UNIWERSYTET MIKOŁAJA KOPERNIKA WYDZIAŁ HUMANISTYCZNY Instytut Filozofii. Praca licencjacka na kierunku kognitywistyka

Transkrypt

1 UNIWERSYTET MIKOŁAJA KOPERNIKA WYDZIAŁ HUMANISTYCZNY Instytut Filozofii Praca licencjacka na kierunku kognitywistyka Andrzej Jankowski nr albumu: FILOZOFIA I MEDYTACJA BUDDYJSKA Z PUNKTU WIDZENIA KOGNITYWISTYKI I BADAŃ NAD MÓZGIEM Opiekun pracy Dr Anita Pacholik-Żuromska Zakład Kognitywistyki i Epistemologii UMK Toruń 2014 Prace przyjmuję i akceptuję Potwierdzam złożenie pracy dyplomowej.... data i podpis opiekuna pracy data i podpis opiekuna dziekanatu

2 SPIS TREŚCI Wstęp Naukowe podejście do buddyzmu i medytacji Powody naukowego zainteresowania buddyzmem Relacja między buddyzmem, a nauką Dialog Problemy i ograniczenia Metodologia badań nad medytacją Filozofia buddyjska a nauka Przystosowanie buddyzmu do badania naukowego Podobieństwa i różnice Podstawy filozofii buddyjskiej Buddyjska koncepcja pustki Przyczyna cierpienia według buddyzmu Medytacja Definicja i rodzaje medytacji Podstawa umysłu, pierwotna świadomość Neuronaukowe badanie medytacji Podsumowanie Bibliografia

3 WSTĘP W mojej pracy poruszam temat filozofii i medytacji buddyjskiej z punktu widzenia kognitywistyki. Moim celem jest naukowe spojrzenie na prawdy zawarte w buddyzmie dotyczące jaźni, percepcji, umysłu, świadomości i natury rzeczywistości oraz określenie ich związku z kognitywistyką. Jednocześnie staram się uwzględnić kontemplacyjną mądrość buddyzmu, próbując opisać i wyjaśnić zjawisko medytacji z punktu widzenia neuropsychologii oraz wskazać na neuronalne podstawy tych stanów. Zagadnienie medytacji wydaje się istotne z punktu widzenia kognitywistyki, ponieważ związane jest z problematyką świadomości oraz tożsamości podmiotu poznającego. Stany medytacyjne są odmiennymi stanami świadomości i ich badanie zmierza w kierunku rozwiązania problemu natury umysłu i świadomości, nazywanej w neuronauce trudnym problemem świadomości. Większość materiałów dotyczących buddyzmu i medytacji ujmuje je tylko z jednego z tych dwóch punktów widzenia. Wielu badaczy wskazuje na potrzebę integrowania tych podejść i to też staram się uczynić w tej pracy, odwołując się do paradygmatu neurofenomenologii. Badania naukowe nad medytacją prowadzone są intensywnie głównie od momentu rozwoju metod neuroobrazowania. Do tej pory zostało wyjaśnione wiele poznawczych i neuronalnych mechanizmów tych praktyk. Wyniki te okazały się przydatne w opracowaniu metod terapii opartych na uważności. Jest to jednak dopiero początek rozwoju tej dziedziny. Wiele badań przynosi sprzeczne i niespójne wyniki, co związane jest z ograniczeniami metodologicznymi wynikającymi ze skrajnie pierwszoosobowego charakteru medytacji. W mojej pracy odwołuję się przede wszystkim do opracowań dotyczących naukowego spojrzenia na buddyzm, skupiając się przede wszystkim na pracach pionierów i autorytetów w tych dziedzinie: Francisca Vareli, Antoinego Lutza i Evana Thompsona. W pierwszym rozdziale, staram się określić relację między buddyzmem i nauką i wskazać obszar buddyzmu przystosowany do naukowego badania. W drugim, opisuję podstawy filozofii buddyjskiej oraz jej podobieństwa i różnice w stosunku do nauki i kognitywistyki. W trzecim, opisuję czym jest medytacja, jakie doświadczenia generuje oraz jakie są jej poznawcze i neuronalne podstawy. 2

4 1. Podstawy do naukowego badania buddyzmu 1.1 Powody naukowego zainteresowania buddyzmem Współczesna nauka jest zainteresowana buddyzmem od końca XIX wieku. Ta wschodnia religia, czy jak niektórzy uważają filozofia, została przyjęta bardzo ciepło. Ta relacja i współpraca trwa do dziś. Buddyzm od wielu lat jest głównym partnerem w dialogu między nauką i religią Buddyjska filozofia bardziej przypomina psychologię lub filozofię, aniżeli religię. Istnieje słynne powiedzenie które przypisuje się historycznemu Buddzie: Nie wierzcie w jakiekolwiek przekazy tylko dlatego, że przez długi czas obowiązywały w wielu krajach. Nie wierzcie w coś tylko dlatego, że wielu ludzi od dawna to powtarza. Nie akceptujcie niczego tylko z tego powodu, że ktoś inny to powiedział, że popiera to swym autorytetem jakiś mędrzec albo kapłan, lub że jest to napisane w jakimś świętym piśmie. Nie wierzcie w coś tylko dlatego, że brzmi prawdopodobnie. Nie wierzcie w wizje lub wyobrażenia, które uważacie za zesłane przez Boga. Miejcie zaufanie do tego, co uznaliście za prawdziwe po długim sprawdzaniu, do tego, co przynosi powodzenie wam i innym. 1 Budda odwołuje się tu do racjonalizmu i sceptycyzmu, a jednocześnie zachęca do medytacji, czyli fenomenologicznego badania umysłu. Czołowy polski kognitywista Włodzisław Duch pisze: Buddyzm wykształcił praktyczne metody analizy zjawisk świadomości, oparte na systematycznej praktyce kontemplacyjnej i obserwowaniu stanów umysłu w różnych warunkach. Metody te pozwalają na systematyczne odrzucanie złudzeń, dotarcie do rdzenia naszej egzystencji i dogłębne zrozumienie natury jaźni. Fenomenologia nie dotarła tak daleko ( ). 2 Również pisarz i krytyk kultury Justin Nimmi stwierdza, że status buddyzmu jest bardziej epistemologiczny lub ontologiczny w przeciwieństwie do duchowy, a praktyka medytacyjna przypomina eksperymentalną metodą naukową badania subiektywnych stanów umysłu 3. 1 Nauki buddy- podstawowe nauki: dostęp: 30 czerwiec W. Duch., Madhyamika, nauka i natura rzeczywistości, Kognitywistyka i Media w Edukacji, maj 2004, s.3, dostęp: 30 czerwiec J. Niimi, Buddhism and Cognitive Science, The Scientist Points Her Telescope East, and Spies the Back of Her Head, 2002, dostęp: 30 czerwiec

