r Leszek Kołakowski \ * MA
Autoryzowany przekład z angielskiego książki uznanej za jedną z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor rozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty za i przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksji nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycznym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Precyzyjny i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jest równocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego człowieka i jego sytuacji duchowej. LESZEK KOŁAKOWSKI filozof, pisarz i publicysta, urodził się w r. 1927 w Radomiu. Studiował filozofię na uniwersytetach łódzkim i warszawskim. Pracował na UW i w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. W r. 1966 został usunięty z PZPR, a w dwa lata później pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjeździe z Polski (1968) wykładał m.in. w McGill University w Montrealu, na University of California w Berkeley, Yale University w New Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r. mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls College. Jest członkiem kilku akademii europejskich i amerykańskich i laureatem licznych nagród. Ważniejsze publikacje książkowe: Szkice o filozofii katolickiej (Warszawa 1955), Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomia wolności w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecność mitu (Paryż 1972), Główne nurty marksizmu. Powstanie rozwój rozkład, t. 1 3 (Paryż 1976 1979), Traktat iiber die Sterblichkeit der Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań (Londyn 1983). ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 zł
Przekład autoryzowany TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK Leszek Kołakowski JEŚLI BOGA NIE MA.. O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii ISBN 83-7006-147-8 Wydawnictwo ZNAK Kraków 1988
Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford University Press, Oxford and New York 1982. O czym tu mowa UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pierwotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski nalegał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której się miała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do mało mówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak został w przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim. Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszę zarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywających tekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, których nie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytaty te, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejących przekładów angielskich, a następnie z angielskiego, nie zaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać, że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia. Chicago, 25 maja 1987 LESZEK KOŁAKOWSKI W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czymkolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, ludzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł Religia * z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może konkurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Quine'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymyślono). Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa,.religia". Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi o rozumienie problemów pojawiających się w porównawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć, którymi rozporządzamy; pod tym względem religia" nie jest w gorszej sytuacji aniżeli sztuka", społeczeństwo", kultura", historia", polityka", nauka", język" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego sposobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej- * Autor mówi tu o tytule, pod jawm książka ukazała slą w Języku angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.
muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym, i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę religijnych". W istocie antropologowie badający mitologie często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zarysowanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rzeczywistości. Nasze własne zainteresowania głównie decydują o tym, które spośród różnych form zachowań, wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektury. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi sądami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego. Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mircei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to stajemy przed problemem, który polega na tym, że słowa święty" używają często poważnie i z mocnym zaangażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna; niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej znanej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się, że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura boga osobowego do miejsca w takim constans, to niepdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczywiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani logicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierzeniach, które zawierają ideę osobowego boga i potraktowaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mądrości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu. Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, które zakładają, że religia jest niczym innym, jak" narzędziem świeckich społecznych albo psychologicznych potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redukuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeństwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empirycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być z góry uznane za składniki definicji. Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co należy rozumieć przez filozofię religii". W dialekcie filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości, to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka religijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i filozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropologicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim, zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej, włoskiej i w ogóle w kontynentalnej" tradycji kwestie oznaczane terminem filozofia religii" w niewielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które występują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykańskim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla, Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały w symbolach religijnych świadomość swego prze-
znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny, a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, rozumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypowiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat całościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa (1962). Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony może snuć swą opowieść nie interesując się wcale historią religii ani się na niej nie znając, nie orientując się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzyszyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczywistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filozofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twierdzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sferze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle więcej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kulturalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej rygorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu abstrakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połączenie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem doskonałości; połączyć ich wady jest łatwiej. Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzeniami niż obrzędami i pozostawiam na boku uświęcony tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeństwo uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o religii. Nie pretenduje ono do miana definicji" i nie jestem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co antropologowie opisują i badają pod nazwą religii". Podejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca przeszkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszczenia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości poznawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wielkich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne światłu naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza filozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem, co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii, obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjonalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia było przedmiotem nie kończących się sporów wśród chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli, a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy stanowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu naturalnego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć. Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia religia racjonalna" (podobnie jak religia prywatna") można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,
w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to pojęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia. Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy stanowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne badania antropologiczne oparte były na ogół na takich właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne przekazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wiedzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą informację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby kompensowania ubogich umiejętności praktycznych technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz; aż do starożytności, popularne było wśród antyreligijnie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych, włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewiętnasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątkowali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą, lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobroczynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kontrolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecznego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi- -Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (jeśli się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kategoriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owocna, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej nowej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mitologicznego na części i ponownym zestawieniu go w nowy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zostaje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości intelektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśniania relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych. Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicznym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do badań nad mitami w kategoriach ich społecznej, poznawczej, bądź emocjonalnej wartości mają wspólną podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładalny na język normalny" to znaczy zrozumiały na gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antropologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do szyfru, czy też słowniki służące do przekładania gotowego materiału mitologicznego na język dostępny i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są pomocne w odsłanianiu ukrytego, świeckiego" sensu mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym
słownictwie zazwyczaj tylko większe całości lub nawet całkowite systemy" przekłada się w ten sposób to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyjmuje się w nich, że mity mają pewien sens utajony, maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny. Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do którego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog, jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens zewnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez samych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego; znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nieuniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji albo po prostu niewiedzy. Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż antropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości i efektywności w intelektualnym porządkowaniu materiału mitologicznego, z pewnością nie są one narzucone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu czy bogach, o niewidzialnych siłach działających celowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflikty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przyrody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamiarem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich ludzkich wytworów materialnych czy duchowych. Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami religijnymi ich niekwestionowalną użyteczność w różnych świeckich" sferach życia stanowi ich rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitralne, nie zaś empiryczne. Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wyrazić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii. Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważaniach o sprawach religijnych spodziewam się jakichkolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy negatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono, iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktryny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wierzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie jałowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić, dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argumentów, które wydawały mi się najważniejsze w historii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać, w jaki sposób racjonalizatorzy" wierzeń religijnych i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowadzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez siebie przesłanek a tym samym, jak wspólnie przyczynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylematów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy. Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic. Platon
Bóg pokonanych przez życie: teodycea Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, krytykom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napisano na ten temat niezliczoną ilość dzieł nie sposób znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie przekonają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagadnień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach. Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest logicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozbawiony zła i zarazem chciałby to uczynić. Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pismach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię. Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następującego rozumowania: Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, dobry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród wszystkich możliwych światów, to znaczy świat, w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu doskonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki można logicznie pomyśleć. Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wyobrażalnym światem, nie może zachwiać przeświadczeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy. Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest całkiem optymistyczna. Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy możliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych transakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej dobra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swobodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie różniczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wyliczyć, w którym spośród wszystkich możliwych światów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą dobra; i jest to świat, w którym żyjemy. Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć
ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o całości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zadowolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się na innej podstawie. To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możliwymi światami, z których żaden nie jest całkowicie doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cierpienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym. Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe, lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać absurdów, nie może wypisać do końca liczby dokładnie wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponieważ jest to niemożliwość, która wynika z samej natury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludzkiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdolnością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt. Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni, jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe, nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy późniejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg ustanowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nieznane, i że decyzje te mogły być inne niż były. Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest wszechmocą do pewnego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdziwe, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i normy moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie takiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umysłów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wolno mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej, wątłej inteligencji. Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógłby uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje, unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle postawione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie, że ten rodzaj dekretalizmu" (czy też teonomicznego pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań rzeczy niemożliwych, to było w Jego mocy stworzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbitralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej immanentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi słowy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego
i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie 3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kategoriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne. Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi: faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi, bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnieją żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja ta nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy, że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie relacja ta jest konieczna. Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakładać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej prawa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla wszystkich rzeczy. Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogłaby już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce. Przyczyny i podstawy założone są dla woli stworzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się postawić innego Stwórcą ponad Nim! Marcin Luter Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich postanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym krokiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Istota Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki sposób, że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie, deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił świat własnemu losowi. W historii idei nominalistyczna tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była początkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle istnieje. Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jakoże doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporozumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuścizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,, że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na pozycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczutek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,. ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kartezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, rozszerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-, słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak Pascal miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego
faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od intencji, stał się prekursorem deistów. Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym samym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało -w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym samym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi słowy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną. A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg tak chce, niszczy się moim zdaniem bezmyślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jego chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę robiąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje wola i jeśli zgodnie z definicją tyranii to, co się podoba silniejszemu, jest przez to samo słuszne? Gottfried Wilhelm Leibniz "W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności decyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją normy logiczne bądź moralne którym musi być posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu nie może w tym kierunku idzie ta argumentacja zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samoistnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sylogizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił. Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji. Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych' atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo oddzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skończony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest posłuszny prawom, których ważność nie jest zależna od Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych możliwości. On jest tymi prawami. W przeciwieństwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatywnych możliwości, by potem decydować swobodnie, którą z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stronami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie co do niewłaściwego użycia słowa strony" wobec absolutnej jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły być inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że Bóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnieod Niego. Bóg jest tym, co czyni, decyduje, nakazuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tego r co dobre lub prawdziwe poprzedzają Boga, tak iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości
aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją relacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie stosować do nie dającej się wyrazić Jedności. Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje granice, i nie należy pod pretekstem oddawania Mu czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Boga była nieskończona, to wynikałoby z tego w sposób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej siebie, jako że to, co nieskończone, ze swej natury nie daje się ogarnąć myślą. Orygenes Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona czy bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę doskonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepodzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiłował to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się, niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego postanowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformułowania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się takimi relacjami jak przedtem" i poteim", gdy mowa o Bycie absolutnym. Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrześcijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przyczyna różna od Niego samego nie skłania Go do działania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne, ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury. Wydaje się, że wedle Spinozy choć nie sformułował on tego explicite negować konieczność Boskich działań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś, a w następnym determinuje się, czyli podejmuje decyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż można w Bogu dokonać rozróżnienia między potentia i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest definicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej egzystencji. Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, zarówno współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen) jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo antychrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz. Bytem absolutnym jak traktuje Go tradycja chrześcijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szczególności metafizyka tomistyczna nie jest jasne,, w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją (wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezdecydowany, że zastanawia się nad swoimi wyborami i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ
jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrześcijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które są nieodłączne od bycia osobą: Bóg Spinozy nie miłuje poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atrybutem jest rozciągłość. A jednak, opisując działania Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności. Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spinoza postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wyraźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrześcijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Boga nie może uniknąć. Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znaczeniu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte, co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty wolność i konieczność tracą sens, gdy się je stosuje do Boga. Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją, dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wiedza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie. Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przymioty Boga są następstwem tego, że jest On actus purus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny w sensie podlegania ograniczeniom z zewnątrz"), to okazuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego działania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć. Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas. Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wolny i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pewnych czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograniczony w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnienia innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś, czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych cech; nie ma działań, które może On podjąć lecz nie podejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jako części obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciem czystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega wszystko niejako od wewnątrz i dlatego też jest wszystkim (Deus est ąuodammodo omnia jak ujął to św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz od zewnątrz", znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym....byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierwsze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Boga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak może On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek, jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu... Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlatego też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy też obcym Bogu, Bóg byłby niczym. Mistrz Eckhart
Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa się ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogię z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie może być analogii między tym, co skończone i Absolutem, nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograniczonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma sposobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, które są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształcające, ponieważ redukują Boga do skończonego demiurga. Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociągniemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycznego z klasycznych dylematów teologii: dylematu wszechmocy i zła. Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bogu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponieważ odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym. Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada, iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame. Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żadnych ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu (a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); skoro istnienie Boga jest konieczne niezależnie od tego, czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektualnie uchwycić to pojęcie samounicestwienia Boga jest wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe. A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną; i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprzedza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Nawet Bóg nie może zgodnie ze światłem Rozumu udzielić swej mocy stworzeniom, nie może sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy, czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wtedy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego nakazom; skarży się bowiem ustami swego proroka (Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym nieprawościom i zbrodniczym żądzom. Mikołaj Malebranche Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unieważnić reguł logika czy etyki, słowa nie może", jak zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich potocznego sensu ( Nie mogę podnieść tego kamienia", Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne). Sformułowanie Bóg nie może" nie odnosi się bynajmniej do przypadkowej niezdolności wykonania pewnego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg nie może" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to okazuje się, że mówiąc o Bogu iż nie może" czegoś uczynić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg nie może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam, dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy-
stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijańskiej i neoplatońskiej. Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg chociaż przymiotu wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani sposób, w jaki przypisuje się go nam nie mógł obdarzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszym rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wolność musi dawać bardziej korzystny bilans cokolwiek by to miało znaczyć niż jej brak, zakładając, jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nieuchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnym jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia zła. To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekiedy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty, które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło, a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowałyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków; nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności między zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nieczynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi, że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, która składa się z jednostek pozbawionych wolności do czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, ponieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane. Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby, która, posiadając wolność do złych uczynków, powstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz nie ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi niezdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skonstruowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą go czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teoretycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czynienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court. Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez popychania i kierowania człowiekiem jak kamieniem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dlaczego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przypuszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dlatego też zrządzenie grzechu jest nieskończenie lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Ponieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bogiem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech, Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już tego dokonał dla swej wiecznej chwały, a bez krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógłby zmienić swych postanowień i utrzymywać stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła stworzenia. Hans Denek (1526) Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach, ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco; można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są wolne i zarazem w nie całkiem dla nas uchwytnym sensie niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych Bogu aniołów.
Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z zarzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie chroni jej to od innych zarzutów. Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie. Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprzewidywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywić kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uzasadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita suma dobra w takim świecie jest nieporównanie większa niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrzesznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wiedzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie moglibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakłada znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji występujących w świecie rzeczywistym i we wszystkich światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpocząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkości dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończonej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jednorodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to, że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też że ostatecznie cokolwiek jest, jest słuszne", może opierać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pierwotne znaczenie chrześcijańskiego słowa wiara"). Bez tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny (w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można wydedukować względną doskonałość świata; skoro jednak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empiryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność poprzedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufanie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej. Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualnego, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mogłaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się niemożliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki sposób tej sprzeczności unika. Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przychodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne. Plotyn Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że mimo wszystkich potworności świata o ich życie troszczy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pewności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przez Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie-
chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że ludzkie losy tak indywidualne, jak zbiorowe okażą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej potrzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarą zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wersja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego rozkładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udręki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okropności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charakterystyczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie, które od Eriugeny po Teilharda de Chardin ulegają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko, że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna, a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zdając sobie sprawy, że w Boskim planie służą one sprawie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwiązany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na marne. Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Boskiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomyślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukujących sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpiących nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu, w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości. A jednak problem teodycei nie został wynaleziony dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest mocno i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycznie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej, niż fakty powodujące inne fakty, których następowaniem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i niezliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia, żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób, podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze życzenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy inny sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce, wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodynamicznej równowadze, system słoneczny kurczący się do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi: rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja i twórczość człowieka wszystko to musi skończyć się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przyjemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozostawiając po sobie żadnych śladów.
Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efektem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszczającej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgameszu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewiele wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okrucieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i niezaspokojone pragnienia i nie ma powodu, by sądzić, że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki, i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega rozkładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu, a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszystko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecznie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpienia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rzeczywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unicestwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tylko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwałej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana. Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza i Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż powtarzanie, że cokolwiek jest, jest słuszne", w obliczu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu- Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Narodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpieniem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cierpieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, Lament i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego się pragnie to też Cierpienie. Jednym słowem, to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na Zachłanności, oto jest Cierpienie. A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzinom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błąkają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Pragnienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Narodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Taka jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu od tego Pragnienia. Przypisywane Buddzie dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki mocnej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszystko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej poddają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się potwierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie tacy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób
także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba dodawać, że żadne takie fakty nie dowodzą", że treść tych wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywialnych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: religijny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obraca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w pełni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne. Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym i nieskończonym. Jest On ponad północą i południem, wschodem i zachodem, ponad tym, co powyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie. Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu. Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty, nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem, ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego jest ogromem przestrzeni. Na krańcach światów wszystko pogrążone jest we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nieskończonej przestrzeni budzą się nowe światy i powstaje wszechświat będący ogromem myśli. W świadomości Brahmana jest świat, i do niej powraca. Z Upaniszady Maitri Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mechanizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogodzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczywistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii często odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do innych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: moralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposób dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymywać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dlatego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem naturalna", co za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposażenia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam pragnień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W przeciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, że fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Przeciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psychologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowania pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną sądzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicznie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie podejrzane lub mało wiarygodne. Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-
dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugerować powyższe wywody, i powrócę doń nieco później, po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zastosowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie podkreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rzeczywiście może nauczyć nas, jak być pokonanymi w życiu. Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza zasada naszej filantropii. I trzeba im w tym pomóc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie występki? Aktywna sympatia dla wątłych i słabych chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości. Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które potęgują energię poczucia życiowego: wywiera efekt depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem selekcji. Fryderyk Nietzsche A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemi każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z obydwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem, i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obietnicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam oczekiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą zarówno przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogosławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był raczej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normalny warunek wstępny szczęścia w królestwie niebieskim. Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie nagrody doczesną i niebieską któż mógłby mu się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwycięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole. Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wyliczając wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności życia posługiwano się dla niechwalebnych celów. A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest ucieczką od rzeczywistości, przewija się przez całą historię filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też psychologicznie autentyczna. Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewiedzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Działania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świadomości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z końca Nazwy i Kształtu koniec Czucia, z końca Czucia koniec Kontaktu, z końca Kontaktu koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś koniec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przychodzi koniec Stawania się, po końcu Stawania się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Narodzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest koniec całego tego ogromu zła. Przypisywane Buddzie Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwstawieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko nasze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier-
pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usiłuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z niewoli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspokajania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbujemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak świat, jak i Jaźń nasza to iluzje możemy osiągnąć stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od tego, co boskie. Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do odwiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan (niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertelnych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego doczesnego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada unii mistycznej, równie niezgrabnie opisywanej przez chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczucie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem. Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, które przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także naturę owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pewnością znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest nasze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzielonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tylko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chciwości, ale również w kategoriach ontologicznych, a to znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest korzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej dolegliwości to nie tylko jak w psychoanalizie wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek; gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący buddysta może powiedzieć: nie istnieję" i dokładnie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi, jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat autodestrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem szczęścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu religijności mistycznej. W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: Co dolega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio, którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako drugorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone, podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia, jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością, privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co jest, jest dobre w tym stopniu, w jakim jest, ponieważ byt pochodzi w całości od Boga. Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest sprawą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska
zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae, ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawanie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z motywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym, samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest. Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn naturalnych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy naturalne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecznie sprowadzić do tego samego źródła do oddzielenia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynikającego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego. Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie, które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście malum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest biblijny punkt widzenia, który, w szczególności u św. Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki. Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i zagadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwestii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin racjonalistów kwestii tak zwanej zbiorowej odpowiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrześcijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznym i moralnym. Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intuicja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg karze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być może jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, która nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka się ją często w arsenale filozofów racjonalistów. Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem cierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwość w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć szczególne powody własnych czy cudzych cierpień i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, które popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wytrwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się powodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mądrości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny, Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z życia tak oto biegnie tok tej argumentacji jest całkiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie niewielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widzenia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokolwiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, winno być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki sposób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa-
mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los, którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek czynami karygodnymi, można interpretować jako ostrzeżenie albo próbę obydwa te środki Boskiej interwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skądinąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, dowolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą, że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?). Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, którymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przyczynić, to może to być zachęta albo po prostu wspaniałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazić sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę. Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tylko pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą w takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyjaśniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie działania stosują się do stałych wzorców, które możemy wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń. Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że światem tak przyrodniczym jak społecznym rządzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycznych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie działają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła, w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedliwości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codziennego doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby prawdopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignorowaliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześcijańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompensaty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworozsądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karana i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko stosowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica niebiańskiej rekompensaty skłania ludzi do bierności w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez socjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnych okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile. Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrześcijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazie świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijańskiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź między naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano raczej tak: Nie możemy pojąć Boskich zasad rządzenia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawiedliwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krótko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowanie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść powodowanych przez siły nie podlegające naszej władzy chrześcijanin nauczony jest oddawać Bogu swoje cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają
utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfrować. Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Boskich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia, że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzonym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też, używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że teleologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku przyczyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przydarza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizyczny wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i pozbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego poza" miała być przywrócona równowaga odpowiadająca naszym pragnieniom i intuicjom moralnym. Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwarzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytworzone. Bóg predestynuje zbawienie człowieka w ten sam sposób, podporządkowując przeznaczeniu wszystko, co może być pomocne do zbawienia człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszelkiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie mógłby człowiek osiągnąć zbawienia. św. Tomasz z Akwinu Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego dowieść, w znaczeniu jakie termin dowód" ma w badaniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości i dobroczynności, lecz nawet zaufanie" ma w tym kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Zaufanie może być oczekiwaniem opartym na probabilistycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświadczeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do lekarza). W kontaktach między osobami pojawia się inne znaczenie zaufania": niewyrachowana ufność, akceptacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposobowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na podstawie historycznych świadectw pokazujących, że ilekroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regułami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu. Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia się w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków, ślepo działających praw przyrody i jawnej niesprawiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświadczeniu i niezależnie od wyników możliwych testów. Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: czasem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwania; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz
dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jest im dane, wierzący potrafią dostrzegać palec Boży w zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że świat jest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okropnościom, które wydają się temu przeczyć. Niektórzy sądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszystkich przypadłościach losu, inni w chwilach nagłego olśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych przeznaczeń, których doświadczyli. Oni też nie mogą tego dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali. Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczuwałby swojego zepsucia, a gdyby nie było światła, nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego właśnie jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i pożyteczną dla nas, że Bóg jest po części ukryty a po części odsłonięty, ponieważ równie niebezpieczna jest dla człowieka znajomość Boga bez znajomości własnej nędzy, jak i znajomość własnej nędzy bez znajomości Boga. Blaise Pascal Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chce przekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jego działania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumienie tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówić do ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyć się nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błędnym kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świecie, to przyznać musi, że empirycznie rzecz biorąc Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczywiście, wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg spraw świata stosował się wprost i niezawodnie do norm sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemy w Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Boga w tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie (wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), jako że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośrednimi i widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniu musi być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wyraźne, ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza granice wiedzy naturalnej. Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlaczego ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uznawać jego istnienie? Jeśli dlaczego" znaczy na jakich podstawach, podobnych tym, do których odwołujemy się przyjmując hipotezy naukowe" odpowiedzi nie ma, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można odwrócić pytanie: jakie racje można przytoczyć na dowód, że reguły, do których normalnie stosujemy się przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez naukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granice tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: jakie są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Powrócę do tego pytania. Rozważmy teraz argument moralny przeciwko doktrynie grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiara w litościwego i miłującego Boga jest uderzająco niezgodna z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mściwym postępowaniem, widocznym w micie upadku człowieka, jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument ten opiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba zadać pytanie a z pewnością jest to pierwsze pytanie, które muszą prowokować kroniki Edenu jak to jest możliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, która, jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci się jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdro-
wego rozsądku, przekazanymi potomności przez tych samych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adama i Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutne karanie ludzkości za drobne przewinienie, które popełniła nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest.zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać mogliby jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy; jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennych wieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludzi skłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość musiała czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jej oczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającej głupoty. W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieli wierzyć w historię upadku człowieka w wersji powtarzanej i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest to nawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia, czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensie biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w rajskim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemożnych symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacji próbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, nie jest historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jest naszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnania przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przyniesione przez pierwszych rodziców, a następnie w niepojęty sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczywiście nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzialni za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nieszczęsna para z pewnością byłaby przeklinana i znienawidzona w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize- :runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią,.a ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: bo i któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzucać odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę protoplastów, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kantowskiej metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieść beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyznanie nie brzmi bodaj absurdalnie. Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadzieję Powrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cierpienie nie okaże się mimo wszystko daremne, że coś ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżowej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób. Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powrotu, który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowanie pierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powrócimy po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic się nie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami, czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzędziem naszego doskonalenia. Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka, która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wielkiego Powrotu zawiera również historię Odkupienia. W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedorzeczną opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swego niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować na śmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzednio popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, chociaż zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnej sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła, która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, lecz zdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnych pokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie, jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że nie zabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpienie z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akceptowany we wszystkich religiach i kodeksach moralnych, które zachowują rozróżnienie między dobrem
a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie ma żadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróżnienia). Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełni dzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po pierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej sprawiedliwości, która działa, mówiąc przenośnie, jak mechanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla odbudowania równowagi zniszczonej destrukcyjną siłą zła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludzie mogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to dobrowolnie, innymi słowy możliwe są przesunięcia w rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swobodnie przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypełnia próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu. Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się do naszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej postaci, by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; nie mając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten sposób do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samym akcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość potwierdza swą wielkość i godność, jako że człowieczeństwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogocennym, by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego na ten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hańbiącej śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiają się w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nędzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence Pascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalić Siebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go gawiedź Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwa i pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nie tylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii, lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zyskiwał przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I znowu nie jest to jedynie spekulacja filozofów: Jezus Chrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swym opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwychwstania dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale także nieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Jezusem wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowych obrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem, a mimo to biedakiem, jak każdy z nas. Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś doczesnym, jest w istocie rozpaczą za tym, co wieczne, i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jest jormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...] nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by tak rzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnym i stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednak jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne. Soren Kierkegaard By podsumować tę część rozważań: akceptacja świata jako kosmosu przez boską moc uporządkowanego, w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest ani wewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empiryczną; nie może być jednak nigdy konsekwencją tej wiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić się i oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cierpieniem, także z nieuniknioną porażką w życiu każdego człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wychodząc od przerażającego chaosu życia, możemy za pomocą logicznie dopuszczalnych procedur otrzymać w wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiary i zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrzegania Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych ko-
lejach historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut intelligam. Badanie filozoficzne nigdy nie może wytworzyć czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niego zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły na wiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jako przyczyna okazjonalna raczej, niźli sprawcza". Filozoficzna refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, że takie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił explidte lub implicite (przeświadczenia niezgodne ze znanymi faktami empirycznymi, czy /też by sprzeniewierzał się pojęciom moralnym, akceptowanym w ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że wiara" nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych zdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącego w jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie są w stanie naruszyć. Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa, -cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrzeżenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody, to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt; nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie, nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to cierpią. Dlaczego? Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne rozwiązanie tego problemu wynaleźli ortodoksyjni kartezjańczycy. Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wyprowadzić wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzyszy doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niematerialnej duszy, pozbawionej wzajemnych związków przyczynowych z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy (czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim; zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniało nas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodniczych analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczęśliwione tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie, całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułów co do wiwisekcji. Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, aby uporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; owszem, dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przypadek, a przy tym była nie do przyjęcia choć z niejednakowych powodów zarówno dla tomistów, jak i empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi. I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygodnego rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał w znacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwnego: zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniać sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczurów, pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóch brytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wątek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyślił rozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że można zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świadomość, a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jednak nie dostrzegają następstwa poszczególnych momentów cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek samego trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psychikę zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał, że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mają ciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwie niż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogóle cierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiarygodna jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwa zwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego pożerania się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któremu zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbu-
dowy dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwolił człowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważ zwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałaby im utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest mało prawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył je przywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, by ten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej tożsamości" w psychologicznym sensie. Niemniej jednak Lewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe, dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, lecz jako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórek rodzinnych. Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie niezadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), że psychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jest gołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie oferowałaby żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwierzęta nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, to wciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność za ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmujemy jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiedniego zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny; gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby to argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkłada inny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada, że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogóle zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydaje się, by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Nie jest to jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, ponieważ większość przymiotów uchodzących u ludzi za cnoty jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedliwość nie mają sensu w zastosowaniu do Boga i nie należy sądzić, że Bóg -podziela ludzkie współczucie dla fizycznych niewygód innych. Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarni zwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże być może, że wyobrażenie Boga, który po prostu nie troszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwości tej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach nie próbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opisać dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchronienia ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, który po prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bogiem chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa, który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauważalnego poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwości demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewne bylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylko umiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć. Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrości hinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a innymi stworzeniami nie <była nigdy tak ostro zarysowana, a doktryna metempsychozy zakłada, że ta sama dusza może po kolei zamieszkiwać zarówno zwierzęce, jak ludzkie ciała. Także dla buddyjskiej doktryny sprawa cierpienia i wyzwolenia od niego pozostaje taka sama, bez względu na to, kto lub co cierpi. Lecz w antropologii chrześcijańskiej każde cierpienie, którego ani nie można odkupić, ani wyjaśnić w kategoriach kary, stanowi niepokojący pro l blem. W judaistycznym i chrześcijańskim obrazie świata, w odróżnieniu od tradycji wschodniej, nie trzeba było troszczyć się zbytnio o niższe stworzenia, chyba przez odniesienie do ludzkich potrzeb. Człowiekowi biblijnemu przyznano prawo do panowania nad zwierzętami i do ich wykorzystywania, podczas gdy wschodnia idea jedności i świętości wszelkiego życia (dobitnie wyrażana przez dżinizm, ale obecna, jak się zdaje, we wszystkich odgałęzieniach hinduizmu i buddyzmu) nie przy-
jęła się nigdy w głównym nurcie chrześcijaństwa, które, znosząc starotestamentowe tabu pokarmowe, ostatecznie usunęło przymioty sakralne związane z królestwem zwierzęcym. Święty Franciszek rozmawiający z bratem wilkiem, św. Antoni Padewski wygłaszający kazanie do ryb morskich w Rimini nie ucieleśniają typowej postawy chrześcijańskiej. Sam Jezus nie był, jak się zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi formami życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło pożywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając diabły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figowe. Można utrzymywać, że ustanawiając człowieka panem Ziemi i poddając Naturę jego potrzebom, tradycja judeochrześcijańska dała zachętę owej energii postępu technologicznego i naukowego, na którym budować się miała cywilizacja Zachodu. Religie, które głosiły jedność życia i niezróżnicowany szacunek dla jego form, nie dawały bodźców do technologicznego podboju materii. Bóg rezonerów Religijne sposoby postrzegania świata, instytucje kultu, wierzenia nie rodzą się nigdy z myślenia analitycznego i nie potrzebują jakichkolwiek dowodów" swej prawomocności, póki nie zostaną zaatakowane wedle kryteriów racjonalności. Logos jest bronią defensywną w religii; pewność wierzącego nie jest tym samym, co pewność matematyka. Idea dowodu, wypracowana w takich wyczynach ludzkiego ducha jak platońskie dialogi czy Elementy Euklidesa, stała się dzięki swej owocności i w naukach, i w prawie jedną z podwalin cywilizacji zachodniej, ale mimo wszystkich pomnikowych dzieł teologii chrześcijańskiej, w religijnych losach Zachodu odegrała jedynie uboczną rolę. Chrześcijaństwo narodziło się jako świadomość apokaliptyczna, jako wezwanie całej ludzkości, aby przygotowała się do rychłej paruzji i w pokucie, miłości, pokorze oczekiwała Królestwa. Chrześcijaństwo wyzywająco i dumnie przeciwstawiało w listach św. Pawła niewzruszone przekonanie prostaczków, ich stultitiam praedicationis, świeckiemu zadufaniu mędrków z Rzymu i Aleksandrii. Jednak niebawem zmuszone było podjąć intelektualne wyzwanie; aby zawojować wykształconą elitę miast, musiało przyswoić sobie oręż przyrodzonego Rozumu. To chrześcijaństwo, które kształtowało się od końca drugiego stulecia i które znamy dziś, jest wynikiem spotkania dwóch cywilizacji, bolesnego kompromisu pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Kompromis ten nigdy nie.był całkiem wygodny i w swych intelektualnych dziejach Kościół był dręczony nieustannymi
próbami wyzywania go to z tej, to z tamtej strony. Wykazał jednak podziwu godną umiejętność zapobiegania zbytniemu rozziewowi pomiędzy swym wysiłkiem intelektualnym i swoim korzeniem w wierze. Utrzymywał filozofię w podległości, kładąc nacisk na to, że wielcy jego doktorzy byli nade wszystko ludźmi pobożności i modlitwy, a ludźmi nauki w drugiej dopiero kolejności. Patronami filozofów mianował Kościół antyfiłozofów: świętego Justyna Męczennika, który do chrześcijan przystąpił po serii rozczarowań wszelkimi możliwymi szkołami greckimi, oraz świętą Katarzynę z Aleksandrii, która, jak głosi legenda, wsparta mądrością nadprzyrodzoną skonfudowała pięćdziesięciu filozofów pogańskich. Nie pozwalając swej elicie intelektualnej dać się ponieść prądowi autonomicznego Rozumu, był Kościół, począwszy od dwunastego stulecia, oskarżany o obskurantyzm. Wykazał wszakże, pomimo pewnej ilości drastycznych omyłek, zdrową intuicję, zwalczając usilnie wszystkich tych, którzy próbowali uzależnić symbole wiary od argumentów racjonalnych. Religio rationalis deistów nie jest w ogóle religią. To prawda, że chrześcijaństwo poniosło dotkliwe straty z powodu sprawy Galileusza, ataku na teorię ewolucji, sposobu załatwienia kryzysu modernistycznego i w ogóle w wyniku wszystkich konfliktów z oświeceniem i nowoczesnością; ale można też bez obawy powiedzieć, że rozpadłoby się niechybnie i zanikło, gdyby czyniło zbyt wiele ustępstw w przeciwnym kierunku, gdyby nie odmawiało uparcie zatarcia granicy pomiędzy aktem wiary a intelektualną akceptacją gdyby nie określało się za pomocą kryteriów, które nie zostawiają miejsca na różnicę pomiędzy kulturą elit i kulturą ubogich duchem. Wszystkie kościoły chrześcijańskie tępiły pychę oświeconych: ani uczoność, ani subtelność intelektualna nie czynią czyjejkolwiek wiary lepszą. Doskonale wyraził to Pascal, zauważając, że religia chrześcijańska, chociaż jest mądra przez swoje cuda i proroctwa, które jej siłę ukazują, jest szalona zarazem, bo to nie one każą wyznawcom wierzyć, ale jedynie Krzyż. Wszelako argumentacja filozoficzna, chociaż odgrywała rolę pomocniczą i nigdy nie uchodziła za fundament wiary, pełniła niezbywalną funkcję samoobrony chrześcijaństwa: w końcu Kościół katolicki miał potępić doktrynę niepoznawalności Boga siłami przyrodzonego rozumu (Pierwszy Sobór Watykański, Canones de Revelatione, 1). Czy coś jest lub nie jest błędem jest błędem w określonym systemie. Podobnie, coś jest błędem w pewnej grze, a nie jest w innej. Ludwig Wittgenstein Jak mamy interpretować twierdzenie, że światło rozumu przyrodzonego dostarcza nam wystarczającej pewności istnienia Boga, pewności, którą możemy jakoby wywieść z przesłanek empirycznych? Wiele klasycznych podręczników chrześcijańskiej metafizyki podaje, obok pięciu dróg" św. Tomasza, różne inne argumenty, które w opinii autorów bądź to ustanawiają bezdyskusyjną pewność co do boskiej egzystencji, bądź nadają jej moc wielce przekonującej empirycznej hipotezy. Wszystkie te argumenty były wielokrotnie atakowane, czy to dla ich logicznych niedostatków, czy też dlatego, że oparte były na fałszywych założeniach empirycznych. Jednakże niektórzy wybitni tomiści (w szczególności Manser) stanowczo powiadają, że nie jest możliwa ani potrzebna żadna szósta droga", jako że dowody Akwinaty wystarczają, by stworzyć doskonale trwałą strukturę teologii naturalnej.
