CZASOPISMO FILOZOFICZNE. nr 6 grudzień 2010

CZASOPISMO FILOZOFICZNE www.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl nr 6 grudzień 2010 Rada Naukowa: Prof. dr hab. Vladimír Leško Dr hab. Andrzej Lorenz Prof. UŚ dr hab. Piotr Łaciak Dr hab. Artur Mordka Prof. dr hab. Andrzej J. Noras Zespół redakcyjny: Dr Marta Ples redaktor naczelna Dr Dariusz Bęben sekretarz Dr Mirosław Piróg Mgr Piotr Nowara Konsultacje/współpraca: Dr hab. Krzysztof Szymanek Dr Mariola Sułkowska Korekta: Marta Ples Dariusz Bęben Opracowanie graficzne strony tytułowej: Dominika Waszek Opracowanie techniczne: Dariusz Bęben Ilustracja na stronie tytułowej: Tomasz Krajewski, Nikiszowiec

Spis treści ARTYKUŁY Agnieszka Wesołowska: Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja. Na podstawie projektu fenomenologii świadomości egotycznej Tischnera 1. Jarosław Jurkiewicz: Byt a powinność jako relacja egzystencjalna i formalno-analityczna 13. Bartosz Rozbicki: Gadamer i Wittgenstein: o prawdzie jako grze 33. Mariusz Bodynek: Czy twierdzenie Gödla jest sprzeczne z mechanicyzmem? 50. Greta Wierzbińska: Zabobonny lęk i cześć matematyków wobec sprzeczności. Gödlowskie sztuczki vs Wittgensteinowskie fortele (analiza paradoksów) 71. Damian Liszka: Freud a problem psychofizyczny 89. Magdalena Marciniak: Japonia reżim idealny Rolanda Barthesa 104. RECENZJE Sebastian Śpiewak: Prawda języka, język prawdy czyli o nowym sposobie rozumienia czasownika einai według Charlesa Kahna (Charles Kahn: Język i ontologia. Tłum. B. Żukowski. Wydawnictwo Antyk. Kęty 2008) 114. Tomasz Rusinow: O tym jak Kant, Rousseau i Goethe różnymi będąc, w jednym znaleźli się dziele (Ernst Cassirer: Kant, Rousseau, Goethe. Tłum. E. Paczkowska- Łagowska. Wydawnictwo Słowo/obraz terytoria. Gdańsk 2008) 120. Oliwia Khalil: O filozofii islamu. (Oliver Leaman: Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu. Tłum. M. Lipszyc. Wydawnictwo ALETHEIA. Warszawa 2004) 125. BIBLIOGRAFIE Polska bibliografia Jana Patočki. Opracowanie: Dariusz Bęben i Marek Kornecki 129. NOTY O AUTORACH 135.

A r t y k u ł y Czasopismo Filozoficzne 6 (2010), s. 1-12. ISSN 1896-5059 Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja Na podstawie projektu fenomenologii świadomości egotycznej Tischnera Agnieszka Wesołowska Abstract. In this article I discuss the conception of egological identification, which has been presented by Józef Tischner in his postdoctoral dissertation. Tischner s disquisition on this conception possesses phenomenological genealogy. In his own thesis Tischner refers to Husserl s conception of the transcendental reduction connected with exposing. Tischner attemps an analysis of Husserlian epoch, which from phenomenological point of view is also connected with egological metamorphosis, with egological manifestation. According to Tischner, egological identification has been taken as a private conversion, inseparably connected with self-consciousness. Key words: consciousness, experience, process of solidaryzation. Rozważania dotyczące transcendentalnego ja, zaprezentowane w rozprawie doktorskiej Tischnera Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla, ujawniają nie przebadany dotąd w ramach fenomenologicznych dociekań obszar analiz. Obszarem tym jest sfera świadomości egotycznej, która stanowi przedmiot badań rozprawy habilitacyjnej Fenomenologia świadomości egotycznej (Kraków, 1971). Analizy zawarte w rozprawie habilitacyjnej poświęcone są problematyce świadomości egotycznej, świadomości dotyczącej ja. W pracy tej Tischner rozwija przekonanie Husserla, że identycznym źródłem życia egotycznego, do którego odnoszą się wszystkie przeżycia (akty) świadomości, przy którym osadzają się własności habitualne (tworzące jego indywidualną historię), jest ja transcendentalne. Przekonanie to zostaje wyrażone przez Husserla dopiero w Ideach I: Każde»cogito«, każdy akt [...] pisze Husserl jest scharakteryzaowany jako akt odpowiedniego Ja,»wychodzi z tego Ja«, ono w nim»aktowo żyje«1. Rozwijając to przekonanie, Tischner wykracza poza nie, twierdząc, że sferą świadomości egotycznej par 1 E. H u s s e r l: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1975, s. 251. Opublikowano online: 01.12.2010 Czasopismo Filozoficzne

2 Agnieszka Wesołowska excellence sferą świadomości w dosłownym rozumieniu tego pojęcia, jest tzw. sfera konscjentywności, ponieważ to, co w tej sferze się pojawia lub co w niej może się pojawić, istnieje w niej jako mniej lub bardziej wyraźnie uświadomione przez»podmiot«świadomości 2. W swym ujęciu Tischner, opierając się na dotychczasowych analizach fenomenologicznych dotyczących samoświadomości, zmierza do odsłonięcia własnego projektu fenomenologii świadomości egotycznej, a tym samym ukazania ewolucyjnego rozwoju samoświadomości, której genezę odnajduje już na poziomie tzw. konscjentywności, czyli świadomości przedrefleksyjnej. Konscjentywność, będąca centralnym obszarem badawczym Tischnerowskich analiz zawartych w rozprawie habilitacyjnej, stanowi istotny rys istnienia treści świadomości, który przenikając je, umożliwia przedrefleksyjne przeżycie przez podmiot wszelkich treści, zanim staną się one przedmiotem aktów 3. Sfera ta, w której ja dane jest w sposób źródłowy, pierwotny oraz samoświadomy nie jest osiągalna dla refleksji i jako taka stanowi kres, granicę, którą napotyka fenomenologiczna refleksja, ponieważ ja może ująć tematycznie jedynie rezultaty własnej aktywności konstytucyjnej. Z fenomenologicznego punktu widzenia, sfera ta pozostaje nieodsłanialna za pomocą refleksji (anonimowa), sferą, w której ja, choć dane w sposób pierwotny, pozarefleksyjny-anonimowy, posiada już jednak świadomość siebie. Wychodząc od świadomości przedrefleksyjnej, rozróżniając trzy typy doświadczeń egotycznych, które zostają poddane szczegółowej charakterystyce, Tischner rozwija w swej pracy epistemologię samopoznania, czyli bezpośredniego oraz źródłowego poznania własnego ja. W rozpoczynającym się już na poziomie konscjentywności procesie ewolucji i rozwoju świadomości egotycznej, Tischner eksponuje przede wszystkim podobnie jak Husserl aktywność ja, które jak wykazuje polski filozof konstytuuje się w ramach dialektycznego ruchu odnajdywania oraz odchodzenia od siebie, zachodzącego na każdej płaszczyźnie życia egotycznego, którym rządzi prawo aksjologiczne. Proces odnajdowania (samorozpoznawania) ja, tzw. proces egotycznej solidaryzacji, w którym konstytuuje się ono na różnych płaszczyznach życia egotycznego (somatycznej, poznawczej oraz osobowej), 2 J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej. W: I d e m : Studia z filozofii świadomości. Kraków 2006, s. 131. 3 Zob. J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 144.

Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja 3 stanowi przedmiot niniejszego artykułu. W ramach opracowania skoncentrujemy się na charakterystyce procesu solidaryzacji egotycznej, w którym ja konstytuujące świat, a zarazem kształtujące się na różnych poziomach w procesie własnej genezy, odnajduje siebie w nowym punkcie widzenia świata 4. Konscjentywny charakter sfery egotycznej W ujęciu prezentowanym przez Tischnera samopoznanie rozpoczyna się jak zostało zaznaczone już na poziomie świadomości przedrefleksyjnej, przedaktowej (poprzedzającej akt refleksji). Akcentując przedrefleksyjny oraz nieaktowy charakter sposobu istnienia treści świadomości, Tischner posługuje się terminem konscjentywność. Dążąc do ujednolicenia terminologii, określa on mianem konscjentywności wszystkie typy świadomości przedrefleksyjnej i nierefleksyjnej 5. Konscjentywność zostaje tu przeciwstawiona nie tylko scjentywności, która ma charakter poznania aktowo-refleksyjnego, ale również intencjonalności (intencjonalnej świadomości czegoś) 6. Świadomość przedrefleksyjna tzw. konscjentywność jako szczególny sposób istnienia treści świadomości 7, jest świadomością pierwotną, warunkującą możliwość solidaryzacji odnalezienia się ja w danej treści oraz skierowania na tę treść tematyzującego aktu refleksji. Gdy jak pisze Tischner jakaś treść istotowo konscjentywna stanie się przedmiotem aktu refleksji, w tym samym momencie staje się ona także treścią scjentywną 8. Konscjentywny charakter treści pojawiających się w sferze egotycznej, stanowi czynnik decydujący o doborze przyjętej przez Tischnera w rozprawie fenomenologicznej metody badań. Tischner pisze o tym wprost: Metoda fenomenologiczna została w pracy zaakceptowana dlatego, że stanowi ona jedyną metodę pozwalającą na naukowe i bezpośrednie badanie wprost sfery samoświadomości 9. Jedynie metoda fenomenologiczna, umożliwia, zdaniem Tischnera, naukowe oraz bezpośrednie (źródłowe) badanie obszaru samoświadomości. Inne [bowiem] metody badawcze pisze autor rozprawy czy to metody 4 Zob. J. T i s c h n e r: Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości. W: Studia z teorii poznania i filozofii wartości. Red. W. S t r ó ż e w s k i. Wrocław 1978, s. 97. 5 J. T i s c h n e r: Aksjologiczne podstawy doświadczenia ja jako całości cielesno-przestrzennej. W: Logos i Ethos. Rozprawy filozoficzne. Red. K. K ł ó s a k, Kraków 1971, s. 53. 6 Zob. J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 144. 7 Zob. ibidem. 8 J. T i s c h n e r: Aksjologiczne podstawy doświadczenia ja jako całości cielesno-przestrzennej..., s. 53. 9 J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 137.

4 Agnieszka Wesołowska psychologii czy metafizyki, wprawdzie pozwalają także na dotarcie w głąb sfery samoświadomości, ale niejako pośrednio, poprzez dziedziny, które muszą być uprzednio potraktowane jako mniej lub bardziej z nią spokrewnione 10. Z pola prowadzonych badań Tischner eliminuje co należy podkreślić sferę świadomości intencjonalno-przedmiotowej, w której są dane czasoprzestrzenne rzeczy. Pozostaje pisze w tym kontekście polski filozof jedynie węższa sfera»świadomości«, w której wszystkie pojawiające się możliwe i aktualne treści (przeżycia, doznania) istnieją z istoty jako»samoświadome«dla tego, kto te treści przeżywa 11. Innymi słowy, chodzi tu o poziom pierwotny, w którym pojawiające się pierwotne treści, przeżycia ja stają się dlań nowym punktem wyjścia świadomościowego życia, swoistym bodźcem, stymulującym proces samokonstytucji i jako takie pozostają poza zasięgiem świadomej refleksji ja. (Warto nadmienić, że Tischner, który podejmuje próbę nakreślenia fenomenologii samoświadomości, posługuje się węższym oraz szerszym pojęciem egotyczności. Pisze o tym następująco: Krąg opisywany przez pojęcie moje będziemy tutaj nazywać szerszym kręgiem egotycznym, krąg opisywany przez ja nazwiemy kręgiem ścisłej egotyczności 12 ). Sfera konscjentywności generująca w sobie wszelkie możliwe oraz faktyczne treści (przeżycia), jest przestrzenią egotycznie pierwotną, w której rozpoczyna się oraz zachodzi konstytucja ja. W rozumieniu Tischnera wewnętrzna sfera egotyczności jest sferą egotycznego życia ja, obszarem konstytucji różnego rodzaju doświadczeń ja, które wypełniają egotyczne dzieje człowieka 13. Przestrzeń ta, w której zachodzi proces konstytucji egotycznych doświadczeń, można określić jako immanentną scenę, na której konstytuujące się ja odgrywa rolę centrum egotycznego życia i otwiera w ten sposób wciąż nowe możliwości działania w świecie wśród innych osób. Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja Odwołując się do słów polskiego filozofa, aktywna geneza ja, zachodząca na różnych poziomach egotyczności w sferze świadomości konscjentywnej, dokonuje się w ramach tzw. solidaryzacji egotycznej w procesie odnajdywania siebie przez samo ja. Tischner pisze o tym wprost: rdzeniem mechanizmu solidaryzacji jest świadomość 10 Ibidem. 11 Ibidem, s. 132. 12 J. T i s c h n e r: Aksjologiczne podstawy doświadczenia ja jako całości cielesno-przestrzennej..., s. 46. 13 J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 400.

Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja 5 odnalezienia siebie w czymś. [...] Świadomość odnalezienia siebie jawi się w tym przypadku jako przeciwieństwo świadomości zagubienia, utraty siebie 14. Solidaryzacja egotyczna jest procesem konstytucji ja. Przez proces solidaryzacji egotycznej Tischner rozumie zjawisko utożsamiania się z obszarem, który pierwotnie był bądź tylko obszarem»mojego«[...], bądź stanowił sferę całkowicie aegotyczną, w rezultacie czego obszar ten czy ta sfera nabiera sensu bycia integralnym składnikiem obszaru ścisłej egotyczności (Ja będącego podstawą solidaryzacji) 15. W ramach teorii solidaryzacji, ja może odnaleźć się w tym, w czym odkryje ono konscjentywną świadomość bycia sobą. Ze wszystkim tym pisze polski filozof co jest koniecznym wewnętrznym warunkiem tych procesów, a w czym osoba odkryje względnie trwałą»samoświadomościową świadomość bycia sobą«, dochodzi do aktu egotycznej solidaryzacji 16. Niezwykle istotne jest przy tym to, że poziomem, na którym ja może odnaleźć siebie, okazuje się wyłącznie sfera koncjentywności, co oznacza, że granicę procesu solidaryzacji stanowi przedmiotowy sposób ujęcia treści, z którą utożsamia się ja. Wszak akt spontanicznej solidaryzacji zauważa Tischner dopełnia się przy spotkaniu z każdą treścią, w której ja odnajduje siebie, jeśli tylko treść ta nie wykracza poza sferę konscjentywności 17. W zależności od tego, z jakimi treściami, z jakim posługując się określeniem Tischnera obszarem egotyczności utożsami się ja w ramach procesu solidaryzacji, konstytuuje się ono jako określonego rodzaju doświadczenie egotyczne. Ja konstytuuje się pisze Tischner w procesach egotycznej solidaryzacji. Gdy egotyczna solidaryzacja obejmie sferę samoświadomości somatycznej, Ja staje się Ja somatycznym, gdy przeniknie sferę czystej podmiotowości poznawczej, stanie się podmiotem poznania, gdy splecie się z wartością, którą»osoba«ma w świecie i dla świata, stanie się Ja osobowym 18. W ramach niniejszego artykułu, którego przedmiotem jest sam proces solidaryzacji egotycznej, należy zaakcentować, że prezentując w swym studium na temat filozofii świadomości innowacyjną teorię procesu solidaryzacji, Tischner przedstawia ujęcie trzech rodzajów doświadczeń egotycznych oraz odpowiadających im odmian ja, będących rezultatem procesu odnajdywania siebie. Przyjąwszy, że przeżywając siebie na poziomie konscjentywności, ja 14 Ibidem, s. 325. 15 J. T i s c h n e r: Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości..., s. 92. 16 J. T i s c h n e r : Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 370. 17 Ibidem, s. 377. 18 Ibidem, s. 401.