5 Badaniem buddyzmu i technik medytacji pochodzących z tego systemu zajmuje się neuronauka i kognitywistyka. O skali tego zainteresowania świadczy rosnąca liczba publikacji i badań. Szczególny postęp w tej dziedzinie nastąpił w XX wieku, dzięki rozwojowi technik neurobrazowania, które pozwalają zaobserwować aktywność mózgu w czasie rzeczywistym. 1.2 Relacja między buddyzmem i nauką Idea integracji buddyzmu i nauki jest bardzo kusząca. Początkowo, wielu filozofów, badaczy i naukowców łączyła ze sobą te dziedziny. Jednym z nich był znany psycholog- Wiliam James. W swoich pracach często nawiązywał do filozofii buddyjskiej, szczególnie w swoim słynnym określeniu strumień świadomości. 4 W trakcie debaty z buddyjskim mówcą Dharmapalą, James stwierdził Zajmij moje miejsce. Jesteś lepiej przygotowany z lektury psychologii niż ja. Natomiast po przeczytaniu dzieł Dharmapali powiedział: To jest psychologia którą będą studiować za 25 lat od teraz 5. Jakiego rodzaju relacja łączy buddyzm i naukę? Czy te dziedziny rzeczywiście są sobie tak bliskie jak zakładał między innymi James? Amerykański filozof i religioznawca Ian Barbour, znany ze swojego wkładu w rozwój dialogu między religią i nauka, opisuje cztery możliwe rodzajów relacji mogące łączyć te dwie dziedziny: konflikt, niezależność, dialog i integrację 6. Dialog pojawia się wtedy, gdy możliwe jest porównanie i podanie analogii między nimi, natomiast integracja, gdy te analogie w rzeczywistości są podobieństwami. Z kolei religioznawca Jose Cabezon mówi o innych typach relacji: konflikcie, identyczności i komplementarności. Dwie dziedziny są komplementarne, gdy ich treść i metody używane do uzyskiwania wiedzy są podobne 7. Najbardziej prawdopodobnym typem relacji łączącym buddyzm i naukę jest komplementarność czy też dialog, czyli podobieństwo treści i metod. Zarówno buddyzm i kognitywistyka poruszają te same kwestie- ja, ucieleśnienia, stanów umysłu, świadomości, natury rzeczywistości. Wiedza buddyjska opiera się na empirycznym badaniu, tak jak wiedza naukowa 8. 4 B.Alan Wallace, B. Hodel, Embracing mind: the common ground of science and spirituality, Shambhala, 2008, s K. Niimi, op. cit. 6 A. Federman, What Buddhism Taught Cognitive Science about Self, Mind and Brain, Enrahonar. Quaderns de Filosofia 47, 2011, s Ibidem, s Ibidem, s

6 Cabazon stwierdza, że: Nauka zajmuje się materią, buddyzm umysłem. Nauka jest sprzętem komputerowym, Buddyzm oprogramowaniem. Nauka jest racjonalna, Buddyzm eksperymentalny. Nauka jest ilościowa, buddyzm jakościowy. Nauka jest konwencjonalna, Buddyzm kontemplacyjny. Nauka angażuje nas materialnie, Buddyzm duchowo. 9 Podobnie Włodzisław Duch, zauważa różnicę między buddyzmem i nauką, wynikającą z nakierowania na badanie innych aspektów rzeczywistości: Wszystko można wyjaśnić krocząc drogą środka, odrzucając wszelki dualizm, odwołując się do współzależności, ale dla nauki niewiele z tego w praktyce wynika. Kategorie przydatne nauce nie muszą być realne w absolutnym sensie. Celem buddyzmu nie jest gromadzenie wiedzy, lecz przemiana człowieka i zmniejszenie jego cierpienia. 10 Starożytna filozofia buddyjska oparta była na empirycznych obserwacjach, jednak jej celem nie było obiektywne poznanie świata, ale dogłębne poznanie przyczyn ludzkiego cierpienia przez analiz stanów umysłu, wykorzenieniu niewiedzy powodującej cierpienie i osiągnięciu trwałego stanu szczęścia Dialog Richard Payne określa trzy typy podejścia opartego o dialog w ramach buddyzmu 12. Pierwszy polega na ukazaniu podobieństwa między podejściem buddyzmu i nauki, drugi polega na przyznaniu, że buddyzm zgadza się z metodologią współczesnych nauk, trzeci natomiast, że dopiero teraz nauka odkrywa prawdy, które były już od dawna znane przez buddyzm. Evan Thompson, na określenie tego dialogu używa terminu neuronauka kontemplacyjna. Jest to nie tylko wiedza na temat wpływu praktyk medytacyjnych na mózg i układ nerwowy, a próba stworzenia nowego paradygmatu, w którym nauka i doświadczenie kontemplacyjne są sobie równe Ibidem, s W. Duch, op. cit., s Ibidem, s A. Federman, op. cit., s E. Thompson, Waking, Dreaming, Being. New Light on the Self and Consciousness from Neuroscience, Meditation, and Philosophy, Draft (Mind Group preperatory literature), s

7 Oczywiście, trening medytacyjny jest mierzalny obiektywnie metodami naukowymi, jednak celujemy w stworzenie nowego rodzaju nauki o umyśle, gdzie kontemplacyjne doświadczenie odgrywa niezbędną i centralną rolę, niezbędną jak obserwacje eksperymentalne i analizy matematyczne. 14 Opis Thompsona przypomina założenia paradygmatu neurofenomenologii, gdzie pierwszoosobowe doświadczenie i praktyki religijne będące metodami indukowania odmiennych stanów świadomości stanowią istotną rolę w metodologii eksperymentu. Gotowość do dialogu widać również ze strony buddyjskiej, co potwierdzają słowa XIV Dalajlamy: Jeżeli nauka wykaże fałszywość niektórych przekonań buddyzmu, buddyzm będzie musiał się zmienić. W mojej opinii nauka i buddyzm dzielą zainteresowanie poszukiwaniem prawdy i rozumieniem rzeczywistości. Poprzez opieranie się o naukową wiedzę, pozwalającą na zaawansowane zrozumienie świata, buddyzm ubogaca swoją własną wizję rzeczywistości 15 Dialogiem między buddyzmem a nauką zajmuje się również kilka instytucji. Jedną z najbardziej popularnych jest instytut Mind and Life, założony przez Francisco Varelę. W ramach Mind and Life prawie co roku, począwszy od 1987 roku, odbywają się konferencje, na których przedstawiciele nauk kognitywnych i buddyzmu, na czele z Duchowym Przywódcą Tybetu XIV Dalajlamą, omawiają kwestie umysłu, postrzegania, świadomości, emocji. Ukazały się dwie książki związane z tymi wydarzeniami- Sen, śnienie, umieranie- zgłębianie świadomości z Dalajlamą, której współautorem był Varela, oraz Destrukcyjne emocje której głównym autorem był Daniel Goleman, znany na całym świecie autor książek o medytacji, umyśle i emocjach (wydał między innymi Medytujący umysł ). Francisco Varela, w latach 70tych i 80tych, pracował w Instytucie Naropa, który jest kolejną naukową placówką zajmującą się relacją pomiędzy buddyzmem i nauką. Swoją relację z założycielem Instytutu, sławnym buddyjskim mistrzem Chogyamem Trungpą, opisał: "( ) jedna z najbardziej inteligentnych rzeczy, jaka przydarzyła mi się kiedykolwiek w życiu" 16 Varela był też praktykującym buddyzm i uczniem Trungpy. 14 Ibidem, s T. Gyatso, Our Faith In Science, 2005, dostęp: 30 czerwiec K. Niimi, op. cit. 6