Spróbujmy podsumować główne punkty tych argumentów i ich refutacji: zadanie niewdzięczne, jeśli zważyć bezmiar teologicznych i antyteologicznych prac na ten temat napisanych. Argumenty św. Tomasza z ruchu" i z przyczyny sprawczej" mają pokrewną strukturę logiczną. Pierwszy stwierdza, że wszystko co się porusza, jest poruszane przez coś innego, a łańcuch rzeczy poruszających musi mieć jakieś pierwsze (i nieruchome) ogniwo, bo inaczej żaden drugi, a zatem i żaden następny ruch nie byłby możliwy. Argument z iprzyczyny sprawczej rozwija się podobnie: nieskończony regres łańcucha przyczyn jest niewyobrażalny, bo żadna druga ani następne przyczyny nie mogłyby działać, jeśliby pierwsza, nie mająca sama przyczyny, nie zapoczątkowała ich szeregu. Arystotelesowskie założenie, iż cokolwiek się porusza, musi być poruszane, jest nie do utrzymania z punktu widzenia fizyki, lecz niezależnie od tego faktu, w samej logicznej konstrukcji obu tych kosmologicznych dowodów znajdowali krytycy nieuleczalną wadę. Zdaje się ona zakładać, że jeżeli każde ogniwo łańcucha (poruszeń czy też przyczyn) musi ibyć poprzedzane przez wcześniejsze, to musi istnieć ogniwo poprzedzające je wszystkie. Jest to logicznie nie do przyjęcia, jako że z formuły o postaci A x V y (y -* x) nie da się wywieść formuły o odwróconej kolejności kwantyfikatorów, tj. V y A x (y -> x), gdzie,,->" oznacza dowolny rodzaj poprzedzania, logicznego czy fizycznego. Błąd ten wskazał Kant, przeciwstawiając racjonalny postulat, by szukać przesłanki dla każdej przesłanki i uwarunkowania dla każdego warunku fałszywej zasadzie, która powiada, że łańcuch sylogizmów ma absolutnie pierwszą przesłankę, czy też że następstwo warunków posiada pierwszy, nieuwarunkowany człon. Krótko mówiąc, nie 1ma nic nielogicznego w pojęciu nieskończonego następstwa zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmuszają nas do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałaby ona być. Nieco podobna, choć niezupełnie taka sama skaza ujawnia się w dowodzie z hierarchii doskonałości". Tutaj znów wygląda na to, że dokonano niedozwolonego przeskoku od szeregu skończonych bytów do aktualnej nieskończoności. Dowód ten przebiega tak: skoro rzeczy skończone różnią się od siebie wzajem co do stopnia doskonałości, to wnosić muisimy, że istnieje byt, który zarówno skupia największą wyobrażalną doskonałość, jak też któremu inne byty zawdzięczają swe skończone dobro. Już na pierwszy rzut oka argumentacja ta wygląda wyjątkowo nieprzekonująco; nawet gdybyśmy wiedzieli, jak mierzyć i porównywać względną doskonałość rzeczy, nie moglibyśmy wysnuć stąd żadnego wniosku co do koniecznej egzystencji czegoś absolutnie doskonałego, a tym mniej co do tego, że owa doskonałość nieskończona jest źródłem tej względnej przez akt łaski czy partycypacji. Nie lepiej przedstawia się dowód teleologiczny, mimo że błąd leży raczej w quasi-empirycznej przesłance, niż w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porządku Natury, w którym tak oczywiście dominuje celowa harmonia, że nie możemy nie dostrzec stojącego za nią umysłu mądrego budowniczego. Ten, swego czasu chyba najczęściej używany w popularnym nauczaniu chrześcijańskim dowód istnienia Boga wydaje się opierać na błędzie wielokrotnie zauważanym przez krytyków, a błąd ten, by został wykryty, wcale nie musiał czekać na Darwina czy Monoda. Można w rzeczy samej utrzymywać, że celowość jest raczej nałożona na organiczną naturę, niż w niej spostrzegana. Jeśli utrzymujemy, że spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to
zakładamy już tym samym świadome autorstwo, wywodzić więc ex gubernatione rerum istnienie Rządcy to tyle, co przyjmować odpowiedź z góry: znajdować cel to to samo, co znajdować autora, przed wszelkim rozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznym celowości można zawsze zaprzeczyć, chyba że dotyczy ono wytworów, o których już wcześniej wiadomo, że są ludzkiego autorstwa. Analogie używane w popularnym nauczaniu chrześcijańskim Gdy spoglądamy na mapę, wiemy, że wymagało umysłu jej stworzenie, zatem absurdem jest przeczyć, że to samo tyczy Ziemi samej, która jest na mapie przedstawiona!" są całkiem nieprzekonujące. Właśnie dlatego, że nie ma map w samej naturze, wiemy, że jakiś umysł pracował nad ich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego globu nie daje żadnego oparcia rozumowaniom tego rodzaju. Moc wyjaśniająca darwinistycznej interpretacji zjawisk organicznych nie zadowala wielu uczonych. Odkąd Jacąues Monod wyprowadził z niej ostateczne konsekwencje, często wydaje się nam ona paradoksalna: w naturalny sposób opieramy się idei, że cała ewolucja organizmów żywych, obejmująca i nasz gatunek, może być wyjaśniona przez niewiarygodnie długie serie przypadkowych, mechanicznych błędów w kopiowaniu kodu genetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatunku ludzkiego, nawet gdy już założymy warunki początkowe dla powstania życia na ziemi, zdaje się tak fantastycznie nieprawdopodobne, że możemy je z powodzeniem uznać za niemożliwe w praktycznych i teoretycznych rozważaniach. Jednakże opór ten wynika, być może, z naszej nieumiejętności przyswojenia sobie reguł myślenia probabilistycznego: zdajemy sobie przecież sprawę, że nie warto stawiać grosza na jakiś określony rozkład pięćdziesięciu dwóch kart przypadkowo potasowanych, tj. na zajście zdarzenia o prawdopodobieństwie 1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeśli wykluczyć szachrajstwo). Toteż hipotetyczna istota myśląca, żyjąca w innym świecie, postąpiłaby całkiem rozsądnie, odmawiając postawienia choćby grosza na przypadek zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie Słonecznym. Cóż, straciłaby na tym w końcu, bo tak się składa, że istniejemy; jednak jej odmowa byłaby całkowicie rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zdarzenia zachodzą co chwila i nie jest a priori bardziej niewyobrażalne, że ewolucja życia jest sprawą czystego przypadku, niż, że w wyniku mechanicznego tasowania powstanie określony układ talii kart. Jeśli okaże się, że rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do nas podobne, żyją gdzieś we wszechświecie, zapewne cały korpus myśli neodarwinistycznej wymagać będzie gruntownej rewizji; lecz nawet wówczas nie bardzo widać, jak rewizja taka mogłaby ustalić konieczność istnienia boskiego zegarmistrza. Dlaczego Bóg się nie ukazuje? A czyś tego wart? Tak. Jesteś zarozumiały, zatem niewart. Nie. No cóż, nie jesteś. Blaise Pascal To prawda, wielu wielkich fizyków, rozważając niewiarygodnie złożony porządek materii, nie mogło oprzeć się idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie, że struktura wszechświata musiała powstać w umyśle i że nie potrafimy obejść się bez idei konstruktora. Lecz konsekwentny adwokat diabła nie czuje się zmu-
szony ustąpić przed takimi spekulacjami. Fizyka jest bez wątpienia dziełem rozumu będzie przekonywał lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, gatunek ludzki, wytworzyliśmy nie tylko instrumenty pomiarowe, ale także liczby, i wytworzyliśmy je zgodnie z naszą strukturą biologiczną oraz specyficznymi organami percepcji. Nie mamy żadnych mocnych dowodów na to, że wszechświat taki, jakim jest, niezależnie od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek stosunki liczbowe; nigdy się nie dowiemy z powodów zasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych niedostatków naszej wiedzy jak nasz przypadkowo uformowany aparat widzenia, doznawania, reagowania i posługiwania się przedmiotami wpływa na obraz świata, który ostatecznie wyłania się z działania naszych ciał i umysłów. Aby właściwie ten wpływ ustalić, 'musielibyśmy wyskoczyć z naszej ludzkiej skóry, czyli najpierw się spod tegoż wpływu uwolnić. Jest do pomyślenia, że wszechświat jest podobny do jego obrazu w naszych oczach, albo że duch Boży naprawdę unosi się nad wodami; ale jeśli nawet tak jest, nie możemy wiedzieć tego z pewnością, skoro wiedza nasza z konieczności zaczyna się od percepcji zmysłowej i do niej wraca. Stąd też wiedza ta, jakkolwiek rozległa, na zawsze będzie ograniczona przez naszą niesamoistną pozycję w świecie, przez zasadniczą niemożność osiągnięcia nierelatywnego, absolutnego punktu obserwacyjnego (w fizycznym, biologicznym i historycznym sensie), z którego moglibyśmy oglądać Świat. Kosmos, jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na otoczenie, a nasze reakcje są wyznaczone zarówno biologicznie, jak kulturalnie. To zrozumiałe, że musimy pewne własności przedmiotów dostrzegać dlatego, że przedmioty te zostały właśnie ukształtowane przez nasze władze poznawcze; toteż wyobrażamy sobie, że świat sam w sobie i z siebie działa zgodnie z pewnymi równaniami różniczkowymi, że jest zbudowany na dobrze określonych stosunkach ilościowych i urządzony celowo. Naturalne złudzenie, ale złudzenie, nic więcej". Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakłada pragmatyczny idealizm; pokazuje jednak, że idealizm tego typu nie daje się obalić na podstawie doświadczenia, bądź że próby takiej refutacji zawierają błędne koło; Kant i Husserl zgadzają się w tej materii. W nauce niewątpliwie nie ma niczego, co uniemożliwiałoby fizykowi wiarę w Boga, a jego wiara może nawet znaleźć psychologiczną podbudowę w refleksji nad zawiłą maszynerią Natury; jednak nie ma on podstaw, aby traktować swoje wierzenia jako hipotezę wyjaśniającą w naukowym sensie słowa, a tym mniej jako logiczną konkluzję teorii fizycznej. Nie jest zresztą, jako fizyk, z konieczności lepiej wyposażony, by rozwiązać pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przypadku, podobnie jak w przypadku każdego innego człowieka, sprawa poglądu na świat, czy też filozoficznych lub religijnych preferencji. Nikt nie słyszał, by na konferencjach fizyków dyskutowano referaty o istnieniu Boga; nic dziwnego, bo też nauka nie oferuje narzędzi pojęciowych, które nadawałyby się do zmagań z tym problemem. A gdyby nawet istniało logicznie prawomocne przejście od naukowego obrazu świata do Wielkiego Rachmistrza, to ten ostatni nie byłby z pewnością Bogiem wiary chrześcijańskiej (czy jakiejkolwiek innej religii) dobrotliwym opiekunem, który dba o nas wszystkich i o każdego z osobna. Przypominałby raczej jakiś gigantyczny komputer, który zapewne pracuje z największą precyzją, lecz jest całkowicie obojętny wobec ludzkich losów. To samo można zresztą powiedzieć o wszystkich
pięciu drogach" św. Tomasza. Gdybyśmy nawet mylnie założyli ich logiczną poprawność, oferowałyby nam one Boga filozofów, nie Boga Abrahama i Izaaka". W pojęciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny, maxime ens, absolutnej doskonałości i organizatora wszechświata, nie ma nic, co pociągałoby z konieczności jakość ojcowskiego opiekuna, który pragnie nas zbawić, chronić i ostatecznie udzielić wiecznej gościny w swym Królestwie. I nie o to idzie, że kwestie pojawiające się wokół Boga filozofów są nieciekawe czy błahe; po prostu nie mają znaczenia dla tych spraw, o które chodzi w chrześcijańskiej czy innej religii. Czy Bóg ten istnieje, czy nie nie jest w istocie sprawą religijną, i nie o to kłopoczą się ci, których ta sprawa obchodzi. Obraz Boga filozofów da się wprawdzie pogodzić zarówno z pojęciem nieskończonego komputera, jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losem swego potomstwa i podzielającego jego cierpienia, lecz oczywiście tylko ten ostatni jest Osobą, którą można czcić, modlić się do niej, czy nawet burzyć się i bluźnić przeciw niej. Trzeba przyznać, że św. Tomasz był świadom tej różnicy i nie udawał, że dowody jego wiodą nas do wielkiego Sędziego, który przemówił do Mojżesza z gorejącego krzaka. Zdawał sobie sprawę, że jądro chrześcijaństwa leży w objawieniu i nigdy by nie wygłosił zachwycającego nonsensu, który zawdzięczamy ojcu Garasse, słynnemu polemiście jezuickiemu, który zapewniał, że dowody na istnienie Boga są tak nieodparte, jakbyśmy oglądali go twarzą w twarz. Zaryzykowałbym nawet domysł, że św. Tomasz nie byłby zadowolony z równie bezsensownego, choć mniej zachwycającego wyrażenia teologia naukowa" (czy raczej wissenschaftliche Theologie), używanego czasem przez współczesnych profesorów. Jeśli jednak staramy się zrozumieć Boga filozofów, winniśmy wspomnieć dwa inne dowody, które choć różne w logicznej budowie, odwołują się do tego samego fundamentalnego odróżnienia między bytem koniecznym i przygodnym. Będzie to piąta droga św. Tomasza oraz dowód ontologiczny św. Anzelma. Sw. Tomasz argumentuje w sposób następujący: wszystkie rzeczy skończone, tj. te, które jesteśmy w stanie spostrzegać, są przygodne, a to znaczy, że mogą istnieć lub nie; innymi słowy nie ma w ich istocie niczego, co z konieczności pociągałoby ich istnienie. Skoro tak, to nie mogą być wieczne i musi być taki czas, kiedy ich nie ma. Byłoby więc niepojęte, jak mógłby istnieć cały ten zbiór rzeczy przygodnych, cały świat materialny i duchowy, gdyby nie był dziełem przyczyny nieprzygodnej, istniejącej z konieczności. Dowód ten jest szczególnie godny uwagi, bo w przeciwieństwie do czterech dróg Tomaszowych zakłada pewne rozróżnienie, którego prawomocność stanowi o być lub nie być" metafizyki. Chcielibyśmy być niezbędni, konieczni, odwiecznie włączeni w ład świata. Wszystkie religie, prawie wszystkie filozofie, częściowo nawet nauka, świadczą o heroicznym, niestrudzonym wysiłku ludzkości rozpaczliwie zaprzeczającej swojej własnej przypadkowości. Jacąues Monod, tł. Jędrzej Bukowski Rozróżnienia tego nie sposób ustalić doświadczalnie i od Hume'a począwszy empiryści dość zgodnie skłonni byli je odrzucać w całości (chyba że konieczność" poj-