6 Agnieszka Wesołowska może odnaleźć siebie w danej treści świadomości, rozróżnia trzy podstawowe rodzaje ja i trzy odpowiadające im podstawowe doświadczenia egotyczne: doświadczenie ja jako całości przestrzennej (sprzęgające się z doświadczeniem własnej cielesności), doświadczenie ja jako podmiotu poznania oraz doświadczenie ja jako osoby ludzkiej. Wewnętrzna przestrzeń pisze Tischner odznaczająca się nieskończoną głębią, jest obszarem, w którym dochodzi do konstytuowania się różnego rodzaju doświadczeń ja, zarówno ja somatycznego, ja jako podmiotu poznania, jak również ja osobowego 19. Autor Fenomenologii świadomości egotycznej dostrzega, że ja, które w procesie swej własnej genezy odnajduje się w nowym obszarze, nie zmienia się, lecz przemienia, zachowując swą immanentną jedność oraz tożsamość. Trzy podstawowe doświadczenia egotyczności, które poddaliśmy tutaj analizie, nie są wyrazem trzech różnych rzeczywistości Ja. Przeciwnie: mamy świadomość tego, że Ja jest stale i zawsze to samo. Zmienne są tylko obszary [...]. Raz jawi się ono [Ja A.W.]»gdzieś w ciele«, raz»gdzieś w poznaniu«, raz»w osobie«[...]. Zależy to od mechanizmu solidaryzacji, który może sięgać»wszerz«lub»w głąb«. Ja żyje w ciele, żyje w aktach poznania, istnieje w aktach aksjologicznych odpowiedzi na prowokacje idące od wartości świata otoczenia 20. Aksjologiczny charakter procesu solidaryzacji Jeśli chodzi o konstytucję ja rozumianą jako proces utożsamiania się z treścią (obszarem), w którym ja odnajduje (rozpoznaje) siebie, Tischner formułuje tezę, że solidaryzacja egotyczna odznacza się tym, że jest ściśle zespolona z odczuciem wartości. Warto w tym kontekście podkreślić, że w rezultacie analiz dotyczących aksjologicznego wymiaru sfery egotycznej, polski fenomenolog odkrywa, że sfera samoświadomości jest przede wszystkim sferą aksjologiczną. Jego zdaniem w analizach konstytucji u Husserla aksjologiczny wymiar procesów konstytucji nie został należycie uwzględniony 21. W rezultacie badań nad naturą ja polski filozof dochodzi ostatecznie do fundamentalnego istotnego dla własnych dojrzałych, oryginalnych rozważań odkrycia, że skoro obszar egotyczności jest sferą aksjologiczną, to samo ja jest wartością. Należy podkreślić, że 19 Ibidem, s. 400. 20 Ibidem, s. 401. 21 J. T i s c h n e r: Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości..., s. 92.

Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja 7 sformułowanie tej tezy, którą wyprowadza Tischner na podstawie analiz dotyczących aksjologicznego aspektu genezy ja, (tezy zapoznawanej nie tylko w literaturze poświęconej filozofii Tischnera, ale również w pracach poruszających zagadnienie aksjologicznego charakteru świadomości), zapewnia autorowi Fenomenologii świadomości egotycznej trwałe miejsce w szeregu myślicieli, podejmujących aksjologiczny wątek sfery (samo)świadomości. W przeciwieństwie do Husserla, w którego rozumieniu poznanie fenomenologiczne możliwe jest dopiero dzięki refleksji, Tischner uznaje, że fenomenologiczny opis sięga znacznie głębiej, to znaczy możliwy jest już na poziomie samoświadomości przedrefleksyjnej (koncjentywności). Zdaniem Tischnera, pytania fenomenologiczne, sięgające (dotyczące) poziomu źródłowego, rozpoczynają się już w sferze ja, które w ramach przedaktowej świadomości siebie przeżywa siebie jako wartość. W Fenomenologii świadomości egotycznej Tischner pisze o tym wprost: sfera egotyczna jest sferą aksjologiczną. Czymkolwiek byłoby Ja, jest ono w każdym razie jakąś wartością. Stąd badania natury Ja musiały w pewnym punkcie stać się badaniami aksjologicznymi 22. W innym (wcześniejszym) tekście Impresje aksjologiczne (1970), znamionującym fenomenologiczny etap dociekań, Tischner charakteryzuje obszar konscjentywnej sfery egotycznej, sfery samoświadomości jako obszar współdoznawania, w którym istnienie czegoś jest równoważne świadomości czegoś a odczuwanie wartości istniejących w świecie wzbudza współodczuwanie samego siebie, jako sferę, w której ja, którego sposobem istnienia jest koncjentywność, wyczuwalne w cieniu każdego przedmiotowo skierowanego czucia, współdoznawane jest w każdym doznaniu jako właśnie czegoś doznające, współprzeżywane w przeżywaniu radości, smutku, aktu decyzji skierowanej na świat 23. Ujęcie sfery egotycznej jako sfery aksjologicznej, otwiera możliwość nowego spojrzenia na samo ja, które odczuwając (przedrefleksyjnie) wartości istniejące w świecie, odsłania się zarazem jako to, które współodczuwa wartość samego siebie. W ujęciu prezentowanym przez polskiego filozofa prawem wszelkiej samowiedzy a zarazem immanentnej przemiany ja jest prawo aksjologiczne 24. W rozpoczynającym się już na poziomie konscjentywności procesie ewolucji i rozwoju świadomości egotycznej, Tischner eksponuje przede wszystkim dynamizm ja, które w ramach swej aktywnej genezy 22 J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 135. 23 Zob. J. T i s c h n e r : Impresje aksjologiczne. Znak 1970 (2-3), nr 188-189, s. 212. 24 Zob. J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 333.