8 Skoro buddyzm wykazuje wiele podobieństw do nauki i udało się stworzyć owocny dialog między tymi dyscyplinami, to czy wpłynął on w jakiś sposób na nauki kognitywne zmieniając je? Z odniesieniem do buddyzmu powiązana jest historia podejścia do ucieleśnienia w kognitywstyce. Francisco Varela, inspirowany filozofią buddyjską, w książce The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience zaproponował alternatywny dla komputacjonizmu model enaktywizmu, rozwijając dziś nadal obecny kierunek związany z poznaniem ucieleśnionym. Patrząc wstecz widzimy jednak, że zmiana w podejściu do ucieleśnienia w kognitywistyce jest wynikiem szerszych ruchów. W tym samym roku, w którym wyszła książka Vareli, Daniel Dennet opublikował Consciousness Explained z podobną krytyką dualizmu kartezjańskiego i podobnymi postulatami co Varela. Buddyzm nie był więc bezpośrednią przyczyną zmiany w kwestii ucieleśnienia w kognitywistyce 17. Nie mniej, zainspirował do spojrzenia w innym kierunku, pomagając odejść od Kartezjańskiego poglądu, który był bardzo długo obecny na zachodzie. 1.4 Problemy i ograniczenia Dialog między buddyzmem i nauką przenika do książek popularnonaukowych. Jedną z nich jest książka Nieskończoność w jednej dłoni, w której na temat natury świata, kosmosu, materii, czasu i świadomości z punktu widzenia współczesnej fizyki i buddyzmu, dyskutują Matthieu Ricard- francuski naukowiec, który został buddystą i Xuan Thuan Trinh- wietnamski buddysta, który został naukowcem. Innym przykładem jest książka Mnich i Filozof, w której wyżej wspomniany Matthieu Richard dyskutuje ze swoim ojcem i filozofem- Jean-Francois Revel em, na temat współczesnego świata z dwóch perspektyw- zachodniej i wschodniej. Istnienie licznej literatury porównującej buddyzm i naukę odzwierciedla rozwój omawianego dialogu. Mimo tego, wnioski na temat relacji między nimi powinny być przedmiotem szczegółowy i rygorystycznych badań. Włodzisław Duch twierdzi, że szukanie analogii między poglądami mistyków a fizyką stało się modne 18. Według niego, wynika to między innymi z tendencji do poszukiwania podobieństw: w bogatej spuściźnie filozoficznej buddyzmu zawsze można znaleźć poglądy, które wykazują pewne analogie z ideami współczesnej nauki A. Federman, op. cit., s W. Duch, op. cit., s Ibidem, s. 5 7

9 Duch, w swojej recenzji książki Nieskończoność w jednej dłoni, zgadza się z poglądami autorów na temat wielu podobieństw między buddyzmem i nauką, ale jednocześnie zauważa wiele nieścisłości w wypowiedziach Richard a i Trinh a. Jednym z zarzutów jest brak precyzji w wypowiedziach Richarda, który nie precyzuje której tradycji poglądy prezentuje, zamiast tego mówiąc ogólnie zgodnie z buddyzmem 20. Pojawia się również zarzut o niekompetencji rozmówców w tematach związanych z fizyką i neuronauką, w których nie są specjalistami: autorzy wkraczają na terytorium, na którym żaden z nich nie jest specjalistą, popełniając szereg rozpowszechnionych błędów 21. Włodzisław Duch z jednej strony chwali rozmówców i zgadza się, że dialog między naukami kognitywnymi i tradycjami kontemplacyjnymi jest potrzebny. Jednocześnie, uważa że powinien być on oparty na twardych dowodach naukowych, nie zaś na osobistym zdaniu poszczególnych jego przedstawicieli. Dialog między Richardem i Trinhem podsumowuje w następujący sposób: Szkoda, że nie usiłowali odgraniczyć tych elementów filozofii buddyjskiej, które zgodne są z nauką i wynikają z głębokich przemyśleń, od tych elementów, które związane są z powszechną na dalekim wschodzie wiarą w reinkarnację lub odrodzenie. Ich rozważania pomijają wiele istotnych pytań 22 Ostrożność w wyciąganiu wniosków na temat buddyzmu zaleca również Antoine Lutz- naukowiec zajmujący się pionierskimi badaniami nad medytacją. Zauważa on, że na pierwszy rzut oka różne tradycje buddyjskie są podobne, ale często każda z nich ma w sobie coś wyjątkowego i unikatowego. Według niego, literatura często ignoruje te granice skupiając się na podobieństwach i uogólniając je do ludzkiego doświadczenia 23. Zaleca ostrożne wyciąganie wniosków o podobieństwach lub tożsamości różnych poglądów buddyjskich. Zadaniem neuronauki jest dokładne badanie wpływu praktyk medytacyjnych na organizm, jednocześnie uważając, aby nie zatrzeć granic między różnymi technikami medytacji i odpowiadającymi im neuronalnymi korelatami. 20 Ibidem, s.5 21 Ibidem, s Ibidem, s A. Lutz, J. Dunne, R. Davidson, Meditation and the Neuroscience of Consciousness, In press in Cambridge Handbook of Consciousness edited by Zelazo P., Moscovitch M. and Thompson E., 2005, s. 5 8

10 Lutz zwraca również uwagę na problemy metodologiczne, wynikające z różnic w technikach medytacji w obrębie poszczególnych metod. Przykładowo- istnieje grupa praktyk nazywana medytacją koncentracji, gdzie poszczególne techniki różnią się między sobą, a tym razem mogą angażować określone funkcje umysłu w różny sposób i w różnym stopniu. Lutz wskazuje na istnienie wielu czynników, które mogą decydować o tych różnicach, takich jak: postawa ciała, rodzaj obiektu medytacji, modalność obiektu medytacji, rodzaj spojrzenia i sposób oddychania 24. Badanie medytacji jest trudne przede wszystkim ze względu na to, że polega na indukowaniu stanów umysłu, bez wyraźnych wskaźników behawioralnych 25. Dlatego też, większy postęp w tej dziedzinie nastąpił dopiero w momencie rozwinięcia technik neuroobrazowania. Istotne jest nie tylko naukowe i obiektywne podejście do, ale również dbanie o wysoką jakość metodologiczną badań. W 2005 roku, Amerykańskie Narodowe Centrum Medycyny Komplementarnej i Alternatywnej opublikowało meta-analizę 813 badań dotyczących medytacji z mantrą, uważności, jogi, Tai chi i Qiqong. Stwierdzono, że większość badań charakteryzowała się niską jakością metodologiczną i w przyszłości należy projektować i prowadzić badania bardziej rygorystycznie Metodologia badań nad medytacją Największy wpływ buddyzmu na naukę widoczny jest w paradygmacie neurofenomenologii, w rozwój której największy wkład włożył inspirowany buddyzmem Francisco Varela. Neurofenomenologia jest odpowiedzią Vareli na trudny problem świadomości Davida Chalmersa 27 i propozycją metodologii badań łączącej pierwszoosobową perspektywę subiektywną z trzecioosobową perspektywą naukową. Nerofenomenologia jest połączeniem fenomenologii z neuronauką, a jej założenia zgodne są z założeniami fenomenologii, z których podstawowym jest to, że pierwszoosobowe doświadczenie jest nieredukowalne 28. Głównym celem tego paradygmatu jest wygenerowanie nowych danych, poprzez włączenie rygorystycznych fenomenologicznych eksploracji doświadczenia do 24 Ibidem, s A. Federman, op. cit., s M. B. Ospina (i in.), Meditation Practices for Health: State of the Research, University of Alberta Evidence-based Practice Center, 2007, s. 6 dostęp: 28 czerwiec F. Varela, NEUROPHENOMENOLOGY A Methodological Remedy for the Hard Problem, Journal of Consciousness Studies, 3, No. 4, 1996, s Ibidem, s. 10 9

