławowi A. Krąpcowi, kóry zdecydował się wesprzeć to przedsięwzięcie własnym autorytetem i zamieścić w przygotowanym tomie tekst swego autorstwa. Dziękuję również Panu Profesorowi Stanisławowi Jedynakowi za trud recenzowania pracy. Wyrażam nadzieję, że w czasach tak trudnych dla filozofii czytelnik znajdzie w prezentowanej książce nie tylko materiał do własnych przemyśleń, ale dostrzeże również wartość i piękno filozofowania w jego wymiarze klasycznym. Bogdan Dembiński

Mieczysław A. Krąpiec Katolicki Uniwersytet Lubelski Czym jest filozofia klasyczna? Filozofia klasyczna może być rozumiana: 1. W sensie czasowym jako filozofia greckiego i rzymskiego antyku. 2. W sensie przedmiotowym jako filozofia zdeterminowana zarówno przedmiotem, jak i metodą zastosowanych wyjaśnień. 3. Przy użyciu zintegrowanego języka informacyjnego. 4. W sensie formułowanych zasadniczych pytań-problemów-aporii, stawianych pod adresem otaczającej rzeczywistości, która wymusza na człowieku odpowiedzi mniej lub bardziej uzasadnione, intersubiektywnie sensowe, sprawdzalne. 1. Filozofia klasycznego antyku dotyczy filozofów i myślicieli starożytnej Grecji i Rzymu od VI wieku przed Chrystusem do VI wieku po Chrystusie (529 r. zamknięcie Akademii Platona przez Justyniana Wielkiego). W tym okresie pojawiły się różnorodne systemy, w których usiłowano wyjaśnić rzeczywistość, pojmując ją ostatecznie monistycznie lub pluralistycznie w zależności od zastosowania dróg poznania jako apriorycznego warunku rozumienia rzeczywistości. I tak, stosując naiwny empiryzm, przez zbyt pospieszne uogólnienie dostrzeżonego w rzeczywistości realnego elementu (woda, powietrze, ogień, ziemia), hilozoiści jońscy, traktując rzeczywistość jako redukującą się do jakiegoś podstawowego elementu wody, powietrza, ognia, ziemi doszli do monistycznej wizji rzeczywistości. Nadto w elementach uogólnionych dostrzegli przejawy religijno-mistycznych zdarzeń czy postaci, uosabiających naturę. Skrajny, aprioryczny intelektualizm Parmenidesa i eleatów tudzież Heraklita, również aprioryczny fronetyczny intuicjonizm stały u podstaw statycznego monizmu Parmenidesa i monistycznego mobilizmu Heraklita. Pluralizm dróg poznania ustrzegł Platona od monistycznej wizji świata, gdyż w następstwie przyjęcia noetycznego, dianoetycznego i doksalnego poznania dostrzegł on sferę konieczną, ogólną i niezmienną samych idei, sferę pluralistyczną bytów matematycznych oraz sferę jednostkowo-materialną bytów zmiennych.

Pluralistyczna wizja świata bez a priori myśli i dostrzeżenie różnych metod poznania wynikających z empirycznego racjonalizmu pozwoliły Arystotelesowi przezwyciężyć aprioryzm swych poprzedników, ugruntować realizm pojęciowego poznania i zbudować racjonalny system filozoficznego wyjaśniania pluralistycznej rzeczywistości. Byt bowiem dany w poznaniu jako mnogi można racjonalnie usystematyzować w bytowych kategoriach i można wyjaśnić ostatecznościowo wedle racjonalnej koncepcji naukowego poznania przez ukazanie tych czynników, które są racją dla analizowanych stanów bytowych. Arystotelesa koncepcja filozofii nie zdominowała w starożytności filozoficznego poznania, gdyż stoicyzm i neoplatonizm spowodowały powrót na monizujące aprioryczne stanowiska myślowe. Chrześcijańscy myśliciele greckiego i rzymskiego antyku obrali głównie wątki Platońskie dla ukazywania racjonalności wiary objawionej. Wydawało się bowiem, że Platońskie i neoplatońskie zabiegi poznawcze, wychodzące w uzasadnieniu od odgórnych stanów bytowych uzasadnień, wykazują podobieństwo objawienia, w którym zakłada się pochodność rzeczywistości od Boga. Dlatego czytanie Pisma Świętego w kontekście myśli Platona i Plotyna (autorów wówczas powszechnie uznawanych) zdawało się czynić samo objawienie bardziej czytelne dla wykształconego chrześcijanina: Żyda, Greka, Rzymianina. Klasyczna myśl Arystotelesowa bywała wykorzystywana zasadniczo w logice i naukach fizycznych, czyli w tym, co stanowiło filozofię przyrody. Metafizyka, łącznie z teologią naturalną, miała swe Platońskie i neoplatońskie rozumienie. Objawiało się to zarówno w systemach ojców Kościoła Wschodu (przede wszystkim szkoły aleksandryjskiej), jak i Zachodu (głównie św. Augustyna). 2. Klasyczna filozofia Arystotelesa charakteryzowała się (i nadal jest to czynnik decydujący o zasadniczym rozumieniu filozofii) uznaniem realnych, pozapsychicznych przedmiotów swych badań tudzież charakterystyczną uniesprzeczniającą metodą wyjaśnień. Ludzki zaś proces poznania rzeczywistości realizuje się w zależności od celu poznania, jego przedmiotu i zastosowanych metod trojako: a) jako teoretyczno-prawdziwościowe rozumienia rzeczywistości theoria\ b) jako praktyczno-ludzkie działanie moralne, realizujące dobro praxis', c) jako wytwórczo-artystyczna praca rozumu pojesis. Na wszystkich trzech drogach poznawczych rozum wykonujący swoje działanie jest pokierowany samym układem rzeczy ratio recta stanowiącym przedmiot odpowiedniego typu poznania. To bowiem rzeczywistość, stanowiąca odpowiedni przedmiot poznania, jest jedynym źródłem