mowano jako własność sądów analitycznych). Wszelkie przedmioty doświadczenia niewątpliwie podlegają zniszczeniu; wydaje się, że niewiele jest zdroworozsądkowych uogólnień o większej mocy przekonywania, niż to właśnie. Lecz metafizyczna koncepcja przygodności zakłada nie tyle fizyczną nietrwałość poszczególnych aglomeracji materii, co raczej nietrwałość świata jako całości. Konieczny, ontologicznie samoutrzymujący się Absolut ma być nieuniknionym postulatem, który rodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura materialnej Całości. Ale ani ta Całość, ani jej samowystarczalność albo przygodność nie są ideami empirycznie ugruntowanymi. Sw. Tomasz miał w umyśle obraz świata fizycznego, który był przestrzennie skończony; a uważano za pewne od starożytności (zarówno Demokryt jak Arystoteles dali temu świadectwo), że skończoność przestrzenna i czasowa są z konieczności związane, że zatem świat skończony nie mógłby być wiecznotrwały. Wszelako przygodność nie oznacza jedynie (czy przede wszystkim) fizycznych ograniczeń i nietrwałości; odnosi się do samego faktu, że istota i istnienie rzeczy nie zbiegają się, innymi słowy, że z istoty rzeczy nie wypływa jej faktyczne istnienie. Pojęcie to zachowałoby ważność w hipotetycznym przypadku niezmiennej i wiecznej rzeczy skończonej. Mówiąc, że istota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczaj nie mają na myśli związku logicznego, lecz raczej ontyczny; próbują wyrazić nie to, że wiedząc czym jest Bóg, wiemy, że nie może On nie istnieć; chodzi raczej o to, że w rzeczywistości nie może On nie istnieć, czy też, że Bóg, i On jedynie, może być nazywany Bytem bez ograniczeń. Aby właściwie pojąć, na czym polega przygodność w sensie metafizycznym, trzeba wiedzieć, na czym polega bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wiedzieć, czym jest Bóg. Pojęcie przygodności jest logicznie zależne od swego przeciwieństwa i można powiedzieć, że argument ex contingente et necessario nie inaczej zresztą, niż pozostałe cztery drogi św. Tomasza z pozoru tylko postępuje od stworzeń do Boga, w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotną drogą: przygodność rzeczy dostrzegamy nie wcześniej, niż stanie się nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tradycja Hume'owska odrzuca prawomocność pojęcia przygodności wobec jego nieeimpirycznego charakteru: nie mamy żadnej racji, by utrzymywać, że świat jest przygodny albo też konieczny w teologicznym sensie. Wszelkie stworzenia są czystą nicością. Nie mówią, że są one choćby czymś nieznaczącym, lecz że są czystą nicością, ponieważ żadne stworzenie nie ma bytu. Mistrz Eckhart Dodać należy, że napotkawszy tego typu logiczne zarzuty, tomiści przyznają niekiedy, że być może dowody ich nie spełniają wymogów wiedzy empirycznej; twierdzą jednak, że dowody te są mimo to poprawne, opierają się bowiem na metafizycznych regułach wnioskowania. Odpowiedź taka nie może przekonać empirysty. Logika jest tylko jedna powie on i jej zasady są powszechnie przyjęte w badaniach naukowych. Wartość dowodów teologicznych nie jest przez te zasady zagwarantowana, i to wszystko". Nie zrobi też na empiryście wrażenia sławne rozumowanie Kartezjusza, który utrzymuje, że w swoim własnym umyśle odnajduje pojęcie nieskończoności
i doskonałości, a skoro umysł ludzki jest oczywiście niedoskonały i ograniczony (sam fakt wątpienia to ujawnia, jeśli w ogóle potrzeba dowodu), to z własnych mocy nie byłby w stanie tego pojęcia wyprodukować. Stąd idea bytu nieskończonego musiała zostać wszczepiona w umysł ludzki przez inny, znacznie potężniejszy umysł; zważywszy zaś, że skutek musi być współmierny ze swą przyczyną, niemożliwe byłoby uformowanie takiej idei, gdyby faktycznie istniejący umysł nieskończony nie był jej w naszym umyśle pomieścił. Empiryści znajdują dwie luki w tym sposobie argumentowania. Samo pojęcie nieskończoności, jak utrzymywał Hobbes, jest czystą negacją, aktem dodawania partykuły negacji do idei skończonych; w naszym doświadczeniu nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje, że posiadamy jakąś wrodzoną ideę nieskończoności. Po wtóre zasada, która domaga się, aby przyczyna była współmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia; tym bardziej nie może ona dostarczać nam pewności co do tego, że idea nieskończoności musiała zostać przyczynowo wytworzona w naszych umysłach przez rzeczywistego, nieskończonego sprawcę. Z pewnością jest coś niezgrabnego w argumentacji Kartezjusza, coś, co sprawia, że wobec rygorów empiryzmu musi ona okazać się nie bardziej przekonująca niż wywody tomistów. Rozumowanie jego różni się cd tomistycznego tym, że nie postępuje od Natury do Boga; w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejsca w jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przezeń scholastycy, próbował on odkryć w obrębie skończonego świata (świata skończonego rozumu, nie zaś skończonych rzeczy fizycznych) szlak prowadzący wyraźnie, czy nawet nieodparcie, ku nieskończoności. Okazuje się więc, że zarówno tradycyjne dowody tomistyczne, jak i kartezjańskie rozumowanie psychologiczne" nieuchronnie padają ofiarą krytyki Hume'a: nie ma logicznego przejścia od skończonego świata do nieskończoności. Zastanówmy się przez chwilę nad wartością tego zarzutu, w którym skupiają się wszystkie ataki na teologię naturalną". W życiu codziennym, w używaniu rzeczy, a także w badaniu naukowym, wszyscy posługujemy się tymi samymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regułami logicznymi, choćbyśmy nie potrafili ich wypowiedzieć czy skodyfikować, i bodaj postępowaliśmy tak zawsze. Reguły te rzeczywiście nie dostarczają nam żadnych narzędzi do wykonania cudownego przeskoku od danych empirycznych, choćby najliczniejszych, do nieskończoności. Nie ma w doświadczeniu niczego takiego, co odpowiadałoby nieskończoności, powiada tradycja empirystyczna. Z pewnością nie ma; lecz idea skończoności nie jest w lepszym położeniu. Nie postrzegamy rzeczy jako skończonych, póki nie mamy w umyśle idei własności przeciwnej tj. nieskończoności. Oba pojęcia są wzajemnie zależne, jako że żadne z nich nie da się zrozumieć bez odwołania się do drugiego; nie trzeba wcale być strukturalistą, aby to przyznać. Jeżeli nawet założymy, że istnieje coś takiego jak percepcja na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka, w której abstrakty nie odgrywają żadnej roli (jeśli istnieje, to z definicji nie mamy do niej dostępu), to nie może ona obejmować własności bycia skończonym"; także historycznie rzecz traktując, nie znajdujemy żadnego pojęcia skończoności, które byłoby pierwotne wobec idei nieskończoności. Kartezjusz, Spinoza, czasem Hegel, a bardzo często pisarze panteistyczni polemizowali z empirystami twierdząc, że nieskończoność jest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, że pojmujemy raczej rzeczy skończone jako ograniczenia,
negacje" nieskończoności (omnis determinatio est negatio), niż nieskończoność jako myślowe rozciągnięcie czy zaprzeczenie tego, co skończone. Jest to z pewnością kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, każdy człon z tej pary jest zależny od drugiego i podobnie zależy od drugiego zrozumiałość każdego z nich. Uznać pierwotność nieskończoności to tyle, co przypisać przygodność czy też niesamowystarczalność światu skończonemu; i kwestia na tym polega: skąd ta idea pochodzi? Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojęciowych ramach swego stylu myślenia zaakceptować żadnej argumentacji kosmologicznej, żadnej logicznej drabiny, opartej dolnym końcem na rozmaitości przedmiotów życia powszedniego, z ich związkami przyczynowymi, porządkiem celowym etc, a sięgającej doskonałego budowniczego świata. Myśl ich była jednak jawnie pobudzana wspólnym poczuciem, że świat, jaki jawi się nam w ciasnym horyzoncie naszego doświadczenia, nie da się wyjaśnić sam przez się, albo nawet (w pewnym sensie, który niebawem będzie dyskutowany), że jest nierealny, że sama jego obecność rodzi pytanie czym on jest?" i dlaczego jest?". W tym sensie słowa nauka", jaki jest w użyciu od dwóch stuleci, nie są to pytania naukowe. Ale też żadną miarą nie wynika stąd, że są one pozbawione sensu, próżne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej jak głoszą dyskredytujące epitafia wypisywane im przez zwolenników ideologii scjentystycznej. Pytania takie, a zwłaszcza to najbardziej podstawowe, zasadnicze i dla Leibniza, i dla Heideggera dlaczego jest raczej coś niż nic?" są wyrazem tego, czemu przyprawia się mylącą etykietkę doświadczenia metafizycznego. Etykietka jest myląca, bo słowo metafizyczne" sugeruje odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej, podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzają tego szczególnego doświadczenia, a raczej są jego pochodną. Ludzie bynajmniej nie tylko profesjonalni filozofowie doznają często czegoś, co opisują jako zadziwienie faktem istnienia, lęk w obliczu Nicości", poczucie nierealności świata czy też przeświadczenie, że cokolwiek jest nietrwałe, może być wyjaśnione tylko przez coś niezniszczalnego. Doświadczenia tego rodzaju nie są w ścisłym sensie mistyczne, tj. nie są interpretowane jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Można by je opisać raczej jako silne poczucie, że w fakcie bycia i niebycia w samym tym fakcie, a nie tylko w doświadczeniu osobistego istnienia jest coś nieoczywistego i niepokojącego, coś zagadkowego, dziwacznego i wprawiającego w zdumienie, coś, co opiera się wszelkim zwyczajnym, powszednim normom zrozumiałości. Poczucia takie nie dają się przekształcić w problemy" naukowe, ale też przekształcenia takiego nie wymagają; wyraża się je raczej, mniej czy bardziej niezgrabnie, jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejsca na dowodzenie" czegokolwiek, póki słowo dowodzić" Część metafizyki obraca się, świadomie lub nie, wokół pytania, dlaczego coś istnieje: dlaczego jest materia, duch, czy też Bóg, niźli raczej nic? Jednakże pytanie to zakłada, że rzeczywistość wypełnia pustkę, że pod bytem ukryta jest nicość, że w zasadzie nic nie powinno istnieć, a zatem trzeba wyjaśnić, dlaczego rzeczywiście coś jest. Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnej nicości ma tyleż znaczenia, co idea kwadratowego kcła. Henri Bergson