11 eksperymentalnych protokołów neuronaukowych badań nad świadomością 29. Metodologia badań w polega na zastosowanie fenomenologicznego badania doświadczenia w uzyskaniu bogatszych danych pierwszoosobowych, a następnie użyciu tych danych do odkrycia nowych trzeciosobowych danych na temat procesów psychologicznych istotnych dla świadomości 30. Innymi słowy, eksperyment w tym paradygmacie polega na użyciu raportów pierwszoosobowych z subiektywnego doświadczenia, w celu wyselekcjonowania odpowiednich danych naukowych. Założeniem, na których opiera się neurofenomenologia jest to, że umiejętność obserwowania i raportowania na temat własnego doświadczenia może być zwiększona poprzez trening 31. Metody treningu polegają na treningu uwagi i autoregulacji emocji, takich jak medytacja, terapia czy fenomenologia. Dzięki temu jednostki mogą uzyskać dostęp do aspektów ich doświadczenia które normalnie pozostałyby niezauważone, przez co nie mogłyby być werbalnie zaraportowane 32. Jedno z badań w tym paradygmacie zostało przeprowadzone w 2002 roku przez Antoiniego Lutza. Badanie polegało na obserwowaniu, poprzez specjalne okulary, kropek wyświetlanych na ekranie, z których po pewnym czasie wyłaniał się obraz 3D podczas badania EEG. Badanie rozpoczynało się od fazy oczekiwania na bodziec, a celem badanych było naciśnięcie przycisku w momencie, gdy zarejestrują pojawienie się kształtu 3D. Następnie, badani składali werbalny raport z tego doświadczenia, określając swoje doświadczenie w trzech kategoriach: pełnej gotowość, częściowej gotowość i braku gotowości. W ten sposób określali stopień w jakim byli obecni i świadomi, w momencie pojawienia się bodźca. Następnie, sygnał EEG został zanalizowany w oparciu o raporty badanych, w celu określenia korelacji między subiektywnym poczuciem stopnia świadomości i aktywnością mózgu. Czas reakcji na bodziec był dużo szybszy u osób w stanie gotowości (średnio 300ms), niż u osób nieprzygotowanych (600ms). Jednocześnie, stopień gotowości korelował z występowaniem fal gamma przed i w trakcie percepowania bodźca. U osób w stanie gotowości, aktywność fal gamma w obszarach czołowych pojawiała się na chwilę przed wyświetleniem bodźca i przez cały czas trwania próby, aż do naciśnięcia przycisku. U osób w stanie braku gotowości, fale gamma pojawiały się dopiero chwilę 29 A. Lutz, E. Thompson, Neurophenomenology Integrating Subjective Experience and Brain Dynamics in the Neuroscience of Consciousness, Journal of Consciousness Studies, 10, No. 9 10, 2003, s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s

12 po wyświetleniu bodźca, na chwilę przed naciśnięciem przycisku. Również moc fal gamma wprost korelowała z poziomem gotowości. Wyniki te sugerują, że utrzymywanie uwagi podczas przygotowania do zadania charakteryzuje się zwiększeniem występowania fal o wysokiej częstotliwości (gamma) z jednoczesnym tłumieniem fal o niższych częstotliwościach. Z drugiej strony, u osób nieprzygotowanych przed pojawieniem się bodźca nie można było wyróżnić żadnych stabilnych wzorców aktywności, natomiast po uświadomieniu sobie bodźca następowały gwałtowne i mało zsynchronizowane zmiany, które mogą odpowiadać za opóźnienie reakcji. Brak ciągłości w dynamice mózgu korelował z subiektywnym poczuciem rozproszenia. Francisco Varela uznał istotność perspektywy pierwszoosobowej nie tylko w kwestii badań nad świadomością, ale też jako kluczową dla studiowania kognitywistyki: Każdy dobry student kognitywistyki, zainteresowany problemami związanymi z poziomem doświadczenia umysłowego, musi osiągnąć fenomenologiczną biegłość, aby poważnie pracować w ramach ujęcia pierwszoosobowego. Może to nastąpić tylko wówczas, gdy cała wspólnota uzna i zaakceptuje podane argumenty, zmieniając zarazem standardy oraz politykę wydawniczą ważnych naukowych czasopism, co w dalszej kolejności może spowodować, że zdobycie kompetencji fenomenologicznej stanie się czymś pożądanym dla młodego badacza. W ramach starej tradycji nauki obiektywistycznej brzmi to jak anatema. i rzeczywiście nią jest. Nie chodzi tu jednak o zdradę nauki, ale o jej niezbędne rozszerzenie i uzupełnienie. 33 Wielu naukowców, w kwestii badań nad świadomością, kładzie nacisk na współpracę pomiędzy naukowcami, a osobami z dużym doświadczeniem medytacyjnym i kontemplacyjnym. Jednym z nich jest Włodzisław Duch: Nie ma wątpliwości, że rozwój neurofenomenologii, połączenie perspektywy wewnętrznej (pierwszej osoby) i zewnętrznej (trzeciej osoby), wymaga współpracy naukowców z ludźmi o dużym doświadczeniem kontemplacyjnym, którzy są w stanie interpretować swoje przeżycia w całkowicie niedogmatyczny sposób F. Varela, op. cit., s W. Duch, op. cit., s.3 11

13 2. Filozofia buddyjska a nauka 2.1 Przystosowanie buddyzmu do badania naukowego Czego nauka szuka badając buddyzm? Co dokładnie możemy obiektywnie sprawdzić i określić? Jaka część buddyzmu jest do zbadania, a co jest mitologią wynikającymi z kultury? Co badania nad medytującymi nam mówią o mózgu, świadomości i procesach poznawczych? Do czego ta wiedza może nam się przydać? Podstawą do dialogu między buddyzmem i nauką jest umiejętność prawidłowego określenia i skategoryzowania filozofii buddyjskiej, aby przyswoić ją do badania. Kolejnym krokiem jest wyodrębnienie tego co w buddyzmie jest rzeczywiście mierzalne i powtarzalne i co można zbadać. Buddyjska filozofia ma dwa aspekty. Z jednej strony mówi o subiektywnych odczuciach wynikających z obiektywnych zmian. Z drugiej natomiast o ich konsekwencjach z punktu widzenia filozoficznego, etycznego i metafizycznego. W tekstach buddyjskich znajdziemy opisy techniki medytacji i jednocześnie stwierdzenia, że ich praktyka prowadzi do wyjścia z cyklu cierpienia i braku ponownych narodzin. Te dwa aspekty nazywa się różnicą fakt-wartość (fact- value distincion) i ich obecność jest wspólną cechą pre-modernistycznych systemów 35. To wyjaśnia, dlaczego kognitywistyka po części wygląda jak faktyczna strona buddyjskiej perspektywy. Te dwa aspekty, nazywane też opisowym i normatywnym tłumaczą też, dlaczego buddyzm nie zrewolucjonizował nauki. Kognitywistyka nie posiada odpowiednika buddyjskiej etyki. Cele i perspektywy buddyzmu i nauki są inne. Z punktu widzenia kognitywistyki i badań nad medytacją ważna jest analiza całościowego opisu i odseparowanie weryfikowalnych aspektów tej wiedzy od opisów metafizycznych i filozoficznych. 36 Jednocześnie ważne jest, aby nie stracić przy tym unikalności pewnych systemów i praktyk. Dlatego współpraca naukowców z mistrzami buddyjskimi i organizowanie konferencji takich jak Mind and Life wydaje się być najbezpieczniejszą drogą współpracy. Przykładem naturalizacji filozofii buddyjskiej jest ujednolicanie terminologii używanej do opisu różnych typów praktyk medytacyjnych. Sporą pracę wykonali w tym aspekcie przytaczany już Antoinie Lutz oraz jego współpracownik Richard Davidson. Analizując pod kątem naukowym medytacje pochodzące z buddyzmu tybetańskiego, wyróżnili i opisali trzy typu praktyk: skoncentrowaną uwagę (focused attention), 35 A. Federman, op. cit., s A. Lutz, J. Dunne, R. Davidson, op. cit, s. 8 12