interioryzowanych w poznaniu treści. Oczywiście, w procesie interioryzaqi poznawczej rozum może bytowe treści wchłaniać w siebie wybiórczo; może też, w dalszych momentach poznawczego działania, uwolnić się od pokierowania poznawczego przez rzeczywistość, gdy w oderwanym od realnie istniejącej rzeczywistości myśleniu będzie jedynie myślał, czyli operował zdobytymi treściami poznawczymi, stanowiącymi treść myślenia. Pierwszym i podstawowym procesem poznawczym, w którym interioryzuje się treści realnie istniejące jakichś bytów, jest właśnie poznanie teoretyczne, ratio recta speculabilium, mające na celu, dzięki rozumieniu tej treści, uzgodnienie się poznawcze z bytem, czyli poznanie prawdy. Uzgodnienie się poznawcze z rzeczywistością jest jej rozumieniem, w którym odkrywa się rację dia ti dla-czego jest dany w dokonywanym poznaniu odpowiedni układ treści poznawanych. W poznaniu praktycznym, praxis, suponującym poznanie teoretyczne, dołącza się skuteczne działanie wolnej woli, czyli wyboru w sądzie praktyczno-praktycznym takiego konkretnego dobra, które jest zdolne doprowadzić do spełnienia (osiągnięcia) celu. Dobro jako cel ludzkiego działania suponuje rozeznanie nie tylko samej przedmiotowości dobra, ale także osobistej, podmiotowej możności zrealizowania decyzji. Rozum w tym polu działania jest kierowany ratio recta operabilium charakterem dobra jako celu podmiotowych działań. Wreszcie proces poznawczy wytwórczo-artystyczny jest również kierowany w swym poznawczym, twórczym działaniu zarówno samym materiałem, rozumieniem własnych zdolności wytwórczych, jak i zaistniałą potrzebą harmonijnego (pięknego) uzupełnienia braku w zastanej naturze ratio recta factibilium. Artystyczne poznanie przybiera różne formy twórczości, czyli harmonijnego uzupełnienia dostrzeżonego braku. Takimi formami są tw órczość w dziedzinie układu myśli, jak: bajki, mity, midrasze, ideologizacja poznania, które zmierzają do zmiany rzeczywistości, a także poznanie ściśle twórcze w dziedzinie techniki i sztuki. Przedmiotem filozoficznych wyjaśnień jest pluralistyczny świat realny rzeczy i osób, zwany bytem. Oczywiście, rozumienia bytu były różne w dziejach filozofii, albowiem niełatwo dostrzec coś wspólnego wszystkim przedmiotom w świecie realnym. Wszystko bowiem, co jest realne, jest bytem. Ale powstaje trudność w udzieleniu odpowiedzi na pytanie: Ze względu na jaki to czynnik coś jest rzeczywiście bytem? I tak, Arystoteles twierdził słusznie, że byt jest różnorako czytany (to on pollachos legetai), ale zawsze jest bytem ze względu na samodzielny, podmiotowy sposób bytowania, zwany ousia substancją. Samodzielne podmiotowe bytowanie substancja jest naczelną kategorią bytu, wszystko bowiem, cokolwiek nazywamy bytem, jest substancją lub jej powstawaniem i niszczeniem, jej właściwością przypadłością lub wreszcie relacjami myśli nad sposobami bytowania. Dlatego

substancja stanowi zasadniczy przedmiot metafizyki Arystotelesa i kontynuatorów jego myśli. Jak jednak rozumieć samą substancję? Arystoteles wyróżnił następujące rozumienia substancji: a) jako samodzielnie istniejący byt (ousia kyrios tode ti), b) ogólne pojęcie substancji (to katholu), c) cechy konstytuujące samą substancję jako przedmiot definicyjnego poznania (to ti en einai). Ponadto zwrócił uwagę na substancję jako na podmiot (to hypokeimenori), w którym można nazwać substancją materię i samą formę jako części składowe substancji. Rozróżnienia Arystotelesa stały się swoistym czynnikiem różnego rozumienia metafizyki i filozofii w średniowieczu oraz czasach późniejszych. Szczególną rolę odegrał tu Awicenna, który zastanawiając się nad rozumieniem przedmiotu metafizyki Arystotelesa, dostrzegł, że może nim być substancja-natura. Ale które rozumienie substancji-natury jest do przyjęcia? Niewątpliwie, nie może nim być substancja-natura druga (czyli powszechnik), gdyż jest to byt myślny, a nie realny. Nie może też być przedmiotem rozważań metafizyki substancja-natura pierwsza, czyli jednostkowy konkret, gdyż to zniweczyłoby poznanie przedmiotowo-konieczne. Wobec tego przedmiotem metafizyki może być tylko substancja-natura trzecia, czyli taka natura, która stanowi jedynie zespół cech konstytutywnych danego bytu. Tak bowiem rozumiana natura jest wyłącznie strukturą konieczną, niezmienną i wieczną. Nie można dodać do niej sensownie żadnej cechy-elementu, gdyż to prowadziłoby do absurdu. Tak więc dla konia-eąuus" naturą trzecią jest sama końskość, equinitas, którą można jedynie wyrazić tożsamościowo, stąd: końskość to tylko końskość. Tak rozumiane natury trzecie stanowią przedmiot Bożego poznania, gdyż one są same w sobie wieczne. Ale gdy Bóg udziela im, pochodzącego od Niego istnienia, to one stają się realnym, istniejącycm bytem. Dlatego tak rozumiane istnienie, przydzielone naturom trzecim, jest dla tych natur jakąś przypadłością, związaną niekoniecznie z ich naturą. I to niekonieczne powiązanie istnienia z naturą trzecią decyduje o tzw. przygodności bytowej. Interpretacyjne stanowisko Awicenny wyakcentowali dwaj wielcy myśliciele średniowiecza: św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot. Obaj, chociaż w różnym stopniu, komentowali metafizykę Arystotelesa. Zarówno ogólna koncepcja filozofii, jak i koncepcja naukowego poznania były podstawą coraz bardziej precyzyjnych postaw filozoficznych, zapoczątkowujących w koncepcjach obu autorów odmienne kierunki filozofowania. Filozoficzne rozumienie rzeczywistości-bytu sprecyzowane przez św. Tomasza z Akwinu spowodowało przewrót w wyjaśnianiu uniesprzeczniającym bytu jako bytu, czyli bytu jako realnie istniejącego. Dokonał on bowiem