8 Agnieszka Wesołowska konstytuuje się w dialektycznym procesie odnajdywania oraz odchodzenia od siebie, procesie naznaczonym konfliktem aksjologicznym. Solidaryzacja egotyczna pisze autor Fenomenologii świadomości egotycznej dokonuje się w tym, w czym w sposób przedrefleksyjny podmiot aksjologicznego działania»odnajduje siebie«. [...] Momentem centralnym fenomenu»odnalezienia siebie«jest moment»utożsamiającego przylgnięcia«do treści aksjologicznie zabarwionej 25. Z takiego punktu widzenia ja konstytuuje się w aktach odpowiedzi na konfliktowe propozycje aksjologiczne idące ku niemu od strony świata 26. W całym obszarze samoświadomości stwierdza Tischner tym, co pierwsze, jest świadomość wartości. Dopiero za nią idzie świadomość Ja i proces tworzenia się Ja [...] 27. Przemianę ja umożliwia uprzednia względem ja, poprzedzająca je świadomość wartości. Sformułowanie tego twierdzenia wyznacza przełom w rozumowaniu Tischnera, który eksponując aksjologiczny rys sfery samoświadomości, odsłania horyzont własnych rozważań, dzięki którym dopełnia i rozwija samą koncepcję fenomenologii. Samoodnalezienie objawienie (manifestacja) własnego ja W Fenomenologii świadomości egotycznej Tischner kreśli zarys fenomenologii konscjentywności. Z fenomenologicznego punktu widzenia istotę życia egotycznego stanowi przedaktowe doświadczenie własnego ja : już na poziomie, który poprzedza refleksyjne doświadczenie samego siebie, ja doświadcza siebie w sposób przedrefleksyjny. Aby uniknąć utożsamienia świadomości ściśle refleksyjnej z przedrefleksyjną świadomością przeżyć, Tischner odróżnia świadomość refleksyjną od świadomości refleksywnej: refleksja zauważa w tym kontekście jest poznaniem typu aktowego, refleksywność i szeroko pojęte doświadczenie wewnętrzne jest poznaniem przedaktowym lub nieaktowym 28. Poznanie refleksywne-przedaktowe stanowi, zdaniem Tischnera, warunek poznania aktowego-refleksyjnego. Warto nadmienić, że w dyskursie filozoficznym, od filozofów romantycznych aż do Sartre a, przedaktowa świadomość siebie, jest określana jako 25 Ibidem, s. 227-228. 26 Ibidem, s. 220. 27 Ibidem. 28 Ibidem, s. 231.

Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja 9 świadomość bezpośrednia 29. Doświadczenie refleksywne jest takim doświadczeniem, w którym następuje przedrefleksyjne uchwycenie siebie, odsłonięcie ja. Doświadczenie refleksywne pojawia się jako forma pośrednia między doświadczeniem zewnętrznym a poznaniem refleksyjnym typu aktowego 30. Istotę refleksywności w sposób niezwykle trafny wyraża K. Wojtyła w pracy Osoba i czyn. Określając funkcję świadomości refleksywnej, autor ten pisze następująco: czymś innym jest być podmiotem, a czymś innym jest być poznanym (zobiektywizowanym jako podmiot), czymś innym wreszcie przeżywać siebie jako podmiot swych aktów i przeżyć to ostatnie zawdzięczamy świadomości w jej funkcji refleksywnej 31. Z takiego punktu widzenia świadomość refleksywną można rozumieć jako przedobiektywne przeżycie własnej podmiotowości, stanowiące warunek refleksji 32. Dzięki refleksywnej funkcji świadomości, ja może przedrefleksyjnie odsłonić oraz przeżywać siebie jako podmiot swych przeżyć. Zdaniem Tischnera istnieje przedrefleksyjne przeżycie siebie zarówno jako osoby, jak również jako podmiotu poznającego czy całości cielesnej. To właśnie pierwotne, źródłowe przeżycie, sytuujące się poza świadomą refleksją, stanowi warunek wszelkiej wiedzy o sobie oraz nadaje samowiedzy oczywisty a zarazem głęboki charakter. W rozumieniu Tischnera uprzywilejowaną formą konscjentywności ja jest manifestacja 33. Manifestacja rozpoczyna się, zdaniem Tischnera wówczas, gdy podczas narastania egotycznej samowiedzy, [...] doświadczenie ustępuje miejsca bardziej radykalnemu i całkiem bezpośredniemu»przeżyciu«samego siebie 34. Manifestacja ja może być rozumiana jako samoodnalezienie, które jest zarazem samoobjawieniem. Manifestacja egotyczna pisze Tischner jest objawieniem się Ja w jego własnym działaniu, w podejmowaniu decyzji, w zajmowaniu postawy, w dookreślaniu się w zadanej sytuacji, w akceptacji lub wewnętrznym proteście skierowanym ku pozytywnym lub negatywnym wartościom, etc. 35. W kontekście objawienia (manifestacji), Tischner nawiązuje do Lévinasa, który w swej pracy Całość i nieskończoność stwierdza, że 29 Zob. M. F r a n k : Świadomość siebie i poznanie siebie. Tłum. Z. Z w o l i ń s k i. Warszawa 2002, s. 13-14. 30 J. T i s c h n e r: Aksjologiczne podstawy doświadczenia ja jako całości cielesno-przestrzennej..., s. 49. 31 K. W o j t y ł a: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin 2000, s. 93. 32 Zob. ibidem. 33 Por. J. T i s c h n e r: Aksjologiczne podstawy doświadczenia ja jako całości cielesno-przestrzennej..., s. 53-54. 34 J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 235. 35 Ibidem, s. 338.

10 Agnieszka Wesołowska w manifestacji ja doświadczenie ustępuje miejsce objawieniu 36. Nawiązując do Lévinasa, Tischner pisze wprost: ja po prostu manifestuje, ujawnia, odsłania to, jakim jest. Oczywiście nie jakim jest w ogóle, ale jakim jest w tym konkretnym kontekście sytuacyjnym 37. Dzięki manifestacji, podczas której ja odsłania się, mogą ujawnić się ponadto akty dokonywane przezeń w konkretnym kontekście sytuacyjnym. Nawet jeżeli oprócz manifestacji ja manifestuje się także coś więcej, np. wybór takiej czy innej możliwości, to dzieje się to tylko pisze Tischner w kontekście i dzięki manifestacji ja 38. Analizy Tischnera jak podkreśla sam autor Fenomenologii świadomości egotycznej prowadzone są w perspektywie wertykalnej. Badawczy ruch w głąb sfery egotycznej odpowiada, zdaniem Tischnera, wertykalnemu ruchowi świadomości, związanemu z możliwością wewnętrznej ewolucji świadomości, która pogłębia siebie a zarazem własny sposób bytowania w świecie 39. W ramach takiego ujęcia każde doświadczane ja, powstające podczas egotycznego życia w procesie konstytucji oraz pogłębiające obszar świadomości egotycznej, stanowi kolejny etap (poziom) w procesie ewolucji świadomości. Tischnerowski projekt fenomenologii świadomości egotycznej, można w tym sensie rozumieć jako zarys procesu ewolucji świadomości egotycznej, obejmujący całość egotycznego życia, ujmowany od strony jego genezy: od świadomości pierwotnej, przedrefleksyjnej, (w której ja dane jest w sposób pierwotny, źródłowy, przedrefleksyjny) aż do aktowo-refleksyjnego poziomu świadomości. Szczegółowy opis sfery egotycznej oraz sformułowanie teorii solidaryzacji egotycznej pojmowanej jako proces samoodnajdywania, umożliwia Tischnerowi przyjęte przez niego rozumienie ja, które jest ujęciem par excellence fenomenologicznym. Zamiarem Tischnera, realizowanym w pracy jest bowiem fenomenologiczny opis ja, które traktowane jest nie jako byt sam w sobie, lecz jako fenomen 40. Zgodnie z koncepcją Husserla, ja jest w rozumieniu polskiego filozofa fenomenem szczególnym, który odznaczając się świadomością przedrefleksyjną, wyróżnia się samoświadomością własnej pierwotności w odniesieniu do wszystkiego, co rozgrywa się w jego własnej świadomości i poza nią 41. 36 Ibidem, s. 236. Zob. także E. L é v i n a s: Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Tłum. M. K o w a l s k a. Warszawa 1998, s. 62. 37 J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 235. 38 J. T i s c h n e r: Aksjologiczne podstawy doświadczenia ja jako całości cielesno-przestrzennej..., s. 54. 39 J. T i s c h n e r: Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości..., s. 101. 40 Zob. J. T i s c h n e r: Fenomenologia świadomości egotycznej..., s. 417. 41 Por. ibidem.