14 otwartą uważność (open presence) oraz stan współczucie bez obiektu (non-referential compassion) 37. Terminologia ta szeroko stosowana jest w wielu artykułach i raportach z badań nad medytacją. Jednym z głównych celów badań nad medytującymi jest zbadanie wpływu praktyki buddyjskiej na ludzki mózg i umysł. Nauka szczególnie zainteresowana jest kwestiami neuroplastyczności, wpływu medytacji na ciało oraz neuronalnych korelatów stanów medytacyjnyc 38. Badania te mogą pomóc w zrozumieniu neuronalnych korelatów świadomości i meta-świadomości. Mimo wielu punktów wspólnych i możliwości badania medytacji, istnieje również wiele rozbieżności. Na przykład, teorie na temat powstawania Ja w doświadczeniu różnią się w obu dziedzinach. Kognitywistyka uważa, że postrzeganie siebie jest wrodzone i konieczne do przetrwania, natomiast buddyzm utrzymuje, iż twierdzenie że Ja istnieje rzeczywiście, jest błędem wynikającym z przywiązania, jest szkodliwe i należy się tego pozbyć. Dla naukowców poznawczych procesy psychiczne w przeciwieństwie do treści nie są widoczne, a dla buddystów mogą być przedmiotem medytacji. Innymi słowy, epistemologiczna ważność w buddyzmie utrzymywania poglądu na temat nie istnienia Ja nie ma odpowiednika w naukach kognitywnych 39. Buddyzm i kognitywistyka nie są całkowicie rozbieżne, ale podobieństwo może być mylące. Wielu naukowców próbowało tworzyć modele naukowe inspirowane filozofią buddyjską. Jednym z najlepszych przykładów jest artykuł psychologa Brian a Lancastera, w którym opierając się na koncepcji zawartej w Abhidharmie proponuje hipotetyczny model wyjaśniający problem wiązania (binding problem), czyli to jak informacja przetwarzana przez wiele niezależnych modułów jawi nam się jako spójna reprezentacja percepcji pamięci i działania. W tym modelu, po percepcyjnej identyfikacji przedmiotu, zostaje do niego przyłączona etykietka ja, mnie, moje ( I tagging ). Tagowanie ja występuje późno w procesie percepcji, zawsze później po tym jak percept zostanie odniesiony do tego, co jest pamięci. W tym modelu nie ma żadnego obserwującego self, któremu doświadczenie jest ukazywane, jest za to proces, który pojawia się z momentu na moment. Ja wspomina Lancaster Ja nie jest jakimś przed istniejącym czymś, czemu pokazywane jest to co postrzegane, a jest to coś 37 A. Federman, op. cit., s A. Lutz, J. Dunne, R. Davidson, op. cit., s A. Federman, op. cit., s

15 co pojawia się w czasie bieżącym w danym kontekście, co jest sumą tego co się pojawia 40. Badania nad medytacją są istotne z punktu widzenia neuropsychologii, ponieważ zaawansowani medytujący mogą dać nowe dane, które bez nich nie powstałyby. Praktykujący medytacją dzięki treningowi medytacyjnemu rozwijają specyficzne funkcje umysłu 41, których nie posiadają zwyczajni, zdrowi ludzie. Jednocześnie są w stanie dać dokładniejsze raporty pierwszoosobowe w porównaniu do osób, które nie medytują. 2.2 Podobieństwa i różnice Główna różnica pomiędzy filozofią buddyjską i kognitywistyką polega na tym, że kognitywistyka skupia się na różnicy pomiędzy obecnością i nieobecnością świadomości, na przykład na różnicy pomiędzy tym kiedy bodziec jest w polu uwagi, ale nie jest uświadamiany, a tym kiedy bodziec jest w polu uwagi i jest uświadamiany. Według nauki, świadomość nie może być przedmiotem subiektywnego poznania. Filozofia buddyjska natomiast, rozróżnia różne poziomy świadomości i mówi przede wszystkim o grubej świadomości i subtelnej świadomości i uważa, że świadomość sama w sobie może być przedmiotem poznania i rezultatem medytacji 42. Świadomość w nauce nie jest określana jako jednolita, rozróżnia się bowiem różne jej poziomy i rodzaje. Istnieją różne modele i koncepcje, rozróżnia się między innymi świadomości- pierwotną, przechodnią, nieprzechodnią, fenomenalną, dostępu, introspektywną 43. Wszystkie one związane są z określonymi funkcjami organizmu i umysłu i odpowiadają im różne stany mózgu. Z perspektywy fenomenologicznej, rozróżnia się głównie świadomość intencjonalną i pre-refleksyjną 44. Ta druga, to pierwotna, podstawowa forma świadomości i nie odnosi się do intencjonalnego obiektu. Można powiedzieć, że jest to świadomość per se, niezależna od przedmiotu postrzegania, manifestująca się sama w sobie. Ta świadomość jest pierwotna w taki sensie, że pojawia się spontanicznie i automatycznie wraz ze świadomością obiektu, 40 Ibidem, s A. Lutz, op. cit., s E. Thompson, op. cit., s A. Lutz, E. Thompson, op. cit., s Ibidem, s

16 jednak nie wymaga żadnego późniejszego aktu refleksji 45. Tradycyjne teksty buddyjskie opisują ją jako zawsze istniejące i niezależne od obiektu doświadczenia poczucie obecności, nazywanej często świadomością podstawową 46. Według abhidharmy, nazywanej potocznie psychologią buddyjską, strumień umysłu nieustannie się zmienia, jednak dla niewytrenowanego obserwatora jawi się jako ciągły 47. Głębsze badanie pokazuje, że jest on zbudowany z nieciągłych i odrębnych momentów, z których każdy może być analizowany jako ciąg podstawowych składników. Filozofowie Abhidharmy dochodzą do tego przez obserwację i logiczną analizę i dzielą te momenty świadomości na różnego typu. Umysł to strumień chwilowych zdarzeń psychicznych, a każdy moment świadomości powstaje uwarunkowany wieloma procesami fizycznymi i psychicznymi. Każde zdarzenie mentalne składa się z "pierwotnej świadomości" wraz z różnymi składowymi nazywanymi "czynnikami psychicznymi" 48. W świadomości pojawia się nie tylko obiekt, ale też charakteryzowanie tego obiektu. Jako przykład, podaje się świadomość gustatora wina, która nie jest tylko świadoma jedynie smaku, a jest również skupiona lub rozproszona, doświadcza tego jako przyjemnego lub nie, kategoryzuje smak jako mango, które jest dojrzałe bądź nie, itp. Filozofowie Abhidharmy zgadzają się z zachodnimi fenomenologami, że cechą świadomości jest intencjonalność- nakierowanie na przedmiot 49 i ta cecha należy to do natury świadomości, nie jest czynnikiem zewnętrznym. Rdzeniem podejścia Abhidharmy jest to, że to jak głęboko i mocno jesteśmy świadomi, warunkuje to czego jesteśmy świadomi, a to z kolei przekłada się na jakość naszego doświadczenia i nasze zachowanie 50. Na tej podstawie opiera się trening medytacyjny, który poprzez ćwiczenie uwagi, zmienia jakość doświadczenia. Abhidarma rozróżnia uwagę od innych dwóch czynników, które koncentrują świadomość na obiekt, ale nie są obecne w każdym stanie. Są to koncentracja i uważność (mindfulness) 51. Koncentracja to zdolność umysłu, aby skupić się tylko i wyłącznie na jednym obiekcie, natomiast uważność to zdolność do utrzymania obiektu 45 Ibidem, s Sen, śnienie, umieranie. Zgłębianie świadomości z Dalaj Lamą, red. F. Varela, Mura, 2001, s E. Thompson, op. cit., s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s