zasadniczego przesunięcia w platońsko-arystotelesowskim pojmowaniu bytu jako zespołu konstytutywnych elementów (formy) na rzecz rozumienia rzeczywistości jako aktualnie istniejących bytów. Bytem jest to, co w sobie konkretnie zdeterminowane (dzięki formie), aktualnie, realnie istniejące. Byt taki jako istniejący jawi się nam (w filozoficznym jego rozumieniu) jako: a) istniejący przez siebie Bóg; b) istniejący w sobie jako podmiocie substancja; c) istniejący w jakimś podmiocie przypadłość; d) istniejący w odniesieniu do bytu drugiego relacja. Kluczem do rozumienia bytu jest w nim stosunek istoty do istnienia. Święty Tomasz, po Wilhelmie z Owernii i św. Albercie Wielkim, ponownie przemyślał stosunek istoty do istnienia, pierwotnie wyrażany jako stosunek natury trzeciej do istnienia. Tomasz dokonał poznawczej rewolucji w filozofii, dostrzegając, że realny byt jest konkretną (nie abstrakcyjną różnie pojmowaną) treścią-istotą, która istnieje. Istnienie, w konkretnym bycie, jest tym czynnikiem aktem, dzięki któremu ów byt jest rzeczywisty, gdyż być rzeczywistym znaczy aktualnie istnieć. A w aktualnie istniejącym bycie są różne bytowe potencjalności, mogące się zrealizować w odpowiednich bytowych kontekstach. Ale przedmiotem metafizyki jest byt jako istniejący, albowiem ona metafizyka ma za zadanie wyjaśnienie koniecznościowe i ostateczne rzeczywistości, a nie jest spekulacją nad niesprzecznymi układami możliwości. Jednostkowo istniejące, konkretne byty, ze względu na swą relację (istoty do istnienia) strukturę, są analogicznie jedne, co wyklucza wszelkie postaci monizmu i bytowej jednoznaczności. Zarazem, przez zawarte w bycie transcendentalne relacje, są koniecznościowo związane z bytem pierwszym, istnieniem czystym bogiem jako rzeczywistością naczelną, pierwotną, będącą źródłem, wzorem i celem każdego realnie istniejącego bytu. Tomasz, akceptując generalnie Arystotelesowską metafizykę, nadał jej nowy sens, na wskroś realistyczny, dogłębnie racjonalny, sprawdzalny przez odwołanie się do aktualnie istniejących bytów-rzeczywistości. Rzeczy, istniejąc konkretnie, są w swej strukturze analogiczne, co znaczy, że są one wewnętrznie złożone (nie jest to jednak złożenie mechaniczne, są bowiem złożone organicznie jako heterogeniczne części tego samego, tożsamego bytu) z różnorodnych składników., które są sobie wzajemnie i w całości bytu przyporządkowane przez różnorodne systemy relacji realnych, wiążących składniki-korelaty w jedną relacyjną tożsamą całość. Tam, gdzie są korelaty, czyli składniki całości realnie sobie przyporządkowane, tam są odpowiednie relacje. Są więc relacje między składnikami konstytuującymi ten oto jednostkowy, niepowtarzalny byt. W tym jednak jednostkowym bycie istnieją relacje pomiędzy jego składnikami podobne (podobieństwo jest jednością jakości) do innych bytów, które dostrzegamy jako wyraźny krąg podobnych, a więc jakościowo tożsamych, relacji realnych. Takim kręgiem są

konkrety: Adam, Ewa, Jan itd. Ten krąg nazywamy człowiekiem, stanowiącym gatunek ludzki, tym się charakteryzujący, że w następstwie niektórych jakościowo tożsamych relacji owe konkrety mogą stanowić jedną naturę zdolną przekazywać życie, czyli rodzić drugą ludzką jednostkę. W tych samych konkretach istnieją (i można je dostrzec) jeszcze inne relacje wspólne szerszemu bytowemu kręgowi, zwanemu kręgiem rodzajowym, jakim jest zwierzę, są relacje wspólne kręgom ponadrodzajowym, takim jak wegetacja, a następnie cielesność-korpuskulamość, substancja. Wreszcie można dostrzec w poszczególnym bycie relacje zwane transcendentalnymi, które są wspólne wszystkim bytom, stanowiąc zarazem najgłębszą tożsamość konkretu. Są to relacje: istoty do istnienia, do wzoru, jako podstawy inteligibilności, do celu jako dobra. Dostrzegane relacje, jako konstytuujące realny byt, nie są czymś tylko pomyślanym (nie tylko relacjami myślanymi, z jakimi mamy do czynienia na przykład w logice), ale są realne, konstytuujące tożsamość całości bytowej mimo odpowiedniej zmienności bytu. Zresztą momenty zmienności w tym samym bycie dokonują się nieustannie, a jednak zostaje zachowana bytowa tożsamość, ze względu na tożsamość relacji konstytuujących byt: konkretnego istnienia do jego istoty. Poszczególny zatem byt jest w sobie analogiczny. Występuje w nim analogia wewnątrzbytowa. Zarazem każdy z konkretów znajduje się także w sytuacji analogii między bytowej, albowiem zachodzą tam jakościowo tożsame (a więc wspólne) niektóre relacje występujące w szerszym kręgu bytów gatunków, rodzajów, ponadrodzajów, czy relacje transcendentalne, które konstytuują w bycie każdą jednostkę i są zarazem wspólne wszystkim bytowym jednostkom. W związku z tym wyróżniono w dziejach ludzkiej myśli różne typy analogii, wyrażających różne relacje przyczynowo-skutkowe, i to w stosunku do jednej wyróżnionej przyczyny (pros hen eph henos abstrakcja) czy do rzędów przyczyn (przyczyny wewnętrzne, zewnętrzne, proporcje), czy wreszcie analogie transcendentalne dotyczące każdego bytu i wszystkich bytów zarazem. Tego rodzaju analogie, jako konkretne sposoby bytowania, stają się poznawalne i jako takie, występujące w naszym poznaniu, otrzymały też swe nazwy: analogia przyporządkowania, czyli atrybucji, analogia proporcjonalności oraz analogia transcendentalna. Analogiczne poznanie dostosowuje się do sposobu bytowania analogicznego i w procesie poznania dokonującym się w sądach ujmuje konstytuujące relacje wewnątrz- i międzybytowe. Wreszcie analogiczność poznania wyraża się w zdaniowej predykacji, w której sam sądowo-zdaniowy orzecznik, podmiot oraz łącznik wyrażają analogiczność poznawczego ujęcia. Poznanie bowiem analogiczne nie dokonuje się za pośrednictwem abstrakcyjnie ujętych pojęć, ale właśnie w sądach, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. Dlatego też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego jest (spójki) nie jest jednoznaczne abstrakcyjne,