Solidaryzacja egotyczna jako proces odnajdywania ja 11 Egotyczność odsyła zawsze do konkretnego, indywidualnego ja. Tischner przyjmuje, że moment konscjentywności we wszelkich swych odmianach zawsze pierwotnie dany jest już w doświadczeniu, w którego nieskończonym horyzoncie ja odnajduje siebie 42. Wyróżnione doświadczenia egotyczne odpowiadające trzem odmianom ja, stanowią egzemplifikację tych poziomów egotycznych, w których ja odnajduje siebie jako: ja somatyczne, ja osobowe oraz jako podmiot poznania. Sformułowanie koncepcji solidaryzacji, umożliwia polskiemu filozofowi prowadzenie rozważań w porządku odpowiadającym poziomom świadomości oraz eksplikację twierdzeń odnośnie do uniwersalnych prawidłowości i reguł, których można dopatrzyć się w obrębie sfery egotycznej. Prezentowana przez Tischnera w rozprawie koncepcja świadomości egotycznej, ujawnia po pierwsze, homogeniczność ja, przejawiającą się w różnorodnych doświadczeniach egotycznych 43, po drugie, spontaniczność oraz aktywność ja, które konstytuuje się w procesie samoodnajdywania siebie w konscjentywnie przeżywanych treściach, po trzecie, wewnętrzny dynamizm, immanentny rytm przemian egotycznych a zarazem spójność świadomości, która kształtuje się w procesie ewolucji na każdej płaszczyźnie życia egotycznego. Rozwijając oraz uzupełniając teorię konstytucji ja o innowacyjną koncepcję procesu solidaryzacji, Tischner po raz kolejny daje się poznać nie tylko jako jeden z wybitnych komentatorów fenomenologii Husserla, lecz jako fenomenolog, który, posługując się metodą fenomenologiczną, w twórczy sposób rozwija a zarazem dopełnia samą koncepcję fenomenologii. W ujęciu prezentowanym przez Tischnera ja konstytuuje się, znajdując potwierdzenie (odnajdując siebie) na każdej płaszczyźnie świadomościowego życia w procesie tworzenia egotycznej tożsamości, polegającym na pogłębianiu obszaru samoświadomości o nowe doświadczenia egotyczne, które scalają się oraz współtworzą (jako składniki) integralną całość ja sferę ścisłej egotyczności. Nieustanne i spontaniczne odnajdywanie się ja, zachodzące na różnych płaszczyznach solidaryzacji w postaci zmian postaw egotycznych, urzeczywistnia się w świecie życia codziennego. Tischner pisze w tym duchu następująco: w życiu codziennym każdy człowiek dokonuje nieustannych zmian postaw egotycznych, przechodzi od postawy naukowej, intersubiektywnej, do postawy praktycznej, niekiedy skrajnie egotycznej. W jednej z nich jest bardziej»naprawdę«w innej 42 Zob. ibidem, s. 227. 43 Ibidem, s. 401.

12 Agnieszka Wesołowska tylko»prowizorycznie«. Wydaje się, że powinny istnieć granice owej zmienności, jakaś trwała»egotyczna pięciolinia«, na której każdy człowiek rozpościerałby wachlarz swej zmiennej egotyczności 44. Z takiego punktu widzenia solidaryzacja egotyczna może być rozumiana jako proces odnajdywania własnego ja, proces samorozpoznawania (polegający na utożsamianiu ja z treściami, w których znajduje ono potwierdzenie siebie). Ja, które konstytuuje się w horyzoncie świata, podlega wszak nieustannej przemianie, odnajdując (rozpoznając) się wciąż od początku, w nowym punkcie widzenia. 44 J. T i s c h n e r: Solidaryzacja i problem ewolucji świadomości..., s. 99.

Czasopismo Filozoficzne 6 (2010), s. 13-32. ISSN 1896-5059 Byt a powinność jako relacja egzystencjalna i formalno-analityczna Jarosław Jurkiewicz Abstract: The article presents different interpretations of the is-ought problem. The issue of ought not resulting from is was concerned both as an analytical problem as well as an existential problem. The first part of this paper shows the implications of Hume s assertion on the is-ought problem in the context of existential freedom. On the basis of the philosophies of Kant and Kierkegaard, the paper tries to prove that the is-ought relation is indispensable to deliberate on the problem of positive freedom. The second part of this paper elaborates on selected stands of philosophers, referring to the is-ought problem as the Moore s naturalistic fallacy. This results in a criticism of the Moore s fallacy and its various interpretations. The paper also analyses the criticism of the fallacy by J. Searl and elaborates on his conclusions within the scope of axiology. Key words: values, is, ought to, naturalism fallacy. Wstęp Interpretacja relacji bytu do powinności, od czasu sformułowania tej relacji jako problemu, przybierała rozliczne formy. Nurtem, któremu zwykło się przypisywać niemalże wyłączność na podejmowanie tego zagadnienia była filozofia analityczna. Celem mojego artykułu jest pokazanie innej, metafizyczno-egzystencjalnej strony tego problemu. Chcę również pokazać najbardziej charakterystyczne interpretacje błędu naturalizmu, jak również przybliżyć krytykę Moore owskiego błędu, której dokonał John Searle, a która jest tak szeroko dyskutowana po dzień dzisiejszy. Fakt podjęcia przeze mnie tak szerokiego tematu badań zmusza mnie do skrótowego ujęcia niektórych zagadnień, takich jak na przykład filozofia wolności Kanta, czy też przytoczenie tylko niektórych interpretacji błędu naturalizmu. Opublikowano online: 01.12.2010 Czasopismo Filozoficzne

14 Jarosław Jurkiewicz Brak logicznego przejścia od bytu do powinności jako pierwszy zauważył David Hume. W trzeciej księdze Traktatu o naturze ludzkiej pisał: W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotkałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż tu nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, że zamiast zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie»jest«i»nie jest«, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem»powinien«albo»nie powinien«1. Hume dostrzega tutaj dwa zupełnie różniące się od siebie porządki: porządek ontyczny oraz powinnościowy etyczny, które łączyć ma relacja wynikania. Autor pyta: jak możliwe jest wywnioskowanie z tego co jest, to, co być powinno? Zadając to pytanie, ma on świadomość odrębności sądów opisowych, za które odpowiedzialny jest rozum, oraz powinnościowych wartościujących, które formułuje się na podstawie emocji. Rozum wyciąga wnioski ze ścisłych dowodów czy też prawdopodobieństw, odnosi się on zawsze do idei, czyli do tego, o czym mówi doświadczenie. Nie ma jednak mocy wpływania na działanie, gdyż poruszając się w domenie rzeczy idealnych nie ma możliwości przejścia w świat rzeczy realnych. Człowiek działa na podstawie emocji, które rozum wprawdzie syntetyzuje, wykazując ich przyczynowoskutkowy stosunek, który w konsekwencji powoduje ludzkie działanie, ale to nie rozum jest twórcą impulsu do działania, a tylko tym, co go ukierunkowuje 2. Rozum jest całkowicie nieaktywny i nigdy nie może być źródłem czynnika tak aktywnego, jak sumienie, czyli zmysł moralny 3. Gdyby rozum był zdolny do uchwytywania wartości, musiałyby one tkwić w relacjach między rzeczami lub być faktami. To prowadziłoby do oczywistego wniosku, że można stworzyć etykę prowadzącą do takiej samej pewności, jaką dają nam na przykład nauki matematyczne. Nazwanie umyślnego morderstwa występkiem, mówi Hume, zmusza nas do odwołania się do moralnego wnętrza człowieka, w którym odnajdujemy uczucie dezaprobaty w stosunku do takiego działania. Sam występek jako stan faktyczny nie istnieje. Pochodzi on dopiero od podmiotu oceniającego 4. 1 D. H u m e: Traktat o naturze ludzkiej. Tom II. Tłum. Cz. Z n a m i e r o w s k i. Warszawa1963, s. 259-160. 2 Por. ibidem, s. 186-187. 3 Ibidem, s. 245. 4 Por. ibidem, s. 251-152, 258-259.