17 w polu uwagi bez rozproszenia. Koncentracja rozróżniana jest od uwagi, bo angażuje nie tylko skoncentrowanie się, ale zawiera również to, że trwa ono przez dłuższy czas. 2.3 Podstawy filozofii buddyjskiej Buddyzm nie jest spójnym, jednolitym systemem. Istnieje wiele jego odłamów, wśród których istnieje wiele tradycji, które różnią się podejściem do poszczególnych kwestii oraz używaną terminologią. W ramach różnych szkół istnieją nawet określenia o takim samym znaczeniu, jednak używane w innych kontekstach. Jako przykład można opisać fundamentalną praktykę wyciszenia, wspólną dla wszystkich tradycji buddyjskich (sanskryt- śamatha, tybetański- szine). Klasycznie, termin śamatha to określenie odnosi się do koncentracji na obiekcie medytacji w celu uspokojenia umysłu, który dalej wykorzystuje się do obserwacji umysłu w medytacji wglądu (sanskrytvipaśyanā, tyb. lagtong). W szkołach buddyzmu tybetańskiego natomiast, to określenie odnosi się do jednego z dwóch aspektów medytacji- stabilności umysłu, nie zaś do techniki medytacji. W tych szkołach określenie szine, odnosi się więc również do bardziej zaawansowanych praktyk bez obiektu medytacji 52. Szkoły buddyzmu różnią się również podejściem do umysłu. Szkoła waibkasiyki twierdzi, że percepcja jest naga, to znaczy nie istnieje nic co pośredniczyłoby między przedmiotem i podmiotem doświadczenia. Z kolei według szkoły sautrantiki istnieje pewnego rodzaju obraz, pośredniczący między podmiotem a przedmiotem 53. Mimo pewnych różnic, wszystkie szkoły buddyjskie mają takie same podstawy, zawarte w Czterech Szlachetnych Prawdach, które są sformułowane w następujący sposób: 1. Prawda o cierpieniu 2. Prawda o przyczynie cierpienia 3. Prawda o ustaniu cierpienia 4. Prawda o ścieżce prowadzące do ustania cierpienia 54 Pierwsza prawda wskazuje na wspólną cechę wszystkich istot- psychologiczne niezadowolenie, które objawia się nieustannym pożądaniem i niechęcią. Jednocześnie, druga prawda wskazuje na przyczynę tego stanu rzeczy- niewiedzę, brak rozpoznania 52 Ibidem, s. 26, 53 Sen, śnienie, ( ), s M. Tempczyk, Buddyzm w oczach filozofa, Państwowy instytut wydawniczy, 2011, s

18 pustej natury zjawisk. Tutaj, rozmyślania Buddy się nie zatrzymują, bowiem zaznacza on, że ten stan rzeczy nie jest wieczny, ponieważ z cierpienia można się wyzwolić. Dodatkowo, w czwartej prawdzie przedstawia metody do tego prowadzące. Opisując cztery szlachetne prawdy, można odwołać się o metafory, którą zręcznie ujął Michał Tempczyk: Tak więc Budda, wygłaszając swoje pierwsze kazanie, postępował zgodnie z klasycznymi zaleceniami sztuki lekarskiej: na początku postawił diagnozę, u wszystkich czujących istot znajdując trapiącą je chorobę, potem wskazał przyczyny tej choroby, obiecał możliwość jej wyleczenia, a na końcu wskazał, jak to zrobić Buddyjska koncepcja pustki Kluczowym zagadnieniem filozofii buddyjskiej jest koncepcja pustki, którą można sformułować w następujący sposób: Wszystko, co postrzegamy zmysłami i czujemy, świat, w którym żyjemy, tworzące go obiekty i zjawiska, w tym również my sami i to wszystko, co należy do naszego świata, jest złudne i powierzchowne. Nie ma w tym żadnego absolutnego bytu. 56 Oznacza to, że każdy proces psychiczny jest warunkowany przez te, które pojawiły się wcześniej i bierze udział w warunkowaniu tych, które pojawią się w przyszłości. Nie istnieje żaden element, który istniałby niezależnie od pozostałych, który można byłoby wyodrębnić w oderwaniu od całości. Zjawiska współwystępują ze sobą i stanowią niepodzielną całość. Tradycyjną metaforą opisującą zjawisko współzależności jest opisana w Avatamsaka Sutrze Sieć Indry - sieć, składającą się z klejnotów, które odbijają każdy inny klejnot. Celem buddyzmu jest wyzwolenie się z cierpienia, które nie odnosi się ono do fizycznego bólu czy stanu depresji, ale do psychologicznego cierpienia. Przyczyną cierpienia jest doświadczanie własnej jaźni, jako trwałej i absolutnej, istniejącej samej w sobie 57. Wyzwolenie z cierpienia polega na urzeczywistnienia pustej natury wszystkich zjawisk, bezpośredniego doświadczenia tego co głosi koncepcja pustki. 55 Ibidem, s A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 2009, s Ibidem, s

19 Istnieje kilka szkół, które przedstawiają i interpretują koncepcję pustki. Najważniejszą i najbardziej znaną jest szkoła madhajmika,, Droga Środka, stworzona przez Nagardżunę, hinduskiego mędrca żyjącego w II wieku n.e. 58. Według madhjamiki, analizując dokładnie zjawiska można zauważyć, że nie można znaleźć w nich nic trwałego, co pozostałoby takie samo, niezmienne. Niczego nie można zatem uznać za w pełni realny, niezmienny, trwale istniejący byt. Z drugiej jednak strony, zewnętrzne i wewnętrzne zjawiska wciąż się wydarzają i możemy ich doświadczać. Dlatego nie możemy powiedzieć, że ich w ogóle nie ma, choć nie możemy też stwierdzić, że są w pełni rzeczywiste. A zatem wszelkie zjawiska znajdują się pomiędzy skrajnościami istnienia i nieistnienia (nihilizmu i eternalizmu). Stąd właśnie pochodzi nazwa Wielkiej Środkowej Drogi, drogi, która wiedzie pomiędzy wszelkimi skrajnościami. Na ostatecznym poziomie, natura zjawisk nie posiada żadnej prawdziwiej i niezależnie istniejącej esencji, istoty- jest więc pusta, nierzeczywista. Jednocześnie, na poziomie względnym, relatywnym zjawiska wzajemnie się warunkują. Ostatecznie, prawda absolutna i relatywna są jednością, zjawiska i pustka są tym samym. Jest tak dlatego, że mimo że rzeczy nie istnieją same w sobie, mogą przejawiać się we wzajemnych relacjach, które pozwalają im się. Jednocześnie też właśnie dlatego, że wzajemnie się warunkują, nie posiadają własnej istoty czyli są puste. Podsumowujączjawiska są z natury puste, gdyż nie istnieją same w sobie, lecz powstają z warunków. Celem madhjamiki nie jest negowanie istnienia i nie-istnienia, a wykazanie, że rzeczy traktowane jako niezależne od podmiotu buty, istniejące same w sobie, to tylko pewna konstrukcja poznającego umysłu 59. Osoba, która wpada w skrajność nihilizmu lub eternalizmu, opisywana jest w tradycyjnej metaforze: Kto chwyta się rzeczy, przypomina barana, Kto chwyta się nie-rzeczy, jest jeszcze głupszy Przyczyna cierpienia Brak zrozumienia pustej natury rzeczywistości jest przyczyną cierpienia i nazywany jest niewiedzą. Niewiedza, czyli doświadczanie własnej jaźni jako trwałej i 58 W. Duch, op. cit., s A. Przybysławski, op. cit., s Ibidem, s