lecz kompleksowe, ponieważ ujmuje relację występującą w rzeczy. Stąd analogiczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozumienia samej rzeczy realnie istniejącej. Język analogiczno-poznawczy jest zatem bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmujemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne to pozornie poznanie dokładniejsze i ściślejsze, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania osiąga się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania. W analogicznym poznaniu posługujemy się zespołem sądów wyrażających relacje, które porównane z sobą, wyrażają swoistą aspektywną wspólnotę. Konkretyzm analogicznego poznania dotyczy przede wszystkim realnie istniejących rzeczy, ujmowanych w przyporządkowanych sobie proporcjach. Ujmujemy aspektywną jedność relacji w kontekście różnych relacji danych konkretów. Wyraża się to w ogólnym analogicznym schemacie: A jest w stosunku do В tym, czym С w stosunku do D. Arystoteles w Metafizyce wyraził się: Tak jak oczy sowy (A) są oślepione przez światło dzienne (В), tak intelekt naszej duszy ( Q jest oślepiony przez prawdy naturalne oczywiste ( >). W filozoficznie wyjaśnianych realnych przedmiotach przede wszystkim człowiek jako byt substancjalny okazuje się szczególnie trudny do wyjaśnienia. W tradycji platońskiej człowiek jawił się jako substancja duchowa, wiecznie żyjąca, jako rozum (nus) wcielony za karę, po upadku, w ludzkie ciało, które utrudnia życie ducha. W tradycji zaś arystotelesowskiej człowiek występował jako swoiste zwierzę, zdolne do racjonalnego myślenia (zoon logikoń). Święty Tomasz, znając dobrze obie te tradycje, dokonał w dziedzinie rozumienia człowieka także historycznego, zasadniczego przełomu, korygując istotnie obie zastane koncepcje. Odwołał się do wewnętrznego doświadczenia poznawczego, bezpośrednio przeżywanego przez działającego człowieka, i jedyny w dziejach myśli ludzkiej zwrócił uwagę na to, że człowiek istnieje dzięki własnej duszy, która istniejąc sama w sobie, jako podmiocie swego istnienia, udziela go jako życia organizowanej (formowanej) przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Dusza ludzka nie powstaje w wyniku przemian materii, jak mniemał Arystoteles, ani też nie istnieje odwiecznie, jak pojmował Platon, lecz jest bezpośrednio stworzona przez Boga, albowiem żadne siły natury nie są w mocy stworzyć duszy, która transcendentuje całą rzeczywistość w aktach poznania i miłości, która wyraża się w wolnych aktach ludzkich decyzji, ustanawiając swoje niepowtarzalne osobowe oblicze. Człowiek doświadcza siebie jako tożsamego podmiotu działającego zarówno w porządku biologicznym, psychiczno-zmysłowym, jak i psychiczno-duchowym. Warunkiem koniecznym wyzwolenia się ludzkiego działania jest ludzkie ciało, które nieustannie organizuje sobie (a zarazem dezorganizuje) ludzka

dusza. Ona bowiem jako forma substancjalna chociaż istnieje sama w sobie działa tylko za pośrednictwem formowanej przez siebie materii swego ciała. Materię transcenduje w aktach intelektualnego poznania i aktach miłości realizowanych w decyzji. Dlatego, mimo ukazywanych niematerialnych struktur poznania intelektualnego i woli, jawiących się w życiu osobowym, sam fakt i proces działania dokonują się tylko we własnym ciele. Sam człowiek, w swej bytowej strukturze, jak i różnorodne formy ludzkiego działania jako rzeczywiste byty podlegają filozoficznej interpretacji i uniesprzeczniającemu wyjaśnieniu, polegającemu na ukazywaniu takiego koniecznego czynnika, którego ewentualna negacja jest zarazem negacją samego faktu (bytu) podlegającego wyjaśnieniu. I taka metoda filozoficznego wyjaśnienia dotyczy zarówno samej metafizyki, jak i jej wszystkich uszczegółowionych działów, zwłaszcza związanych z różnorodnymi formami ludzkich działań. W koncepcji św. Tomasza wyraźnie dostrzega się obiektywnie realny przedmiot (byt jako istniejący) i jasno określoną metodę w postaci koniecznego ukazania czynnika, którego ewentualna negacja jest negacją samego faktu bytowego, jaki poznajemy w procesie wyjaśnienia. Drugi nurt filozoficznego wyjaśnienia zastanej rzeczywistości reprezentuje bł. Jan Duns Szkot, który wychodząc od Awicenny rozróżnień natur, odmiennie i kontrowersyjnie w stosunku do św. Tomasza pojął sam przedmiot filozoficznego wyjaśnienia. Stał na stanowisku, że wyróżniona przez Awicennę tzw. natura trzecia stanowi rzeczywisty przedmiot filozoficznych wyjaśnień. Jednakże natury te należy (czego nie uczynił Awicenna) uporządkować, albowiem one tworzą sobą bytowe warstwy konkretnego bytu. A najpierw każdej bytowej naturze przysługuje odpowiedni dla niej sposób modus istnienia. Same zaś natury, składające się na konkrety, są hierarchicznie uporządkowane: od natury konkretnej, najwęższej, haecceitas konkretnego Jana, do natury najszerszej, wszechogarniającej natury bytu. Tak więc, na przykład, w konkretnym Janie {haecceitas jest naturą jednostkową) dostrzegamy coraz ogólniejsze natury: naturę człowieczeństwa, naturę zwierzęcości, naturę wegetatywną, naturę cielesności korpuskular - ności, naturę substancjalności i najszerszą, ostateczną naturę bytu. Natura bytowa jest pierwotnie poznawalna w prostym akcie intelektu i stanowi rację poznawalności wszystkiego, gdyż wszystko ostatecznie jest osadzone na naturze bytu. Ujęcie poznawcze natury bytu dokonuje się w najprostszym jednoznacznym pojęciu bytu. Pojęcie bytu tak rozumiane wyraża wewnętrzną jego niesprzeczność, będąc taką strukturą, która wyklucza z siebie sprzeczność. Wszystko więc, co jawi się jako niesprzeczne, jest jakimś bytem. Metafizyczne rozważania i analizy zatem sprowadzają się do redukcji analizowanych stanów do podstawowego pojęcia bytu, czyli niesprzeczności. Tak rozumiane pojęcie bytu, wyrażające naturę bytu, może być orzekane o wszystkim i jest wszystkiemu wspólne. N atura bytu jest wspólna Bogu