Byt a powinność 15 Całe to dowodzenie wnosi, iż niemożliwe jest zdaniem Hume a wnioskowanie o wartości bądź też powinności ze stwierdzenia samych faktów. To, co powinniśmy czynić, jest efektem działania emocji. Hume nie zauważył jednak, że emocje są niczym innym jak faktami, a to znaczy, że wartościowanie wynikające z ich istnienia jest krytykowanym przez niego sposobem wywodzenia powinien z jest. Ta Hume owska konstatacja miała swoje konsekwencje w myśli filozoficznej w dwojakiej formie. Pierwszą nazwałbym egzystencjalno-metafizyczną: przedstawiciele tej interpretacji myśli Hume a skupiają się na egzystencjalnej analizie wolności, przez co dochodzą do wniosku, że nie ma przejścia od faktów bądź wiedzy na ich temat, do wolnej decyzji. W tym nurcie usytuować można Immanuela Kanta, Sørena Kierkegaarda oraz całą pokierkegaardowską tradycję egzystencjalną. Konsekwencje w drugiej formie to wątek analityczny, czyli schemat myślowy zapoczątkowany przez George a E. Moore'a. Tutaj u podstawy tkwią: analiza pojęcia dobry i wszystkie konsekwencje z nią związane. Jest tu mowa o błędzie naturalizmu tak szeroko dyskutowanym w XX wieku. Co ciekawe, te dwie gałęzie wychodząc od jednego pnia gilotyny Hume a uzupełniają się w znacznym stopniu, jednak XX-wieczna filozofia skoncentrowała się na dyskusji o błędzie naturalizmu w ujęciu semantycznym, nie dostrzegając jego egzystencjalnego odpowiednika. Problem bytu i powinności a wolność egzystencjalna Swoje spostrzeżenie o stosunku bytu do powinności Hume potraktował bardzo marginalnie, nie wyciągając z niego odpowiednich wniosków. Tym, który właściwie rozwinął to zagadnienie był Immanuel Kant 5. W Uzasadnieniu metafizyki moralności Kant pisze: [...] pojęcia moralne mają swe siedlisko i źródło całkowicie a priori w rozumie, [ ] nie możemy wywieść ich przy pomocy abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko przypadkowego poznania; [ ] właśnie na tej czystości ich pochodzenia polega ich godność, dzięki której mogą one służyć nam za najwyższe praktyczne zasady; [ ] zawsze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpływu i nieograniczonej wartości czynów, ile udzielamy im pierwiastka empirycznego 6. Godność, 5 Por. K. B a l: Wprowadzenie do etyki Kanta. Wrocław 1984, s. 43. 6 I. K a n t: Uzasadnienie metafizyki moralności. Tłum. M. W a r t e n g b e r g. Warszawa 1984, s. 36.

16 Jarosław Jurkiewicz czyli wartość sama w sobie, przysługuje tylko temu, co nie posiada swego zamiennika, stanowiąc tym samym wartość absolutną. Gwarantem godności jest aprioryczny charakter wartości. Wartość dana a posteriori jest zawsze względna, czyli posiada swoją cenę, a co za tym idzie, posiada również swój ekwiwalent. Człowiek na podstawie swojej racjonalności nadaje wartościom ich absolutny charakter, gdyż tylko to, co pochodzi bezpośrednio od rozumu może być bezwzględne. Wszystko inne ma swoje źródło w przyrodzie, a więc bazuje na skłonnościach ludzkich, a nie czystym intelektualnym oglądzie. Powinność wywiedziona z bytu staje się co najwyżej zrelatywizowaną formą chcenia skłonnością. Empiryczne zasady moralne, czyli powinności wywiedzione z faktów, są nie do przyjęcia również z racji ich szczegółowości. Tylko zasady ogólne, a więc rozumowo sformułowane imperatywy, mogą stać się konieczne i powszechnie obowiązujące. Na przykład ludzkie dążenie do szczęścia nie może być dla Kanta motywem działania moralnego, gdyż z jednej strony fałszywe jest mniemanie, że dobro w sposób konieczny łączy się ze szczęściem, zaś z drugiej, szczęśliwość często oparta jest na pobudkach pochodzących z empirii 7. Wszelkie pryncypia praktyczne, które zakładają pewien przedmiot (materię) władzy pożądania jako motyw determinujący wolę, są bez wyjątku empiryczne i nie mogą stanowić praw praktycznych 8. I dalej: rozkosz [płynąca] z przedstawienia sobie istnienia pewnej rzeczy, o ile ma być motywem determinującym pożądanie owej rzeczy, opiera się na wrażliwości podmiotu, ponieważ zależy od istnienia przedmiotu [podkreślenie J.J.]; tym samym należy ona do zmysłu (czucia) a nie intelektu 9. Decyzja ukierunkowana na materię, bez znaczenia, czy jest nią szczęście czy inny rodzaj treści związanych z czuciem podmiotu, jest odniesieniem do jakiegoś konkretu, który staje się tym samym czynnikiem determinującym podmiot. Determinacja musi pochodzić od samego podmiotu, występować w formie autodeterminacji, czyli wynikać z woli, która jest władzą wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezależnie od skłonności jako praktycznie konieczne, tj. jako dobre 10. Podobnie jak w filozofii Hume a tak i u Kanta, rozum nie wystarcza do podjęcia wolnego działania. Oparcie działania na prawach rozumu, czyli sprowadzenie decyzji na grunt logiki, wikłają decyzję w konieczność logiczną. We wnioskowaniu logicznym nie ma miejsca na wolność, gdyż zawsze istnieją racje, które przemawiają na korzyść konkretnej 7 Por. ibidem, s. 81. 8 I. K a n t: Krytyka prakrycznego rozumu. Tłum. Jerzy G a ł e c k i. Warszawa 1984, s. 34. 9 Ibidem s. 36-37. 10 I. K a n t: Uzasadnienie, s. 38.