20 niezależnej, skutkuje poczuciem odseparowanego od świata podmiotu Ja. Według buddyzmu, taki sposób przeżywania świata jest złudzeniem, a ostatecznie istnieje tylko zmieniający się z chwili na chwilę strumień świadomości, w którym nie można wyróżnić żadnego odrębnego elementu. Wrażenie trwałego podmiotu, obserwującego przedmiot doświadczenia, tworzy nawykową tendencję umysłu do określania treści doświadczenia jako przyjemnych lub nieprzyjemnych, nazywanych w buddyzmie niechęcią i pragnieniem. Niewiedza, nie jest stanem umysłu, który należy zastąpić innym stanem umysłuwyzwoleniem. Niewiedza jest zafałszowanym sposobem przeżywania świata, brakiem rozpoznania tego jaki umysł jest na prawdę. To oznacza, że to stan wyzwolenia jest prawdziwym, pierwotny i naturalny. Urzeczywistnienie stanu buddy nie jest więc modyfikacją umysłu poprzez dodanie do niego nowego elementu, który zastąpi niewiedzę, jest natomiast odkryciem jego naturalnej i prawdziwej natury, która istnieje i istniała od zawsze, a jedynie nie została rozpoznana. Stan buddy jest więc czymś wrodzonym i nieoddzielnym od umysłu, tymczasowo jednak zakrytym niewiedzą. Trening medytacyjny oparty na doktrynie pustości nie polega więc na zniszczeniu poczucia trwałego i odrębnego od świata Ja, ale na rozpoznaniu, że jest ono iluzją i nie istnieje w formie w jakiej było postrzegane wcześniej. Buddyzm podkreśla, że każda istota posiadająca umysł i zdolność odczuwania ( czująca istota ) ma możliwość osiągnięcia tego stanu. To właśnie oznacza słynne buddyjskie stwierdzenie: każdy ma naturę buddy. Każdy bowiem kto doświadcza cierpienie, posiada jakąś formę umysłu. A skoro ktoś umysł posiada, to ostatecznie jest on pusty, ponieważ taka jest jego natura. A skoro jest pusty, to istnieje możliwość urzeczywistnienia tej prawdy- wyzwolenia, która jest jej urzeczywistnieniem. 19

21 3. Medytacja 3.1 Definicja i rodzaje medytacji Pustość istnieje nie tylko jako koncepcja filozoficzna, ale przede wszystkim jako konkretny stan umysłu, do którego dochodzi się i rozwija poprzez medytację. Istnieje wiele praktyk nazywanych medytacją. Słowo medytacja jest słowem stworzonym na zachodzie, które zostało przystosowane do opisu różnych tego typu praktyk. Termin ten koreluje z sanskryckim słowem bhāvanā, które oznacza stawanie się. W tradycjach tybetańskiej, bhāvanā tłumaczy się zwykle jako gôm, co znaczy stać się zaznajomionym z 61. Dwa najważniejsze i występujące we wszystkich szkołach metody medytacji to praktyka koncentracji (śamatha) i praktyka wglądu (vipaśyanā) 62. Mimo, że te dwie praktyki często opisuje się jako odrębne, można podzielić je jako dwa etapy jednego procesu 63, co szczególnie odzwierciedlone w poglądach buddyzmu tybetańskiego. Trening skupienia nakierowany jest na indukowanie stanu uspokojenia i wyciszenia umysłu. Medytacja wglądu natomiast, polega na analizowania różnych aspektów rzeczywistości przy użyciu wcześniej wypracowanej umiejętności skupienia. Te dwie style praktyki określa się często pod kątem nakierowania są na rozwój dwóch aspektów umysłu- stabilności i jasności 64. Jasność odnosi się do subiektywnego poczucia klarowności świadomości, natomiast stabilność odnosi się do spokoju i stanu nierozproszonej koncentracji. Jasność i stabilność kontrastują z dwiema przeszkodami w medytacji- ospałością i pobudzeniem. Ospałość, czyli tendencja do zasypiania wynika z braku jasności, natomiast pobudzenie, nerwowość, jest brakiem spokoju. Idealny stan medytacyjny łączy stabilność i jasność 65. Umysł musi być jednocześnie spokojny, nierozproszony, zrelaksowany oraz jasny, skoncentrowany, uważny. Zrównoważenie stabilności i jasności w medytacji opisuje tradycyjna tybetańska metafora lampki maślanej. Podczas próby zobaczyć malowidła na ścianie ciemnej jaskini, trzeba użyć lampy, której płomień jest jednocześnie silny i jasny 66. Jeśli płomień nie jest silny, może zgasnąć. Jeśli natomiast nie jest jasny nie możliwe będzie 61 A. Lutz, J. Dunne, R. Davidson, op. cit, s Ibidem, s Ibidem, s E. Thompson, op. cit., s A. Lutz, op. cit. s A. Lutz, J. Dunne, R. Davidson, op. cit, s

22 ujrzenie malowideł. Inna metafora podkreśla, że koncentracja i wgląd są jak dwa koła tego samego pojazdu. Praktyka koncentracji polega na ćwiczeniu intensywności i stabilności uwagi oraz rozwijaniu stanu wyciszenia, poprzez skupienie na obiekcie. Obiektem może być wizerunek zewnętrzny, wyobrażenie, dźwięk, odczucie w ciele, liczenie oddechów, w zależności od tradycji medytacyjnej. Celem w tej praktyce jest nieustanne utrzymywanie uwagi na obranym przedmiocie, nieprzerwana koncentracja. W momencie rozproszenia, które wynika z przechwycenia uwagi przez bodziec zewnętrzny lub myśl, należy jak najszybciej powrócić uwagą do obiektu. Wraz z rozwojem treningu, rozproszenie pojawia się co raz rzadziej, a okresy nieprzerwanej koncentracji są co raz dłuższe. Z początku skupienie wymaga wysiłku, jednak z czasem rozwija się stan spokoju i wyciszenia, a koncentracja staje się co raz bardziej bezwysiłkowa i naturalna. Po rozwinięciu tej praktyki, medytujący potrafi spędzić długie okresy czasu w stanie wyciszenia. Stan ten przenosi się też poza formalne sesje medytacyjne, przenikając do codziennego życia. Praktyka ta rozwija również metaświadomość, która nie jest skupiona na obiekcie per se, ale zaangażowana jest w obserwację podmiotu 67. Jest tak, ponieważ oprócz skupienia na przedmiocie, medytujący obserwuje swój stan umysłu, aby być świadomym momentów rozproszenia i być w stanie powracać do koncentracji na obiekcie. Na tym etapie medytujący rozwinął stan spokoju, którego utrzymywanie nie wymaga już koncentracji na obiekcie. Dlatego, porzuca się wtedy obiekt skupienia i przechodzi do obserwacji umysłu, czyli praktyki wglądu, nazywanej też koncentracją bez obiektu. Zadaniem medytującego jest, ciągle trwając w stanie wyciszenia, obserwowanie pojawiających i przemijających treści umysłu bez modyfikowania ich 68. Podczas obserwacji należy unikać chwytania się treści umysłu jako obiektów, widząc że nie są one odseparowane od świadomości, ale są jej aspektem 69. W ten sposób urzeczywistnia się pustkę. Ścieżka buddyjska wiąże się nie tylko z treningiem umysłu, ale również z kultywacją pozytywnych stanów emocjonalnych i rozwojem empatii. Praktyka koncentracji i wglądu musi być podparta odpowiednią motywacją. Celem buddyzmu jest wyzwolenie się z cierpienia. Jeśli motywacją praktykującego jest osiągnięcie 67 Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s