i stworzeniu z tym wszakże, że Byt Boży jest nieskończony, a byt stworzony jest skończony. Wspólność bytowej natury stanowi podstawę ludzkiego poznania, szczególnie zaś metafizyki jako jedynej dyscypliny mającej za przedmiot byt. W świetle pojęcia bytu wszystko jest poznawalne, gdyż wszystko da się zredukować do bytu. Byt jako najszersza struktura niesprzeczna przyjmuje w siebie determinujące ją natury: substancji, cielesności, wegetacji, zwierzęcości, człowieczeństwa i wreszcie naturę ludzkiego konkretu Jana haecceitas. Każda z tych natur swoiście istnieje, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest proporcjonalnym dla niej modusem sposobem i nie może być takiej natury, która byłaby pozbawiona sposobu swego istnienia, gdyż sposób istnienia zawiera się w odpowiedniej naturze. I te bytowe natury są przedmiotem poznania, a nie ich istnienia jako sposoby bytowania tychże natur. Cały nacisk poznawczy kładzie się na ujęcie odpowiedniej natury determinującej samą naturę bytu. I dlatego szczególnie ważne znaczenie ma poznawcze ujęcie różnych klas uniwersaliów, które wyrażają odpowiednie natury determinujące naturę bytu. Tu właśnie należy szukać źródeł sporu 0 uniwersalia jako poznawczego ujęcia samych natur w bycie. Spór ten w nominalizmie spowodował przekształcenie metafizyki w episetemologię. To Wilhelm Ockham, dyskutując ze stanowiskiem Jana Dunsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób bytowania jako realny, a natury ogólne jako flatus vocis usunął z poznawczego programu w myśl tzw. brzytwy Ockhama non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem. Samą zaś ogólność pojął nie tylko jako stan bytowy, lecz jako sposób orzekania ogólny, a więc odnoszący nazwę znakową do wielu przedmiotów. Podkreślił w rezultacie pragmatyczny aspekt języka, mający się wyrazić jasno w filozofii analitycznej. Nominalizm poznawczy stał się zasadniczym przedmiotem sporu w późnym średniowieczu i renesansowej scholastyce hiszpańskiej. Podkreślenie jednostkowości wraz z zanegowaniem poznania natur koniecznych zdawało się podkreślać wartość jednostki, a zarazem wskazywać na bezsiłę intelektu, przy jednoczesnym akcentowaniu samej wiary. To sprzyjało akceptacji teologicznych tez protestantyzmu i związało, w dużej mierze, nominalizm z ruchem protestanckim. W scholastyce hiszpańskiej, na czele z wybitnym filozofem jezuickim Francisco Suarezem, opowiadającym się za umiarkowanym realizmem w pojęciowym poznaniu, uznano kierunek tomistyczny ad mentem Suaresii interpretowany przez Suareza za obowiązujący w szeroko rozpowszechnionych szkołach jezuickich. Ten jednak kierunek daleko odbiegał od myśli 1 sformułowań św. Tomasza, a raczej stanowił kontynuację rozwiązań Jana Dunsa Szkota. Nie uznawano bowiem realnej nietożsamości w bycie jego 2 W kręgu...

istnienia i istoty, a przedmiotem metafizycznych dociekań uznano natury konieczne, czyli istoty bytowe (Awicenniańskie natury trzecie ), których istnienie sprowadza się do bytowej modyfikacji, jawiącej się inaczej w poznaniu abstrakcyjnym, a inaczej w poznaniu jednostkowo-konkretnym. Epistemologiczny spór o uniwersalia nabrał charakteru metafizycznego: rozumienia struktury bytu, w którym konieczna w sobie istota (zdolna do istnienia) stała się przedmiotem metafizyki. I taki stan rzeczy został w dużej mierze odnowiony przez J. Kleutgena (jednego z animatorów Soboru Watykańskiego I) i jako neoscholastyka wykładany w instytutach kościelnych (oczywiście, w takiej neoscholastyce były różne tomizmy). Poznanie natur ogólnych, wraz z ich rozróżnieniem na pojęcie obiektywne (istoty jako poznanej) i pojęcie subiektywne (utworzone przez intelekt znaku pojęciowego), stało się dla Kartezjusza, zdolnego ucznia jezuickiego kolegium La Fleche, dobrym pretekstem do odrzucenia (w myśl brzytwy Ockhama ) niepotrzebnego zdwojenia pojęcia i zaakceptowania wyłącznie pojęcia subiektywnego jako idei jasnej i wyraźnej, mającej odtąd stać się jednym przedmiotem poznania. Co prawda później, w szkole analitycznej, idee te (jako znaki naturalne) mogły być zastąpione znakami umownymi samego języka, podległe ostatecznie regułom gier językowych. Nic dziwnego, że filozoficzny ruch po Kartezjuszu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff, I. K ant, G. W. F. Hegel, neokantyzm, fenomenologia, hermeneutyka i egzystencjalizm) przeszedł na pozycje subiektywizmu, stanowił analizę nie świata realnie istniejącego, lecz jedynie danych świadomości. To już przestało być klasyczną filozofią, gdyż utraciła i przedmiot, i metodę uniesprzeczniającego wyjaśnienia. Wątki filozofii klasycznej nie zaginęły, lecz przetrwały i rozwijały się w kręgach instytutów specjalistycznych, zwłaszcza kościelnych, gdzie duchowni i świeccy myśliciele mogli rozwijać i uściślać odwieczną, klasyczną problematykę. 3. Język występujący w procesie poznania jako generalna struktura znaków narzędnych umownych, jawi się jako ogromna sfera relacyjna znaków, w której da się wyraźnie rozróżnić ważne dziedziny funkcjonowania tychże znaków języka. Sprowadzają się one do trzech wielkich grup, tradycyjnie uznawanych w filozoficznym rozumieniu samego języka; są to: a) syntaktyczna sfera znaków, b) sfera semantyczna, c) sfera pragmatyczna. Język uwikłany w relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne stanowi jeden system znakowy, wzajemnie się warunkujący, tak że w rzeczy samej nie jest możliwe pełne oderwanie aspektu syntaktycznego od semantycznego i pragmatycznego, gdyż zatraci się podstawowy charakter języka jako