Byt a powinność 17 przesłanki, tym samym ustanawiając konieczność wnioskowania pewien ciąg logiczny. To prowadzi rozum do determinacji logicznej. 11 Prawa logiki determinują poddawane pod analizę logiczną rację, prowadząc do koniecznego wniosku, tak samo jak prawa przyrody z góry określają przebieg procesów przyrodniczych, dlatego w decyzji potrzebny jest noumenalny czynnik irracjonalny, czyli coś, co sprawia, że rozum nie jest ostateczną instancją odpowiadającą za podjęcie decyzji. Rozum w początkowej fazie prowadzi tylko do uświadomienia sobie przez podmiot wolności od przyrody. Jest to stwierdzenie zaistnienia tej wolności, które samo z siebie nie umożliwia jeszcze żadnego czynu. Wolność pozytywna następuje dopiero w momencie podjęcia wolnej decyzji, która nie może być wynikiem ani faktu istnienia czegoś, jak pokazałem wyżej, ani jej istnienie nie może być wykazane rozumowo. Ta decyzja praktyczno-egzystencjalna jest wynikiem wiary, która poprzez swój praktyczny charakter gwarantuje jej wolność pozytywną. Wiara uzupełnia tym samym rozum o wspomnianą wyżej irracjonalność, wyzwalając podmiot od determinacji ze strony rozumu. Wolność nie jest sprzeczna z rozumem, lecz tylko rozumowi niedostępna, dlatego Kant wprowadza wymóg postulowania wolności. Człowiek musi uwierzyć, że jest wolny, by na mocy tej wiary mógł dokonywać wyborów 12. Można chyba powiedzieć, że człowiek musi uwierzyć w wolną praktykę, by w decyzji pozostać wolnym od teorii. Kant tym samym wykazuje, że powinność nie może zostać wywiedziona ani z faktu istnienia jakiegoś bytu, ani z czysto rozumowych przesłanek. Obie te drogi odbierają podmiotowi wolność, wikłając go w pierwszym przypadku w determinację ontologiczną, w drugim zaś w determinację logiczną. Autor Krytyki praktycznego rozumu jako pierwszy wykazał konsekwencje odebrania wolności podmiotowi, czyli sprowadzenia wartości do sfery faktów 13. Jeśli wolność pozytywna ma być zachowana, to musi pochodzić z noumenalnej sfery rzeczywistości, gdyż tylko ta jest autonomiczna względem teorii. Wkład Kanta do rozwoju zagadnienia bytu i powinności można, za Andrzejem Niemczukiem, podsumować następująco: (a) koniecznym warunkiem wartości jest wolność, (b) akt wolności jest brakiem racji logicznych i przyczyn przyrodniczych [ ]; stąd (c) nie może istnieć racja dla uzasadnienia sądów wartościujących przez wiedzę opisową; (d) funkcję owej racji spełnia w życiu tzw. rozumna wiara moralna, która jest aktem wolności; (e) brak 11 Por. A. N i e m c z u k: Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard. Lublin 1995, s. 28-29. 12 Por. ibidem, s. 189-190. 13 Por. A. N i e m c z u k: Stosuenk bytu do wartości. Lublin 2005, s. 37.

18 Jarosław Jurkiewicz wiary moralnej, będąc tym samym co brak wolności, oznacza determinizm ontologiczny 14. To, co nazwane zostało gilotyną Hume a i co później Moore nazwie błędem naturalizmu, tutaj może zostać nazwane błędem teoretyzmu 15. Usytuowanie podmiotu w dziedzinie teorii kosztem praktyki, odbiera podmiotowi wolność. Podobny wniosek nasuwa się w wyniku analizy zagadnienia bytu i powinności w filozofii egzystencjalnej. Egzystencjalizm kładzie większy nacisk na relację essence do existence, niż na rozróżnienie teoria praktyka, czy fenomen noumen. W konsekwencji jednak problem bytu i powinności sprowadza się do zagadnienia Kantowskiego, czyli do kwestii wolności w świetle bytu. Kierkegaard kontynuuje antyesencjalistyczną filozofię Kanta, przenosząc ją dalej w kierunku irracjonalności i dając tym samym podstawy dla egzystencjalizmu, dla którego ograniczenie rozumu, dużo większe niż w filozofii transcendentalnej, będzie jedną z cech konstytutywnych. Omawiany problem bytu i powinności zawiera się w głównej tezie egzystencjalizmu: egzystencja poprzedza esencję. By uświadomić sobie obecność gilotyny Hume a, należy rozważyć sens tej egzystencjalnej tezy. Wynika z niej jak wykazał to już Kierkegaard że wnioskując nie zmierzam ku ustaleniu istnienia, ale wnioskuję z istnienia, niezależnie od tego, czy obracam się w świecie zmysłowo-postrzegalnym, czy w sferze myślenia 16. Egzystencja nie da się wyprowadzić pojęciowo ani z empirii ani z rozumu, przez co pozostaje wolna od determinacji logiczno-metafizycznej. Pozostaje ona zawsze poza intelektualnym oglądem, gdyż skoro o bycie mówię w sposób pojęciowy, nie mówię już o bycie, lecz o istocie 17. To, co uchwytywalne pojęciowo Kantowski fenomen jest esencją wywodzoną z egzystencji. Jeśli więc istnienie określam rozumowo, zmieniam tym samym egzystencjalny charakter tego istnienia, zamieniając je tym samym w istotę. To dlatego Sartre próbując opisać byt-dla-siebie, nie podaje jego cech: [...] jest bytem, który nie jest tym, czym jest, i jest tym, czym nie jest 18. Byt-dla-siebie pozostaje nieuchwytywalny z powodu swojego ciągłego stawania się oraz z powodu swojej samoświadomości. Istotę człowieka można poznać dopiero po jego śmierci, kiedy skończy się jakiekolwiek jego działanie. Do tego 14 Ibidem. 15 Por. ibidem, s. 9. 16 S. K i e r k e g a a r d: Okruchy filozoficzne. Tłum. K. T o e p l i t z. Warszawa 1988, s. 48. 17 Ibidem, s. 50. 18 J.P. S a r t r e: Byt i nicość. Tłum. J. K i e ł b a s a, P. M r ó z i in. Kraków 2007, s. 29.

Byt a powinność 19 momentu podmiot jest niepoznawalny, co malowniczo opisuje Marcel Proust: [...] dana osoba nie znajduje się (jak wprzód sądziłem) przed nami jasna i nieruchoma, ze swymi przymiotami, wadami, projektami, intencjami (niby oglądany przez parkan ogród i jego grządki), ale że jest cieniem, w który nigdy nie zdołamy wniknąć, wobec którego nie istnieje bezpośrednie poznanie, co do którego tworzymy sobie mnogie pojęcia przy pomocy słów, a nawet postępków, dających nam jedynie niedostateczne i zresztą sprzeczne wskazówki; cieniem, w którym możemy sobie kolejno z równym prawdopodobieństwem wyobrażać błysk nienawiści lub miłości 19. Skoro istnienie poprzedza istotę, to działanie a tylko ono obiektywizuje istnienie również nie jest poprzedzone niczym ogólnym. Decyzja nie wynika więc ani z wiedzy, ani z teorii, ani z żadnego upojęciowienia. Jest to warunek wolnej decyzji. Ze znajomości stanu rzeczy nie ma przejścia do powinności działania względem tej rzeczy. Pozostaje jednak problem możliwości zaistnienia decyzji. Kierkegaard za Kantem wprowadza pojęcie wiary, która staje się gwarantem zaistnienia wolności pozytywnej. Podobnie jak u Kanta, wiara ta jest dopełnieniem rozumu, nie zaś jego zaprzeczeniem i podobnie jak w filozofii transcendentalnej, samej decyzji nie da się pomyśleć, lecz tylko dokonać praktycznie. Dzieje się tak dlatego, że człowiek jest zarazem bytem i świadomością (fenomenem i noumenem), czyli pomimo posiadanej wiedzy w każdym akcie świadomości dokonuje się kolejna decyzja niebędąca zależną od tej wiedzy, lub od przedmiotu tej wiedzy, czyli bytu 20. To w sferze świadomości dokonuje się akt wiary, wiara bowiem ma do czynienia nie z istotą [bytem przyp. J.J.], lecz z byciem 21. Zdaniem Kierkegaarda nie da się zbudować racjonalnego mostu pomiędzy wiedzą a decyzją. Decyzja jest chwilą, mgnieniem, nieuchwytywalnym rozumowo skokiem. Dlatego Kierkegaard powie: [...] wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy 22 a wolność źle się czuje mając wiedzę za sąsiada 23. Zarówno w filozofii Kanta jak i Kierkegaarda ważne jest to, że wiedza nie obejmuje jedynie decyzji egzystencjalnej, czyli decyzji dotyczącej celu. Decyzja związana z doborem środków do realizacji tego konkretnego celu wynika bezpośrednio z wiedzy. Ta druga decyzja 19 M. P r o u s t: W Poszukiwaniu straconego czasu, Strona Guermantes. Tłum. T. Ż e l e ń s k i (B o y). Warszawa 1957, s. 75. 20 Por. A. N i e m c z u k: Wolność., s. 92, 99. 21 S. K i e r k e g a a r d: Okruchy, s. 106. 22 S. K i e r k e g a a r d: Bojaźń i drżenie. Tłum. J. I w a s z k i e w i c z. Warszawa 1982, s. 55. 23 S. K i e r k e g a a r d: Powtórzenie. Tłum. B. Ś w i d e r s k i. Warszawa 1992, s. 38.