23 wyzwolenia tylko dla własnego dobra, osiągnie on stan arhata. Jeśli jego celem osiągnięcie wyzwolenia po to, aby pomóc wyzwolić się innym istotą, nazywane jest to motywacją bodhisattwy 70. Buddyzm rozróżnia cztery podstawowe cechy które należy rozwijać, nazywane czterema niezmierzonościami. Są to: miłująca dobroć, współczucie, radość, bezstronność. Celem rozwoju tych jakości jest kultywacja pozytywnych stanów emocjonalnych, które przekraczają granice pomiędzy Ja a innymi istotami. Rezultatem tych praktyk jest odczucie szczerego pragnienia dobrobytu dla innych i chęć wyzwolenia ich od cierpienia. 3.2 Podstawa umysłu, pierwotna świadomość Wgląd w pustkę opisywany jest też jako stan, w którym medytujący świadomy jest Świadomości czy też Jasności, która czyni wszelkie postrzeganie możliwym 71. Mimo, że medytujący obserwuje umysł, który nieustanie się zmienia, samo spoczywanie w tej spokojnej i błogiej obserwacji, jest doświadczeniem niezmiennego aspektu świadomości. Z filozoficznego punktu widzenia, wgląd medytacyjny odkryciem niezmiennego stanu, w którym wszystkie treści umysłu powstają, trwają i znikają. Rozwój meta-świadomości, czyli obserwacji myśli, emocji, wrażeń, w momencie kiedy się pojawiają, prowadzi do wrażliwości na ukryte aspekty doświadczenia, które wcześniej były nieuświadamiane 72. Skutkiem tego jest bezpośrednia obserwacja tego jak myśli i uczucia przyciągają uwagę i skłaniają do nawykowych reakcji oraz uwolnienie się od tych reakcji. Jedną z najistotniejszych kwestii związanych z medytacją jest związek pomiędzy poszczególnymi etapami medytacji a relacją między podmiotem i przedmiotem doświadczenia. Zmiany te doskonale przedstawia diagram skonstruowany przez Antoinego Lutza 73 : 70 Dalajlama XIV, Ścieżka do błogości, REBIS, 2005 s Ibidem, s E. Thompson, op. cit., s A. Lutz, op. cit., s

24 Na pierwszym etapie, medytujący skupiony jest tylko na obiekcie medytacji, odpowiada to fazie koncentracji. Na drugim etapie, po rozwinięciu stabilności umysłu, medytujący obserwuje samego siebie, czyli podmiot doświadczenia. Trzeci i czwarty etap odpowiadając rozwojowi obserwacji umysłu bez jego modyfikacji. W ten sposób, adepci buddyzmu dochodzą do stanu świadomości, w którym podział na podmiot i przedmiot doświadczenia rozpuszcza się i pozostaje jedynie odczucie jednolitego strumienia świadomości. Jest to stan wyzwolenia, ponieważ znika niewiedza, która jest przyczyną cierpienia. 3.3 Neuronaukowe badanie medytacji Z punktu widzenia kognitywistyki możemy stwierdzić, że praktyka medytacyjna to przede wszystkim ćwiczenie uwagi, które wpływa na strukturę i funkcjonowanie mózgu. Bardzo prawdopodobne, że oświecenie jest po prostu stanem mózgu. Na to pytanie starają się odpowiedzieć J. Davis i R. Vago 74. Według nich, z jednej strony odpowiedź jest negatywna, ponieważ termin oświecenie jest niejasny. Do tej pory medytacja była badana głównie pod kątem klinicznym, niewiele wiadomo więc o jej 74 J.Davis, R.Vago: Can enlightenment be traced to specific neural correlates, cognition, or behavior. No, and (a qualified) Yes, frontiers in Psychology,

25 duchowym potencjale. Sami nauczyciele buddyjscy, wyraźnie oddzielają pozytywne zdrowotne efekty medytacji od stanu wyzwolenia, ale jednocześnie istnieją spory o naturę tego stanu wśród różnych szkół. Z drugiej strony, odpowiedź może być pozytywna, jeśli zostaną scharakteryzowane konkretne wskaźniki tego, czym oświecenie jest. W badaniach naukowych dotyczących medytacji zwraca się uwagę na różne aspekty umysłu, na które ona oddziałuje, przede wszystkim są to procesy związane z uwagą i emocjami. Eberth i Sedlmeir z Chemnitz University of Technology, przeprowadzili meta- analizę 39 badań nad medytacją pod kątem jej wpływu na różne cechy psychologiczne 75. Analiza ta skupiała się tylko na badaniach dotyczących osób zdrowych, nie zaś na wykorzystaniu medytacji w celach klinicznych. Pod uwagę wzięto: uwagę, inteligencję, samoocenę poziom uważności, autoregulację emocji, zmiany cech osobowości, głębokość autorefleksji, poziom samorealizacji, stresu i zadowolenie z życia. Badania te zostały wyselekcjonowane z około 500 badań, na podstawie rygorystycznych kryteriów, między innymi istnienia grup kontrolnych i ocenianiu wpływu medytacji długofalowo. Badanie wykazało średnią korelację rzędu r=0.27 zmiennych zależnych z niezależną. Oznacza to, w zależności od interpretacji, że medytacja ma słaby lub umiarkowany wpływ na wyżej wymienione cechy. Poszczególne czynniki różniły się poziomem zależności. Dodatkowo, analizowane badania podzielono na dwie kategorie- czystą medytację (21 badań) i mindfullness (17 badań). Pierwsza odnosi się do praktyk związanych z religią, przede wszystkim buddyzmem, natomiast w drugiej kategorii znalazły się treningi MBSR (oraz jeden trening MBCT), czyli programy terapeutyczne opracowane na zachodzie, oparte na metodach buddyjskich. Okazało się, że większa zależność została wykazana w praktykach mindfulness (r=0,31) niż w zwykłych, czystych medytacjach (r=0,25). Autorzy wyciągnęli wnioski, że może wynikać to z dodatkowych ćwiczeń zawartych w MBSR i MBCT, które nie występują w klasycznych buddyjskich medytacjach wyciszenia i wglądu. Medytacja wiązana jest ze zmianami w aktywności bioelektrycznej mózgu, mierzonej EEG. Większość badań wskazuje na zwiększenie aktywności fal alfa i theta 76, charakterystycznych dla stanu odprężenia i transu. Badania przeprowadzone 75 J. Eberth, P. Sedlmer, The Effects of Mindfulness Meditation: A Meta-Analysis, Mindfulness, 2013, no B. R. Cahn, J. Polich, Meditation States and Traits: EEG, ERP, and Neuroimaging Studies, Psychological Bulletin Copyright, 2006, Vol. 132, No. 2,