właśnie znakowego systemu. Jednak na użytek precyzyjniejszych analiz języka zwykło się brać pod uwagę i szczególnie wyakcentowywać któryś z aspektów języka. I tak, w językoznawstwie, pragnąc mieć jasne pole językowych analiz, wyodrębnia się syntaktyczny aspekt języka od pozostałych, albowiem to umożliwia przeprowadzenie dokładniejszych analiz samej językowej struktury, budowy języka. Na tej bowiem płaszczyźnie najpierw przeprowadzono analizy dotyczące budowy gramatyki języka. Tu dokonano odróżnienia rzeczowników od czasowników i innych form językowych. Cała gramatyka konkretnego języka ujawnia nam jego strukturę. Jednak nie może się nawet i w syntaktycznej dziedzinie języka dokonać abstrakcji od jego aspektu semantycznego, albowiem język ze swej natury jest znakiem, który na mocy samego znaku odsyła poznanie do znaczonego przedmiotu. Nie można by odróżnić rzeczownika od czasownika, przymiotnika, zaimka, przysłówka czy innych części mowy, gdyby dokonało się pełnej abstrakcji od płaszczyzny znakowej semantycznej. Niemniej jednak w procesie analizy syntaktycznego aspektu języka dokonywanej przez językoznawców zatraca się w dużej mierze sam znakowy charakter języka i traktuje się wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie, podczas gdy do natury znaku należy właśnie jego dwustronność: odesłanie relacja do językowego sensu, a przez sens do samej rzeczy znaczonej. Albowiem nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakowej natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie bowiem sensu stanowi istotną cechę samego poznania. Najpierw wszak tworzymy w naszym poznaniu sensy, czyli konstruujemy znaki-obrazy rzeczy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero później utworzone sensy nazywamy w jakimś języku. I chociaż to prawda, że w normalnym naszym poznaniu sprawy te są w akcie poznania sprzężone i używamy języka oraz wyrażeń językowych w celu lepszego uformowania pojęcia znaku, to jednak samo skonstruowanie sensu w akcie poznania jest racją dobrania czy wytworzenia odpowiedniej językowej nazwy. Do utworzenia sensu jest też potrzebna pragmatyka językowa, czyli różne sposoby użycia znaków językowych. Te właśnie różnorodne sposoby użycia znaków językowych pomagają w ustaleniu samej struktury sensu poznawanej rzeczy. Różne użycie może także zmieniać, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Trzeba wiedzieć, jak używa się języka, jako systemu znaków, w określonych sytuacjach poznawczych i życiowych związanych z komunikowaniem się za pomocą języka. Chociaż wyróżnione aspekty języka pomagają nam lepiej zrozumieć jego wielostronne relacje znakowe i sam bytowy charakter, to jednak nie pozwalają

na oddzielenie od siebie poszczególnych aspektów języka bez groźby uszczerbku i deformacji poznawczej. To właśnie często miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej, jeśli zważyć, że już u zarania filozofii w kręgu sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka. Rozwój kultury miejskiej w Atenach, użycie środków językowych w teatrze, na zebraniach ludowych i w sądach, docenianie roli retorów (Demostenes) to wszystko ukazało wagę umiejętności posługiwania się odpowiednim, celowym, racjonalnym językiem, dobraniem właściwego sposobu użycia języka, czyli posłużeniem się stroną pragmatyczną języka w celu osiągnięcia poważania i znaczenia. I właśnie sofiści obiecywali, że dzięki umiejętnemu wykształceniu w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces, i to bez względu na prawdę, która wydała się zależną od odpowiedniej językowej pragmatyki. W samym kręgu sofistów takie stanowisko natrafiło na zdecydowany sprzeciw samego Sokratesa, który zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. Albowiem nie jest tym samym w życiu arete cnota męstwo oraz tchórzostwo, prawość i znieprawienie. Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podlegającego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczące, wręcz przełomowe w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnienie samej rzeczywistości, szczególnie wtedy gdy Platon, uczeń Sokratesa rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów pojętych jako idee. Stanowisko Sokratesa, wiążącego filozoficzne analizy ze sferą sensów (w koncepcji Platona idei), rozumianych jako ogólne, konieczne i niezmienne, stało się dominujące w dziejach myśli filozoficznej. Odtąd mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą, a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, u Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem. Stąd już tylko krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce w koncepcji Platona, w której idea istnieje mocniej i pełniej niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się wyraźnie w subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes a, Locke a, Hume a, Leibniza, Wolffa, Kanta, Fichtego, idealizmu germańskiego Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest obiektywnym ), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. Niemal cała zatem europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiotyki, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta.

Współczesne nurty filozofii analitycznej, brytyjskiej i amerykańskiej posłużyły się znowu pragmatycznym aspektem języka w wyjaśnieniu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz, opartych na ważnych ustaleniach antropologii Kantowskiej. Sama filozofia miała się stać nawet terapią językową, co zresztą zostało w dużej mierze wykorzystane w sformułowaniach Heideggera. Sztuczne rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jednym jego aspektem doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób, a zarazem wyzwoliło w filozofii chorobliwe tendencje do narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań w odniesieniu do realnie istniejącego świata. Przybrało to w końcu postać mitów oraz mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania. 4. Klasyczny nurt filozofii charakteryzuje się wieloma pytaniami- -problemami-apriorami, które wymuszają odpowiedź proporcjonalnie uzasadnioną, intersubiektywnie sensowną, nieustannie w ciągu dziejów uściślaną i obiektywnie w drodze odwołania się do rzeczywistości sprawdzalną. Arystoteles w księdze В Metafizyki wskazał na takie właśnie aporie-problemy, które czerpią swą zasadność już to z samego układu rzeczy, już to z historycznego kontekstu poznawczego. Postawienie pytania-apriori przekształca się w diaporezę, czyli proces szukania odpowiedzi przez ukazywanie racji za i przeciw, i prowadzi do euporii, czyli znalezienia odpowiedzi, co zazwyczaj rodzi z kolei nową aporię -pytanie, które nasuwa dana odpowiedź. System diaporetycznego poznania stanowi charakterystyczną cechę filozofii wyjaśniającej w sposób uzasadniony obiektywnie istniejący stan rzeczy. Pytania o istotnie filozoficznej treści stawia każdy człowiek, gdy zaczyna się ujawniać używanie rozumu. To w okresie dzieciństwa na stawiane pytania często dajemy tymczasowe, nieraz zbywające odpowiedzi. A jednak pytania te wyznaczają ciąg intelektualnego poznania na całe życie. A dawne, nawet nieprecyzyjne odpowiedzi już stanowią zalążki filozoficznego wyjaśnienia, gdyż prowadzą do rozumienia rzeczy dzięki dostrzeżeniu racji uzasadniających. I co ciekawe, pytania dziecięce stanowią właściwie treść tego, co Arystoteles nazwał apriorami. Pytanie bowiem typu: Co to jest? jest pytaniem o byt, o rzeczywistość jawiącą się pluralistycznie. Pytanie takie domniemuje i samą rzeczywistość pluralistyczną, a zarazem ten, kto je postawił, docieka tego, co w tej rzeczywistości wyróżnia dany byt od drugiego i dzięki czemu dla-czego taki byt jest, jest oddzielony od bytów drugich i jest czymś istniejącym w sobie. Oczywiście, sens pytania można rozbudować, dociekając w tym, co jest (bycie), jego