zachowuje ten sens, który ma w badaniach naukowych. Wprawione jako ogniwa pośrednie w łańcuchy rozumowań, prezentują się w rzeczy samej dość marnie i nieprzekonująco. Wszakże zdumiewająco niemądrze jest odrzucać je, jak to często czynią empiryści, jako błędy płynące ze złego użycia słów, dające się wyjaśnić nadużyciem standardów semantycznych. Zarówno doświadczenie metafizyczne (jeśli już trzymać się tego niezręcznego terminu), jak i wiara oparta na objawieniu podlegają głębokiemu zepsuciu, gdy wyraża się je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicznej, i gdy filozofowie usiłują wtłoczyć je w formy naśladujące schematy nauk przyrodniczych. Wysiłku człowieczego ducha, gdy ten boryka się z owym szczególnym rodzajem doświadczenia, wcale nie trzeba zaliczać w poczet tych działań, które zmierzają do przewidywania i wyjaśniania zdarzeń fizycznych oraz do manipulowania nimi; nie należy go też mylić z tymi działaniami. Jednakże obie te ludzkie czynności mają coś nieuniknienie wspólnego: roszczenie do prawdziwości. Niebawem zajmiemy się tym ich wspólnym podłożem. Spekulacje metafizyczne wywodzące się z zadziwienia bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teologii wyrażające wiarę zbudowaną na objawieniu, nie mogą być przekonujące dla tych, którzy ani tego rodzaju doświadczenia nie podzielają, ani nie uczestniczą w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie 0 przekonywanie tutaj chodzi. Czyż św. Tomasz rzeczywiście próbował przekonać ateistów (nielicznych 1 rozproszonych w jego epoce), że Bóg istnieje? Czy był to cel, który przyświecał Kartezjuszowi, jeżeli nawet w siedemnastym wieku łatwiej było o ateistę, niźli w trzynastym? Można w to wątpić. Pierwszy z nich usiłował tak przeczyścić zastany aparat pojęciowy, aby móc przetłumaczyć swą wiarę na język Arystotelesa; drugi pracował na własnym doświadczeniu nierealności świata, a realność tę usiłował przywrócić posuwając się jedyną możliwą, choć okrężną drogą, która wiodła od jego samoświadomości do Boga i dopiero stąd do Natury. Nie znalazł Kartezjusz żadnych śladów Boga w fizycznej maszynerii wszechświata, ani w bogactwie jego form życia (a życie nie było dlań niczym więcej niż szczególnym przypadkiem działania praw mechaniki). Przeżył doznanie, w którym nieistnienie świata objawiło mu się jako wyraźna możliwość. Święty Tomasz oglądał świat, który roił się od znaków Bożych: widział je w świetle swego duchowego dziedzictwa. I pomimo całkiem niepodobnej logicznej struktury ich argumentacji, obaj dostrzegali niemożliwość świata, który wywodziłby się z siebie samego (co nie przeszkadza temu, że historycznie rzecz biorąc kartezjanizm stał się jednym z głównych źródeł współczesnego ateizmu). Żaden z nich nie wynalazł dowodów" w nowoczesnym sensie tego słowa. Nie ma bowiem dowodów, które poczynając od wszystkiego" lub niczego" wykazują, że wszystko", jakie znamy z doświadczenia, jest w gruncie rzeczy niczym, jeśli zakładamy, że jest wszystkim. Innymi słowy: dopóki stosujemy się do rygorów logiki akceptowanych w dociekaniach naukowych, dopóty nie ma śladów Boga, które dałoby się nieomylnie wyśledzić w świecie, niczego, co moglibyśmy z pewnością zidentyfikować jako Jego znaki. Staje się to jaśniejsze, gdy rozważamy następujące pytanie: załóżmy, że rozgoryczony wzrastającym naszym niedowiarstwem Bóg decyduje się dostarczyć rodzajowi ludzkiemu niepodważalnych dowodów swego istnienia, wszakże bez
stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewając w nasze umysły nieodpartej łaski wiary (co może uczynić i czyni, jak naucza teologia kalwińska, choć nie katolicka). Ograniczy się tedy do takich wyczynów, które muszą być jednoznacznie zinterpretowane jako Jego znak przez każdy racjonalny, naukowo usposotiony umysł. Cóż takiego mógłby uczynić? Jakich to nadzwyczajnych cudów musiałby dokonać, by nikt o zdrowych zmysłach nie mógł nie dostrzec w tym Jego ręki? przyswoić sobie takiego zdarzenia jak cud". Każdy, kto uznaje ten sposób myślenia, przyjąć zatem musi, że jakiekolwiek wyjaśnienie przez naturalne przyczyny, choćby bardzo mało wiarygodne, jest lepsze od wyjaśnienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzeczał faktycznej prawdziwości historii przejścia Żydów przez Morze Czerwone; po prostu wierzył, lub udawał, że wierzy, iż wyjątkowo silny wiatr spowodowany naturalnym łańcuchem przyczyn rozdzielił wody i otworzył drogę uchodźcom). I stworzył Bóg człowieka na swój obraz i podobieństwo w rozumie: bo w tym jest obraz Boga. Oto powód, dlaczego rozum nie może być ogarnięty nawet przez siebie samego, jako że jest w nim obraz Boga. św. Augustyn Łatwo zdać sobie sprawę, że nie mógłby uczynić niczego w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mógłby zobaczyć na własne oczy wszystkie cuda opisane w Złotej legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spokojem obstawać przy swym niedowiarstwie. Zawsze może przecież utrzymywać, że jakieś naturalne wyjaśnienie owych rzekomych cudów, choćby całkiem nieprawdopodobne, jest jednak bardziej prawdopodobne, niż odwoływanie się do interwencji Boskiej. Jest to ąuaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, że jacyś niepoprawni sceptycy mogliby bezmyślnie odwracać oczy od nieodpartej oczywistości, ale że mieliby pełne prawo tak postąpić, w oparciu o intelektualne wzorce współczesnej nauki, która po prostu nie jest w stanie Tak więc boskość jest pozbavńona formy i imienia. Chociaż przypisujemy jej nazwy, nie mają one być brane w swym właściwym znaczeniu; gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysłem, Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwórcą, Panem, to nie nadajemy mu imienia. [...] Nie można ogarnąć Go wiedzą, która opiera się na prawdach uprzednio znanych, jako że nic nie może poprzedzać tego, co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, że Nieznany może być pojęty przez Boską Łaskę i Słowo pochodzące od niego. św. Klemens z Aleksandrii Zatem Bćg jest bezsilny, jeśli chodzi o przedłożenie empirycznego świadectwa swego istnienia, które byłoby niepodważalne lub choćby wysoce przekonujące wedle naukowych standardów. To, że tak jest, nie ogranicza wcale Jego wszechmocy, bo żeby uporać się z tą trudnością, musiałby dokonać cudu logicznego, nie zaś fizycznego, a niezdolność do takiego wyczynu pozostaje w zgodzie, a nawet zawiera się w samej naturze
wszechmocy (rozważałem już uprzednio tę kwestię). Z pewnością, mógłby On narzucić ludziom wiarę, działając wprost na ich dusze, jeśli jednak założymy, że w sprawach wiary nie uprawia metod totalitarnych i powstrzymuje się od użycia bezpośredniego przymusu mentalnego, to okaże się, że nie jest w stanie złamać uzasadnionego oporu konsekwentnego sceptyka. Z drugiej strony, sceptyk także nie jest w stanie skruszyć uporu konsekwentnego wyznawcy, i znów jest to ąuaestio iuris, a nie jacti. Wierzący ma pełne prawo trwać w niepoprawnej niewrażliwości na argumenty sceptyka. Widzi on znaki Boże w życiu swoim i innych ludzi, w wydarzeniach historycznych i w porządku natury, i gotów jest przyznać, że jego wiara poprzedza odczytywanie tych znaków, nie zaś na odwrót. Innymi słowy, jest świadom, że wiara jego jest. wiarą, a nie naukowym badaniem dowodów. Być może odwoła się też do szczególnego rodzaju doświadczenia czy oświecenia, którym sceptyk odmówi uznania. Pewność moja", powie, nie będąc bynajmniej zbiorem dowolnych przekonań, jest ugruntowana w postrzeganiu, które prowadzi do spójnego obrazu świata. Wszyscy ci, którzy doświadczają podobnie, rozumieją siebie nawzajem bez trudu, a jeśli ty odmawiasz przyjęcia ich świadectwa, to tylko dlatego, że brak ci odpowiedniej zdolności, a raczej woli, by ją posiąść. Ludzie o normalnym słuchu są w stanie komunikować się w języku doskonale zrozumiałym w sprawach dotyczących muzyki, lecz głuchy od urodzenia uzna ich słowa za pozbawione sensu." Nie jest to dobra analogia" odpowie na to sceptyk. W twoim przekonaniu wiara jest sprawą najwyższej wagi, gdy chodzi o to, w jaki sposób Bóg rządzi swymi ludzkimi poddanymi. Dlaczego więc dał On tę szczególną zdolność tylko niektórym, odmawiając jej innym? Czemuż ja nie potrafię zobaczyć tego, co ty, jak twierdzisz, dostrzegasz?" Potrafisz", odpowie tamten, jeśli zechcesz. Nie ma żadnego przymusu wiary w obchodzeniu się Boga z ludźmi, a tylko zachęta. Jest to ostatecznie sprawa woli raczej, niż wysiłku poznawczego." Zatem przyznajesz, że nie potrafisz mnie przekonać?" * Rzeczywiście, nie potrafię." A przecież wiara twa rości sobie pretensje do wartości poznawczej, utrzymujesz, że znasz prawdę dla mnie niedostępną. Co za tym idzie, twoje stanowisko jest samowywrotne, skoro nie masz żadnych sposobów, aby przekonać mnie racjami poznawczymi." To zależy, co rozumiesz przez racje poznawcze. Jak określasz akty umysłowe prowadzące do wyników, które akceptujesz jako wartościowe poznawczo?" Akty te są wyznaczone przez zabiegi naukowe. Przyznaję, że wokół pytania o ścisłą granicę między tym, co dopuszczalne a tym, co niedopuszczalne w naukach empirycznych, toczono długie dyskusje i wiele pozostaje jeszcze kwestii spornych. W większości przypadków uczeni potrafią się jednak porozumieć i ocenić ważność swoich dzieł; zazwyczaj też zgadzają się co do tego, że istnieje rozległy obszar spekulacji, które nie zasługują na ich uwagę, jako że nawet w najmniejszym stopniu nie czynią zadość standardom przez nich uznawanym, choćby te nie były zdefiniowane w doskonale precyzyjny sposób. Dlatego też nie rozważają oni kwestii cudów, aniołów, czy Boga." Lecz cóż mogłoby mnie przekonać, że kryteria stosowane we współczesnych badaniach naukowych wyznaczają zarazem granicę pomiędzy tym, co ma, i tym, co nie ma wartości poznawczej, nie mówiąc już o granicy między sensownym i tym, co pozbawione sensu?"
Odpowiedź jest prosta. Metody naukowe pozwalają przewidywać zdarzenia. Jeżeli na przykład, z określoną siłą wyrzucę określone ciało w określonych warunkach grawitacyjnych, to mogę obliczyć odpowiednie współrzędne i wykazać poprawność tej prognozy. Potrafię opisać, w jaki sposób możliwa jest reprodukcja żywej komórki, mogę przewidywać zaćmienia słońca i powiedzieć ci, jakie masz szansę na wygraną przy stole gry. Metody te są, oczywista, bardziej niezawodne w pewnych dziedzinach niż w innych, i wiemy, dlaczego tak się dzieje; ale warunki dokonań naukowych są dostatecznie jasne, niezależnie od wszelkich filozoficznych sporów wokół weryfikowalności i falsyfikowalności. Ty zaś nie potrafisz wykorzystać w ten sam sposób swoich umiejętności teologicznych, by przewidywać, tworzyć, rachować, wyjaśniać. Najwspanialsze świątynie zbudowano w oparciu o wyliczenia inżynierów, a nie o ich modlitwy; w przeciwnym razie nigdy by ich nie skonstruowano albo też rozsypałyby się w kawałki." Całkowicie chybiasz celu" brzmi replika wierzącego. Nikt nie utrzymuje, że wiara mogłaby zastąpić naukową wiedzę i że modlitwą, miast pracą, można dopiąć tego samego celu; takich iluzji chrześcijaństwo wyraźnie zakazuje. W moim pytaniu chodziło o to, na jakiej to podstawie twierdzisz, a czynisz tak, że wszystko, co wiemy, sprowadza się do tego, co potrafimy uzasadnić przy pomocy metod dopuszczalnych we współczesnej nauce, jakkolwiek dokładnie czy niedokładnie byłyby one zdefiniowane." Na tej właśnie podstawie, że metody naukowe okazały się godne zaufania w przewidywaniu zdarzeń i że mogą być zastosowane praktycznie ze znacznym powodzeniem, czego z pewnością nie da się powiedzieć o wierzeniach religijnych." Kręcimy się w kółko. Pytam, skąd pochodzi to pojęcie wiedzy czy wartości poznawczej. Na jakiej podstawie odrzuca się wiedzę, która nie spełnia tych wymagań?" Powodów ostatecznych może nie mamy, lecz widzimy, że każdy w końcu może zostać przekonany do prawdy w nauce, jako że osiągnięto tu szerokie porozumienie co do kryteriów prawomocności. W kwestiach religijnych jest inaczej. Ty nie jesteś w stanie nakłonić mnie, abym przyjął twoje wierzenia, ale możemy przekonywać się nawzajem w tych kwestiach, które podlegają rozwiązaniu metodami naukowymi." Owszem, lecz nie potrafisz przekonać mnie do twego fundamentalnego założenia: że wyłączne prawo do definiowania, czym jest wiedza, przysługuje twoim kryteriom." Jeśli nawet nie potrafię, to kryteria te cieszą się powszechną akceptacją, podczas gdy w kwestiach religijnych których zresztą wcale za problemy nie uważam nie ma żadnego powszechnie przyjętego sposobu osądzania i rozwiązywania dyskutowanych spraw." Wszystko zatem sprowadza się do opinii większości, czy też consensus omniuml" Niech będzie i tak; nie wadzi mi to wcale!" Rezultat tej kontrowersji nie jest całkiem próżny. Wierzący i sceptyk nie mają sposobów, by się wzajem przekonać, a niemożność ta w połączeniu z ich uporem ujawnia, że wyznawane przez nich rozwiązania epistemologiczne są niesprowadzalne do wspólnego mianownika, i że nie ma żadnego superarbitra w zasięgu wzroku. Że bez błędnego koła nie sposób ustanowić żadnego kryterium prawomocności, jest banalnym tematem filozoficznym od Sekstusa Empiryka począwszy; antycz-