20 Jarosław Jurkiewicz nie jest jednak wolna, gdyż zdeterminowana jest poprzez obrany już wcześniej cel. Na podstawie decyzji egzystencjalnej obieram sobie cel, natomiast na podstawie wiedzy drogę do tego celu. Istnieją więc dwa porządki decyzji: pierwszy nieracjonalny, dokonujący się na mocy wiary i świadczący na rzecz wolności, i drugi racjonalny, zniewolony przez rozum, który ustosunkowuje się do porządku pierwszego, ustalając tym samym teleologię. W świetle filozofii egzystencjalnej wnioskowanie istnienia z istoty jest błędem. Błąd ten polega na tym, że istota określa pojęciowo istnienie, czyli znajomość samej istoty wystarcza do poznania istnienia. Jeśli więc istniałaby możliwość logicznego wnioskowania existence z essence, to istnienie nie byłoby niczym innym jak logiczną koniecznością wynikającą ze swojej istoty. Konieczność ta byłaby niczym innym jak ciągiem przyczynowoskutkowym zachodzącym na gruncie logiki, zaś egzystencja nie ustanawiałaby samej siebie, lecz podlegałaby koniecznemu stawaniu się. Nawet uświadomienie sobie tej konieczności, jak chcieli tego Spinoza czy Hegel, nie wystarcza by mówić tu o wolności w pełnym jej wymiarze. Wolność nie może pozostać tylko na poziomie negatywnym na poziomie świadomości konieczności gdyż musi istnieć element pozytywny, gwarantujący możliwość zaistnienia wolnego działania. Ten element to pochodząca od Kanta wiara, która umożliwia egzystencji wymknięcie się z ram swojej istoty. Na mocy wiary podjęta zostaje decyzja, dzięki której dokonany zostaje wolny czyn. Dopiero na podstawie tego czynu, bądź też serii czynów, które stały się już faktem, można mówić o istocie egzystencji. Na tym właśnie polega wolność egzystencjalna, która możliwa jest tylko wówczas, kiedy egzystencja poprzedza esencję lub też czyn poprzedza fakt. Sfera decyzji moralności, jest więc niezależna od jakichkolwiek czynników pochodzących spoza samej egzystencji. Decyzja pozostaje niezależna od faktów, tak samo jak egzystencja pozostaje niezależna od esencji, zaś sądy powinnościowe przywołując gilotynę Hume a pozostają niezależne od zdań stwierdzających istnienie faktów. W języku egzystencjalizmu błąd ten można chyba nazwać błędem esencjalizmu. Dodać należy, że przekonanie o niewywodliwości decyzji z faktu stało się popularne w filozofii pokantowskiej nie tylko w myśli czysto egzystencjalistycznej. Wydaje się ono być konieczne w każdej teorii chcącej zachować problem wolności pozytywnej. Na przykład Kotarbiński pisze: [...] sfera rzeczywistości nie jest sferą czynu, czyn kończy się tam, gdzie

Byt a powinność 21 się zaczyna prawda, prawda kończy się tam, gdzie się zaczyna czyn. Istota wszechwiedząca nie mogłaby nic stworzyć, istota wszechmocna nic wiedzieć 24. Błąd naturalizmu Współczesną postać nadał temu problemowi G. E. Moore w Zasadach etyki. Logiczno-formalną rację Hume a, Moore dopełnia racją semiotyczną, jednocześnie bardziej zasadniczą 25. Stwierdza on, iż pojęcie dobry, podobnie jak jakość żółty, jest pojęciem prostym i dlatego niedefiniowalnym. Definicja polegać ma na ustaleniu z jakich części składa się pojęcie definiowane, a to w przypadku jakości prostych jest niemożliwe 26. Według Moore a, zadaniem etyki jest ustalenie tego, jakie [...] cechy i własności, prócz jakości»dobry«, przynależą wszystkim rzeczom dobrym. I dalej: [...] nazbyt wielu filozofów mniemało, iż ustalenie tych innych własności jest już definicją pojęcia»dobry«, że własności te nie są w rzeczywistości czymś różnym od własności»dobry«, lecz całkowicie i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd proponuję nazwać błędem naturalistycznym 27. Błąd ten, jak sugerowałaby jego nazwa, nie dotyczy tylko teorii naturalistycznych, które pojęcie dobry definiują odnosząc je do jakichś rzeczy natury. Błąd naturalistyczny polega na tym, że orzekając:»to jest dobre«, mamy przez to na myśli, iż rzecz o której mówimy, znajduje się w pewnym określonym stosunku do jakiejś innej rzeczy. Rzecz, w odniesieniu do której zostaje określone pojęcie»dobry«, może być bądź rzeczą natury, rzeczą o której istnieniu wiemy z bezpośredniego doświadczenia, bądź też przedmiotem, o którym możemy tylko wnioskować pośrednio, że istnieje w świecie nadzmysłowym 28. Oznacza to, że błąd naturalistyczny odnosi się tak do teorii naturalistycznych, jak i do metafizyki idealistycznej. Polega on zarówno na utożsamieniu jakości dobry z faktem empirycznym, jak również na twierdzeniu, że coś jest dobre samo przez się na podstawie sądu, że rzeczywistość ma taką a taką strukturę 29. 24 T. K o t a r b i ń s k i: Zagadnienie istnienia przyszłości. W: Co istnieje? Antologia tekstów ontologicznych z komentarzami. Red. J. J a d a c k i, T. B i g a j i in. Tom 1. Warszawa 1996, s. 129. 25 Por. T. S t y c z e ń: W drodze do etyki. Lublin 1984, s.10 26 Por. G.E. M o o r e: Zasady Etyki. Tłum. Cz. Z n a m i e r o w s k i. Warszawa 1919, s. 6-10. 27 Ibidem, s. 10. 28 Ibidem, s. 37. 29 Por. ibidem, s. 113.