elementów i czynników istotnych, koniecznych dla danego bytu, i to w różnych aspektach całościowym (gatunek); częściowym; potencjalnie (rodzaj); aktualnie (różnica gatunkowa); można doszukiwać się czynników mniej i bardziej przypadkowych, jak właściwości czy cech przypadkowych. Tak więc pytanie: Co to jest? może być rozczłonkowane, jak to się stało według logicznych wskazówek Porfiriusza, wyróżniającego kategorie predykabiliów językowych (species, genus, differentia specißca, proprium, accidens). I gdy dziecku dajemy zbywające odpowiedzi, to one już stanowią zaszczepienie rozumienia niezrozumiałego dla siebie bytu. Podobnie ma się sprawa z innymi podstawowymi pytaniami (które także stawia dziecko zaczynające rozumować): Po co to jest? Skąd to jest? Kto to zrobił? Tego rodzaju pytania dotyczą rzeczywistości, która nas otacza, a nie wewnętrznych stanów psychicznych. I łatwo można zauważyć, że wymienione typy zdań (Co to jest? Skąd to jest? Z czego to jest? Po co to jest?), dotyczące rzeczywistości realnie istniejącej, wyrażają to, co dawno Arystoteles nazwał czterema przyczynami: formalną, materialną, sprawczą i celową. Dziecko przymuszone stanami poznawanej rzeczy pyta o byt, i to w sposób nie przypadkowy, lecz kierowany samym bytem. Najogólniejsze pytania o byt stają się coraz bardziej dociekliwe i uszczegółowione przy najbliższym zetknięciu się z rzeczą. I wówczas formułuje się pytania dotyczące właściwości bytu, jego działania lub okoliczności bytowania. I tak pytamy: Jak ma się dana rzecz? Jaka ona jest? Pytamy: Ile jej jest? Z kim (z czym) ona jest? Pytamy: gdzie i kiedy to jest? Czy działa? Czy oddziałuje? Czyje to jest? Jeśli dogłębniej przemyślimy treści tych pytań i udzielane na nie odpowiedzi, to łatwo dostrzeżemy, iż w rzeczy samej pytania te dotyczą poszczególnych kategorii bytowych, o których pisał Arystoteles. Pytania naczelne dotyczą rozumienia samego bytu, głównie substancjalnego, natomiast pytania uszczegółowiające poszczególnych kategorii bytowych. I tak, pytanie o jak dotyczy jakości bytu, pytanie o ile ilości; pytanie 0 to, z kim, z czym relacji; o gdzie, kiedy miejsca i czasu. Działanie 1 doznawanie wiąże się pytaniami: Czy działa? Czy oddziałuje? Pytanie: Jak się masz? wiążą się z kategorią tzw. położenia situs, a pytanie o czyj znamionuje kategorię mienia habere. Tak więc pytania formułowane spontanicznie przez człowieka, wówczas gdy usiłuje on dociekać rozumienia samej rzeczy i jej wewnętrznej struktury oraz kontekstu bytowania, stanowią osnowę filozofii wieczystej, czyli filozofii w jej klasycznym rozumieniu. Wszystkie pytania wyrastają z oglądu rzeczywistości, która budzi pytania, gdyż nie jest bytem prostym, lecz różnorako złożonym, wymagającym poznania relacji wiążących w całość istniejącą realnie byt złożony. Jest bowiem jakaś racja realna tego, że istnieje byt jako jeden, złożony z wielu składających się na niego czynników.

A to domaga się poznania tej racji, dla-czego jest tak właśnie, jak jest. Ukazanie tej racji to ukazanie, w wiążących różnorodnie relacjach, korelatów w relacjach różnorodnych, w zależności od odkrywanej, wiążącej w jedno relacji. Stąd też pytanie: dla-czego? stanowi istotę samej pytajności. Tak też rozumiał ją Arystoteles, dostrzegając poznawczotwórczą rolę pytania: dia ti? ( dla-czego? ). Odpowiedzią jest próba ukazania takiego bytowego czynnika, który rozumująco uzasadnia i poznawczo uspokaja (oddzielając byt od niebytu) niepokój zrodzony z niezrozumienia poznawczego przedmiotu-bytu. Zapoczątkowana przez Arystotelesa metafizyka zawiera nie tylko sformułowanie i uzasadnienie sformułowanych aporii-pytań, ale jest też podstawą systemu uzasadnionych odpowiedzi, które przez wieki są pogłębiane i poszerzane. Już dziecko, gdy zaczyna rozumować, stawia istotne pytania pod adresem rzeczywistości bytu realnie istniejącego, i chyba każdy człowiek ciągle te pytania ponawia, gdyż chęć poznania bytu (rzeczywistości) jest ciągle żywa i niewygasła. Dlatego każdy człowiek jest w swych źródłach poznania filozofem, usiłującym zrozumieć widziany rzeczywisty przedmiot. Rozumienie jednak widzianego przedmiotu może być różnorakie: rozumienie filozoficzne, czyli ostatecznościowe (bazowe) przez wskazanie na taki przedmiotowy czynnik, którego negacja byłaby zarazem negacją samego bytu danego nam do wyjaśnienia, i rozumienie bliższe, bezpośrednio uwzględniające relacje dostosowane do metod jakiejś nauki. Dziasiaj prym wiedzie poznanie relacji ilościowych, chociaż one dotyczą struktur ilościowo mierzalnych, a więc kategorii samej ilości, której funkcją jest racjonalne organizowanie samej materii przez umieszczanie jej części w ciągu bytowym. Tak więc różnorodne stawianie pytań oraz udzielanie racjonalnych odpowiedzi decydują w wymiarze ostatecznym (bazowym) o klasyczności filozofii, jej właściwym rozumieniu, jej niewygasłej ciągłości i wiecznej młodości.