ność tej myśli nie zdołała jej wszakże osłabić. Sceptyk występujący w powyższym dialogu jest w istocie tylko po części sceptykiem: jest raczej wyznawcą filozofii scjentystycznej. Nie zajmuje sceptycznej postawy wobec kryteriów stosowanych w badaniach naukowych; po prostu nie troszczy się o ich ostateczne uzasadnienie, czy też o zagrożenie błędem petitio principii, dopóki okazują się one skuteczne to znaczy, dopóki organizm nauki funkcjonuje zgodnie z celem, dla którego się w naszej cywilizacji pojawił. Czy jest to cel jedyny, a przede wszystkim, czy pozostawał on niezmiennie taki sam w dziejach nauki, jest sprawą wielce dyskusyjną, która wykracza poza ramy tych rozważań. Odkładając ją na bok, możemy jednak spytać: czy mamy wierzyć, że nauka rzeczywiście wypełnia swe zadanie i że to właśnie tworzy podstawę jej wartości poznawczej? Czy być, to być prawomocnym? Jeżeli uznamy tę zasadę (raczej heglowską, niż scjentystyczną, i nieco desperacką), to nie ma powodu, by jej nie stosować także do wierzeń religijnych. Tymczasem temu właśnie zaprzecza ów połowiczny sceptyk w powyższym dialogu. Podtrzymuje on roszczenia do prawdy w obrębie nauki, lecz nie w obszarze wierzeń, opierających się czy to na osobliwym doświadczeniu sacrum, czy to na autorytecie mitologicznej tradycji. Aby wyjść z tego impasu, musimy stanąć twarzą w twarz z najbardziej podstawowym i najstarszym problemem filozoficznym: jakie są możliwe podstawy wszelkich roszczeń do prawdy? Będę starał się argumentować za następującą, ąuasi- -kartezjańską tezą: sławne powiedzenie Dostojewskiego: Jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno" zachowuje ważność nie tylko jako reguła moralna (tę kwestię rozważę nieco dalej), ale także jako zasada epistemologiczna. Znaczy to, że tylko przy założeniu absolutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia prawda" i przekonanie, że prawda" może być zasadnie orzekana o naszej wiedzy. Opinia ta nie jest bynajmniej nowa. Można ją nazywać ąuasinkartezjańską, jako że podejmuje rdzeń kartezjańskiej hipotezy demona-zwodziciela oraz przekonanie, że doskonałość Bytu absolutnego jest warunkiem prawdy. Argumentacja nie pochodzi jednak od Kartezjusza. ^ Będę trzymał się semantycznego pojęcia prawdy", nie zajmując się doktryną Heideggera, głoszącą, że zdanie nie jest konieczną czy główną siedzibą" prawdy (tj. że nie ma powodów, by przypisywać prawdę zdaniom jedynie). Nie istnieje żaden właściwy" sens prawdy", który można by odkryć w etymologii terminu greckiego i skonfrontować z wypaczonym jakoby sensem tego pojęcia w łacinie i w innych językach.. Nic nie stoi na przeszkodzie, by posługiwać się metafizycznym pojęciem prawdy (w odróżnieniu od epistemologicznego), w zgodzie z tradycją scholastyczną, spinozjańską czy heglowską; lecz nie należy twierdzić, że jest to jedyne autentyczne czy dopuszczalne pojęcie, nawet jeżeli faktycznie pozostaje w zgodzie z zarzuconym już, czy na poły zapomnianym zwyczajem językowym. Potoczne semantyczne pojęcie prawdy jest transcendentalne w sensie wczesnohusserlowskim (nie w scholastycznym); inaczej mówiąc, przypisując pewnej wypowiedzi własność prawdy zakładamy, że jest właśnie tak, jak się w tej wypowiedzi stwierdza, i to niezależnie od tego, czy została ona kiedykolwiek lub zostanie wygłoszona, a także czy jej prawdziwość jest lub kiedykolwiek będzie potwierdzona; cokolwiek jest prawdą, jest nią niezależnie od tego, czy o tym wiemy, lub kiedykolwiek będziemy wiedzieć, i bez względu na
to, czy myślimy o tym, czy też nie, czy istniejemy, czy nie istniejemy, i czy w ogóle mają miejsce, teraz albo kiedykolwiek, jakiekolwiek akty poznawcze. To, co myślimy i mówimy, jest prawdziwe lub fałszywe zależnie od tego, czym rzecz jest lub nie jest. Ale gdy intelekt jest przyczyną i regułą rzeczy, prawda polega na zgodności rzeczy z intelektem. O dziele artysty na przykład mówi się, że jest prawdziwe wtedy, gdy jest ono zgodne z jego sztuką. Otóż uczynki mają się tak do prawa, któremu podlegają, jak dzieła sztuki do sztuki samej. Sprawiedliwość Boską słusznie tedy nazywa się prawdą, ponieważ określa porządek rzeczy zgodnie z Jego mądrością, która jest porządku tego prawem. My sami mówimy o prawdzie sprawiedliwości w tym samym sensie. św. Tomasz z Akwinu W całej historii sceptycyzmu i empiryzmu kwestionowano prawomocność tego pojęcia. Wielokrotnie wskazywano, że oznaki prawdy lub fałszu określane są przez normatywne reguły, które same z kolei wymagają uzasadnienia; nie można tych reguł wywieść z materiału empirycznego, który właśnie jest obiektem epistemologicznego badania. Definiując zatem operacyjne pojęcie prawdy stajemy wobec niewygodnego wyboru: regres w nieskończoność albo dowolne ustanowienie, przy czym w tym drugim przypadku w istocie wszystko jest dozwolone. Stąd też jakakolwiek epistemologia empiryczna, oparta na dociekaniach psychologicznych czy fizjologicznych, jest nie przypadkowa, lecz zasadniczo, nie do pomyślenia"; ściśle mówiąc, jest absurdalna. Wyrażenie dowolne ustanowienie" odnosi się nie do sytuacji historycznej, lecz logicznej. Nie jest rzeczą niemożliwą wyjaśnić w kategoriach historycznych i przyczynowych procesy, w toku których kryteria wartości poznawczej zostały wypracowane i skodyfikowane pod postacią logiki probabilistycznej. Nadal jednak decyzje te pozostają dowolne w tym znaczeniu, że bez popadania w błędne koło uzasadnić ich nie sposób. Jeśli tedy powołujemy się na skuteczność nauki, aby uprawomocnić jej Qepiej czy gorzej skodyfikowane) kryteria ważności, to nie ma to żadnego epistemologicznego znaczenia i pozostawia nietknięte wszystkie argumenty sceptyka co do zasadniczej niepewności wszelkich kryteriów prawdy, zakładając nawet, że zadowolimy się ogólnymi wskazówkami empiryzmu naukowego i przejdziemy do porządku nad dobrze znanymi trudnościami z właściwym sformułowaniem zasady weryfikowalności. Nie rna bowiem żadnych transcendentalnych czy logicznie zniewalających powodów, by uznawać efektywność nauki (a więc jej moc prognostyczną i praktyczną przydatność) za wskaźnik prawdy w sensie, o którym tu mowa. Można, oczywiście, zdefiniować prawdę przez odwołanie się do kryteriów efektywności; definicja taka nie jest wewnętrznie sprzeczna ani nie zmusza do regresu w nieskończoność. Ale też pozostaje arbitralną; jej przyjęcie wymaga aktu wiary, a zatem zasada credo ut intelligam działa w obrębie całego gmachu wiedzy. Nie mówi się przez to wiele więcej ponad to, że niezdolni jesteśmy do stworzenia epistemologicznego absolutu, albo też, że nasza inteligencja jest skończona: mało rewelacyjne odkrycie. Twierdzenie to niewiele ma wspólnego z potrzebami i rozwojem nauki, która wymaga norm uznawania, nie zaś prawdziwości w sensie transcendentalnym. Niekie-
dy, w chwilach kryzysu, gdy nagle odsłania się metafizyczne czy antymetafizyczne zaplecze nauki, poszukuje ona filozoficznego samousprawiedliwienia, choć logicznie rzecz biorąc nie ma ona potrzeby zakładać, że to, co według jej kryteriów nadaje się do przyjęcia, powinno także być prawdziwe. Gdyby predykat prawdziwy" wykreślić albo zapomnieć o nim, efektywność wiedzy empirycznej na tym nie ucierpi. A jeśli ktoś kwestionuje prawomocność ogólnie przyjętych kryteriów akceptowalności, to żadne logicznie nieodparte argumenty nie nadają się do tego, by go przekonać. Mówiąc krótko: epistemologiczny nihilizm lu'b nieograniczona swoboda nie dają się empirycznie obalić. Spośród kontrargumentów, które zwykło "się wysuwać przeciw takiemu rozumowaniu sceptyka, najważniejszy zwraca uwagę, że jego stanowisko nie da się konsekwentnie utrzymać; gdy bowiem sceptyk powiada nic nie jest prawdą", to nie twierdzi niczego innego, niż że prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; stanowisko jego jest więc samowywrotne z powodu nieuniknionej sprzeczności. Tyle wczesny Husserl. Jednakże argument ten jest nieprzekonujący. Sceptyk wcale nie czuje się zmuszony do powiedzenia prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; może zadowolić się stwierdzeniem, że predykat prawdziwy" jest zbędny, a jego użycie nieusprawiedliwione. Po prostu nie przyznaje on, że zdanie słońce świeci" jest równoważne zdaniu prawdą jest, że słońce świeci". Jeśli jest dość konsekwentny, to pozbywa się też pokusy do przypisywania swym słowom jakiejkolwiek wartości logicznej czy też sensu poznawczego. Utrzymuje tedy, że w aktach mowy nie ma założonych żadnych roszczeń do prawdy; mowa to działanie praktyczne podejmowane w celu osiągnięcia lub uniknięcia czegoś. Jest niewątpliwe, powiada, że prastary obyczaj nakazuje wyposażać te czynności w dodatkowe wartości prawdy i fałszu, ale przez swą długowieczność obyczaj ten nie staje się ani trochę bardziej prawomocny. Kwestia zaś, dlaczego niektóre z owych czynności okazują się skuteczne w praktyce, podczas gdy inne kończą się niepowodzeniem?" pozostaje nierozwiązywalna, o ile zakłada jakiś metafizyczny związek pomiędzy treścią naszych aktów mowy a światem samym w sobie. Postawa sceptyka jest zatem taka: miast kłopotać się usprawiedliwianiem pojęcia prawdy, powinniśmy porzucić wszelkie dociekania epistemologiczne, o ile nie znajdziemy dostępu -*do epistemologicznego Absolutu: to było jasne zarówno dla Kartezjusza, jak i dla Husserla. Po Kancie Husserl był tym, iktóry zibudował najśmielej i najgłębiej drążącą maszynerię filozoficzną w poszukiwaniu źródła ostatecznej pewności poza Bogiem; jak dalece ostrze jego myśli nie zagłębiałoby się w ukryte pokłady świadomości, nie mogło wszak pracować w nieskończoność i wszystkie rezultaty były wystawione na wątpliwości. Nie ma ostatniego i ostatecznego gruntu, co do którego nikt nie mógłby spytać jaki jest jego grunt?", żadnego przysłowiowego ostatecznego wieloryba, niosącego żółwia, na którym to wspiera się Ziemia. Żadnej ostatecznej odpowiedzi na pytanie: skąd wiemy, że transcendentalne Ego jest nieomylne?" znaleźć nie sposób. Rzecz nie w tym, że dowód" istnienia transcendentalnego Ego trudniej obmyślić, niż dowód" istnienia Boga, lecz w tym, że Ego transcendentalne, nie mające żadnego własnego statusu ontologicznego, a więc żadnej boskiej samoutwierdzającej się tożsamości, nie da się żadną miarą uwolnić od przygodności i niepewności ludzkiej empirycznej świadomości. Jeśli założyć, że istnieje taki właśnie doskonały, oryginalny i pierwotny wgląd, nie skażony psychologiczną, biologiczną i historyczną przypadkowością