Janina G ajda-k rynicka Uniwersytet Wrocławski Między pierwszym a drugim żeglowaniem Rola przedplatońskiej fizyki w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy Platońska metafora drugiego żeglowania 1 doczekała się bogatej literatury przedmiotu2. Przypomnijmy pokrótce jej zastosowanie i kontekst. W Platońskim Fedonie filozof opisuje ostatni dzień życia Sokratesa. Ateński mędrzec spędził go wraz z uczniami i przyjaciółmi na dyspucie, której przedmiotem był problem nieśmiertelności duszy. Ważny to moment w filozofii Platońskiej, filozof bowiem nie mówił w pismach poprzedzających powstanie Fedona o nieśmiertelności duszy językiem logosu wywodu ścisłego, skrywając swe przeświadczenie w tej kwestii, czy też może tylko intuicje, pod szatą m it u 3 W kolejnych fazach rozwoju myśli Platońskiej przychodzi jednak czas, kiedy filozof czuje się już na siłach sformułować explicite tezę, iż dusza jest nieśmiertelna, i wykazać słuszność owej tezy w drodze przeprowadzenia racjonalnych dowodów na to, że dusza, jako byt odrębny i różny od ciała, nie ginie wraz z podlegającym śmierci ciałem, lecz po rozstaniu się ze swą śmiertelną powłoką, udaje się gdzieś owo miejsce nazywa Platon językiem zapożyczonym z mitu Hadesem4 gdzie, jeśli była duszą dobrą, wiedzie szczęśliwe bytowanie. Dowody te wkłada Platon w usta Sokratesa5, 1 Aeinepoę icjiooę: Platon: Fedon, 95a 99d; według wydania: Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. Burnet. Vol. 1. Wszystkie cytowane dalej fragmenty, z wyjątkiem owego żeglowania, podawać będę w przekładzie R. Legutki (Platon: Fedon. Tłumaczył oraz wstępem i komentarzem opatrzył... Kraków 1995). 2 Dla polskich czytelników stanowiska w tej kwestii skrupulatnie zestawił R. Legutko w: Platon: Fedon..., por. też zestawienie, jakie jednostronnie jednak i wielce autorytatywnie podaje G. Reale: Per nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle Dottrine non scritte". Milano 1986, s. 146 177. 3 Por. między innymi Gorgiasz, 523a 526b mit o pośmiertnych losach duszy. 4 W innych pismach Platon określa to miejsce mianem Wysp Szczęśliwych. 5 Podkreślam, a będzie to ważne dla dalszych wywodów, iż przyjmuję określone stanowisko w tzw. kwestii sokratejskiej: w pismach Platońskich Sokrates przedstawia poglądy i koncepcje Platona, por. J. Gajda: Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 19 38.

a mędrzec ateński formułuje je w określonym miejscu i czasie: w tym szczególnym dniu, który dla Mistrza ateńskiego będzie ostatnim dniem cielesnego bytowania, w którym dla jednych umrze, dla innych przekonanych dowodami przekroczy bramę wiodącą do innego, lepszego świata. Platoński Sokrates zatem jawi się nam w Fedonie nie tylko jako konkretna postać nauczyciel Platona, mędrzec ateński, który w 399 roku skazany wyrokiem ludu ateńskiego wypił czarę cykuty, lecz przede wszystkim jako filozof nauczyciel, który wie i poucza, a bliskość nieuchronnej śmierci nadaje jego wywodom tę szczególną rangę przesłania prawdziwego, jaką przypisuje się ostatnim słowom umierających6. Sam Sokrates zresztą wspiera wagę swych wywodów oświadczeniem, iż od boga swego, Apollina, otrzymał dar wieszczy, niech więc przyjaciele w tym szczególnym dniu pytają i ujawniają swoje wątpliwości, bo uzyskają odpowiedzi prawdziwe...7 To odwołanie do bóstwa pełni w Platońskim dialogu szczególną rolę, pokazuje bowiem Sokratesa jako przekaziciela tego, co skryte przed oczyma śmiertelników, a więc, jeśli pozostaniemy w obszarze mitu woli boga, jeśli zaś przełożymy mit na logos wypowiedź ścisłą tego, co jest ogólnym prawem i jakąś postacią transcendentnej normy, wyznaczającej reguły myślenia i wnioskowania. W trakcie formułowania kolejnego dowodu na to, że dusza jest nieśmiertelna, przychodzi moment, kiedy to jeden z rozmówców, a w toku wywodu i antagonistów Sokratesa, pitagorejczyk Kebes, przyjmując przekonany sformułowanymi już wcześniej argumentami Mistrza koncepcję preegzystencji duszy, podaje jednak w wątpliwość jej niezniszczalność i nieśmiertelność8. Sokrates stwierdza, że znalezienie dowodu na to, iż dusza jest nie tylko mocna i boskiego rodzaju, długotrwała, mogąca przetrwać wiele wcieleń, lecz i na to, że nigdy nie przyjdzie na nią kres i zniszczenie, wymaga wyczerpującego badania nad przyczyną powstawania i ginięcia 9. W istocie bowiem kolejny i ostatni dowód na nieśmiertelność duszy, który podsumuje i uwieńczy trzy dowody poprzednie, będzie wymagać argumentów i odwołań z innego już obszaru filozofowania i z innego świata, będzie 6 Starożytne Apomnemoneumata zachowywały ku pamięci potomnych ostatnie słowa wypowiadane przez ludzi wielkich i sławnych, por. teżdiogeneslaertios: Żywoty i poglądy sławnych filozofów (Warszawa 1982), który często ostatnie słowa filozofa, wypowiadane na łożu śmierci, traktuje jako intelektualny i moralny testament dla uczniów. 1 Fedon, 85b. 8 Fedon, 95b c: Główny przedmiot twoich poszukiwań jest następujący: chcesz, aby zostało udowodnione, iż nasza dusza jest niezniszczalna i nieśmiertelna (тщсоу xriv yu'/riv avoojoispov те Kai asavaxov ouaav), bo inaczej za niemądrą i nierozważną wypada uznać ufność filozofa, który umierając, dobrej jest myśli i wierzy, iż po śmierci będzie mu się w innym świecie działo lepiej, niż gdyby kończył życie, przeżywszy' je inaczej. 9 Fedon, 95e 96a (Sei тсерг '/eveoeox; koi tpsopaę xriv am av бгсгарауцатеиааст&п).