ludzkiego umysłu, to przybrać on może jedną z trzech postaci: może być nowym pseudonimem Boga (o co z pewnością nie chodziło Husserlowi), albo też czystym, pozbawionym podmiotu, absolutnym punktem widzenia (zatem czymś w rodzaju kociego uśmiechu bez kota), bądź wreszcie pewną wykrywalną własnością psychologicznego Ja, której udziałem staje się wówczas Jak rzeki płynąc w doliny znajdują swój dom W oceanie, imią porzuciwszy i kształt, Tak i ten, który wie, z imienia i kształtu wyzwolony, Przybliża się do boskiej Osoby, która jest za świata krańcem. Ktokolwiek prawdziwie zna Brahmana, co ponad wszystko, zaprawdę Sam Brahmanem się staje. z Upaniszady Mundaka tegoż Ja zawodność. Być może jakiś nieomylny wgląd jest do pomyślenia w czystej immanencji samooglądającego się Ego, ale wówczas nawet wyrażenie samooglądanie" wydaje się niewłaściwe, zważywszy, że nie potrafimy wyobrazić sobie świadomości oglądającej samą siebie bez pośrednictwa jakiegoś zwierciadła; o samoidentyczności powinniśmy mówić raczej niż o samopoznaniu, a skoro tak, to poznawcza doskonałość takiej świadomości byłaby bezużyteczna dla nas, śmiertelników, cokolwiek bowiem próbowałaby nam ona przekazać, musiałoby z konieczności przejść przez zanieczyszczające medium psychologicznego Ja" oraz naszej mowy, napiętnowane ich przypadkowością. A jeśli jest w nas coś na kształt iskry Bożej" by użyć słów Eckharta to nie mogłoby być tam bez Boga, który trwa niezależnie od naszej o Nim wiedzy. Próba Husserla, aby odkryć omijającą Boga drogę ku prawdzie (tj. niezawodności) jest tedy równie niepewna, jak wszelkie inne filozoficzne zamierzenia tego rodzaju; próżno gonić za pewnością bez boskiej gwarancji, a więc próżno szukać prawdy tout court. Tego świadom był, w przeciwieństwie do Husserla, Descartes. Wszakże i jeg* rozumowanie, w którym zaufanie do naszych władz poznawczych opiera się na Boskiej prawdomówności, jest nieprzekonujące; nie tylko dlatego, że wadliwe są jego argumenty za istnieniem Boga, lecz i dlatego, że założył on, iż pewność naszej percepcji i narzędzi logicznych ma podstawę w doskonałości moralnej Boga, który nie może nas oszukiwać. Tymczasem Boska dobroć i wszechmoc wcale nie pociąga nieuchronnie wniosku, iż nigdy nie może On wprowadzać nas w błąd. Nie można wykluczyć a priori, że prawda, nie mówiąc już o całej prawdzie, bywa zgubna dla istot niedoskonałych, i że niekiedy dobrze jest, byśmy mieli mylne informacje. W każdym razie nie jest wcale oczywiste, że prawda nie może być w konflikcie z innymi dobrami; wymagałoby to osobnego dowodu. Boska prawdomówność, jeśli brać ją za podstawę pewności wiedzy, w gruncie rzeczy piętrzy nowe trudności: sama możliwość błędu staje się nie- * pojęta, i kartezjańska propozycja, aby błąd złożyć na karb woli (skoro błąd nie może zawierać się w aktach poznania, pochodzi z aktów woli uznających coś, do czego uznania nie upoważnia nas rozum), wydaje się słaba i sztuczna. Idei Kartezjusza można jednak nadać przekonującą postać, ograniczając ją do ogólniejszej myśli, która
głosi, że bez absolutnego podmiotu nie jest możliwe prawomocne używanie predykatu prawdziwy". Nie wynika stąd wcale, iżbyśmy, zakładając podmiot absolutny, wiedzieli, gdzie leży prawda i jak oddzielić ją od błędu. Chodzi o kwestię logicznie wcześniejszą; nie pytamy o kryteria prawdy, lecz chcemy wiedzieć, jakie są konieczne założenia prawomocnego posługiwania się tym pojęciem. Sama wiedza o istnieniu Boga nie mówi nam, co jest prawdą, a tylko przekonuje nas, że coś jest. Jeżeli argumenty sceptyków są słuszne, to idea prawdy jest nie do utrzymania, w istocie pozbawiona sensu. Aby coś było prawdziwe, musi istnieć podmiot nieomylny. Ten podmiot musi być też wszechwiedzący; podmiot, który posiadając wiedzę fragmentaryczną cieszyłby się w jej granicach doskonałą pewnością, jest nie do pojęcia. Żadna bowiem prawda częściowa nie może nieść doskonałej pewności, jeśli nie odwołuje się do całej prawdy; w przeciwnym wypadku jej sens musi pozostać wątpliwy: ten, kto posiada prawdę częściową, nie może wiedzieć, w jaki sposób prawda, do której brak mu dostępu, mogłaby zmienić sens tej, którą posiadł, ani jaki jest zakres ważności tej ostatniej. Nie ma tedy prawdy fragmentarycznej bez prawdy wszystkoobejmującej; ta zaś zakłada nieskończony, wszechwiedzący intelekt. On jedynie mógłby uczynić zadość temu, czego Husserl wymagał od transcendentalnego Ego. Jednakże we wszechwiedzącym umyśle rozróżnienie pomiędzy podmiotem a przedmiotem jest z definicji zniesione, jako że absolutna wiedza zakłada doskonałą przezroczystość; innymi słowy, podmiot taki musi być wszystkim tym, o czym wie. W rezultacie nie istnieje dlań żadna prawda w tym sensie, w jakim słowo to stosuje się do wiedzy ludzkiej, gdzie rozróżnienie pomiędzy postrzegającym i tym, co postrzegane, musi zawsze pozostać w mocy. To właśnie wyrażają metafizycy chrześcijańscy powiadając, że Bóg, ściśle mówiąc, nie tyle zna prawdę, co jest prawdą, i że w nim właśnie esse et verum convertuntur (pomijam tu kwestię, jaki byłby sens tej tezy, gdyby wtórnie zastosować ją do stworzeń). Sama definicja umysłu wszechwiedzącego zakłada też jego doskonałą aktualność: zniesiona jest różnica pomiędzy tym, co jest i co być by mogło, a także pomiędzy tym, co było, co jest i co będzie; w przeciwnym razie ten wszystkowiedzący umysł poznawałby przedmioty i siebie samego za pośrednictwem pamięei i antycypacji, wówczas zaś nie byłby wszechobejmującą prawdą. [...] Bo w wieczności nie ma żadnego wczoraj ani jutro, a tylko Teraz. Mistrz Eckhart Przyjmuję zatem formułę kartezjańską w takim zakresie, w jakim powiada ona, że ludzkie roszczenia do prawdy są puste, jeśli nie odwołują się do bytu boskiego. Nie zakłada się w tym boskiej prawdomówności, a tylko przyznaje, że predykat prawdziwy" pozbawiony jest znaczenia, jeśli nie odnosimy go do owej wszechogarniającej prawdy, która nie jest niczym innym, jak umysłem absolutnym. W tych granicach podejście transcendentalne jest usprawiedliwione. Rozumowanie to nie ma nic wspólnego z dowodami na istnienie Boga: nie może ani wspomóc, ani osłabić żadnego z nich. Jego celem nie jest pokazanie, że Bóg
naprawdę istnieje, lecz zwrócenie uwagi na alternatywę, wobec której stajemy, borykając się z problemem prawdy i samej możliwości epistemologii: albo Bóg albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pośredniego. Nigdzie w świecie Boga znaleźć nie można. Wymyka się On ucieleśnionej obecności i spostrzeganiu. Jego realność nie jest w czasie i przestrzeni. Jego istnienie nie może być dowiedzione. Jeśli jest, to realność Jego musi być całkiem różna od realności świata. Żadna nauka, w sensie uniwersalnie ważnego poznania Boga, żadne poznanie, które mogłoby badać obiekt Bóg", nie wywodzi się z myślenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wiedzy. Karl Jaspers Próbowałem wykazać, że Bóg nie jest i nie może być hipotezą empiryczną, i że nie ma żadnych możliwych do zidentyfikowania znaków Jego obecności, jeśli tylko słowo hipoteza" ma zachować swój zwykły sens. Obecność Boga nie może wyjaśnić niczego w szczególności znów biorąc słowo wyjaśnić" w zwykłym jego znaczeniu a pytanie jak wyjaśnić wszystko?" może być odrzucone na takiej podstawie, że wszystko" nie jest pojęciem dającym się należycie skonstruować. Czy tak właśnie jest, czy nie to już sprawa filozoficznych upodobań: wolno sądzić, że skoro już uzna się..wyjaśnienie wszystkiego" za zadanie możliwe, to poszukiwanie Bytu absolutnego nabiera cech intelektualnego przymusu. Ale nie tylko nie ma zniewalających powodów, by uznać możliwość takiego zadania, lecz istnieją mocne przesłanki przeciw uznawaniu go w pojęciowych ramach współczesnej nauki. Nie musi to wcale niepokoić wierzącego. Może on jednak i powinien przyznać, po pierwsze, że przedmiot jego zainteresowań wykracza poza granice prawomocności określonej, choćby luźno, w nauce; po drugie, że gdybyśmy nawet założyli moc wyjaśniającą Bytu absolutnego, to bylibyśmy wciąż bardzo daleko (może nawet nieskończenie daleko) od tego Boga, w którego on wierzy, od przyjaciela i ojca; po trzecie wreszcie, że wszelkie wyjaśnienie byłoby w każdym razie wysoce wątpliwe w obliczu nieprzezwyciężonych trudności ze zrozumieniem idei stworzenia: przepaść pomiędzy Absolutem a zbiorem rzeczy skończonych pozostałaby nadal nieprzebyta. On, którego nie można pojąć, zrozumieć, zobaczyć, czyni sam siebie widocznym, zrozumiałym i pojętym poprzez tych, którzy wierzą, że może dać życie tym, którzy pojmują i widzą Go przez wiarę. [...] Prawdziwe życie przychodzi z uczestnictwa w Bogu; a uczestniczyć w Bogu, to znać Go i radować się Jego dobrocią. św. Ireneusz Istnieje sposób szukania intelektualnego dostępu do Boga, w którym nie angażuje się żadnych założeń dotyczących świata skończonego; chodzi o to, ł>y wykazać, że nie można konsekwentnie myśleć o Bogu, a zarazem przeczyć Jego istnieniu. Próba ta znana jest jako dowód ontologiczny. Wydaje się, że przez stulecia całe
wywoływał on więcej sporów pośród filozofów niż jakikolwiek inny składnik teologii naturalnej. Być może przyczyną, dla której tak zawzięcie nad nim debatowano, było to, że ktokolwiek się z nim zapoznał po raz pierwszy, tego uderzała zarówno oczywista błędność tego dowodu, jak i irytująca trudność we wskazaniu, na czym dokładnie błąd ten polega. Jądro dowodu św. Anzelma jest takie: Bóg jest bytem, od którego nic doskonalszego nie można pojąć; założenie, że Bóg istnieje tylko w naszym umyśle, a nie w rzeczywistości, prowadziłoby do wniosku, że nie jest On najdoskonalszym wyobrażalnym bytem, jako że doskonalej jest istnieć realnie, niż jedynie w umyśle. Innymi słowy, jak utrzymuje Anzelm, ktokolwiek akceptuje (a wszyscy tak czynią) to pojęcie Boga i zarazem przeczy jego istnieniu, ten sam sobie przeczy, skoro zaprzeczać istnieniu Boga to tyle, co odrzucać Jego definicję jako najdoskonalszego bytu wyobrażalnego, a zatem istniejącego. Główny kontrargument przeciw dowodowi ontologicznemu można sprowadzić do zarzutu, że św. Anzelm wprowadza istnienie do definicji Boga, następnie zaś ogłasza, że w sprzeczność z samym sobą popadnie ten, kto przyjąwszy tę definicję pozostanie ateistą. Jest to istotnie sprzeczność, lecz jedynie za sprawą niedopuszczalnej definicji; równie dobrze moglibyśmy uroić sobie definicję Pegaz jest to istniejący koń uskrzydlony" i na jej podstawie dowodzić, że wśród realnie istniejących koni trafiają się Pegazy. Ale sprawa nie jest aż tak prosta. Sw. Anzelm nie byłby skłonny stosować swego rozumowania do Pegaza i w ogóle do czegokolwiek, co nie jest Bogiem, albowiem można pojąć tylko jeden taki byt, quo maius cogitari neqv.it. Nie powiada w tym kontekście, że istota Boga włącza Jego istnienie, ale to właśnie musiał mieć na uwadze przy ustalaniu Jego definicji. Nerwem argumentacji jest idea, że nie jesteśmy w stanie myśleć o Bogu jako o bycie urojonym, jeśli tylko wiemy, co to znaczy być Bogiem: mianowicie bytem, który nie istnieć nie może. Dowód ten wolno więc może przeformułować tak: jeżeli Bóg da się w ogóle pojąć, to nie może nie istnieć. W ten mniej więcej sposób podchodzi do sprawy współczesny nam obrońca św. Anzelma, Charles Hartshorne, który powiada, że dowód ontologiczny jest całkiem poprawny, gdy nada mu się formę sądu hipotetycznego: jeżeli Bóg jest możliwy, to Bóg jest konieczny". Lecz czy można Boga pojąć przy założeniu, że pojąć go to tyle, co przyznać, iż Jego istota i istnienie są tożsame, a więc że jest On bytem koniecznym nie tylko w tym sensie, iż przypadło mu w udziale istnienie wieczne i niezmienne, ale i w tym, że istnieć musi, że jest causa sui, a zatem Jego nieistnienie byłoby niejako sprzecznością ontyczną? Należy dodać, że 'można niesprzecznie akceptować pojęcie istoty Boga jako obejmującej Jego istnienie, a przy tym odrzucać dowód ontologicząy; tak właśnie czynił m. in. św. Tomasz i jego następcy. Opór tomistów wobec dowodu onkologicznego miał może przyczynę w tym, że przyznaje on zbyt wielką moc naszej omylnej inteligencji; w gruncie rzeczy powiadają tomiści jesteśmy w stanie pojąć Boga jako nie istniejącego, nie dlatego jednak, by istnienie nie było zawarte w Jego istocie, ale po prostu z powodu niedostatków naszego umysłu; mówiąc krótko, jesteśmy umysłowo tacy słabi, że możemy być ateistami. Można podejrzewać, że rozumowanie św. Anzelma (choć św. Tomasz tak wprost nie mówi) przejawia jakby intelektualną pychę, niedopuszczalne samozadufanie filozofii; wedle tomistów, jedyna droga wiodąca do Boga
w zasięgu światła naturalnego (a więc poza objawieniem czy rzadkim darem mistycznego zjednoczenia) bierze początek z niedoskonałości i niesamoistności stworzeń, a nie z naszej wiedzy o (boskiej naturze. Może nawet wolno powiedzieć, że z punktu widzenia tomistów argument ontologiczny jest prawdziwy, ale prawdziwość ta dostępna jest tylko Bogu (co jednak wydaje się prowadzić do antynomii, ponieważ zdanie postaci,,a jest prawdziwe, lecz tylko Bóg może to wiedzieć" zakłada wiem, że A jest prawdziwe, lecz nie mogę tego wiedzieć". Treści zdania zaprzecza w tym przypadku akt użycia tego zdania, podobnie jak gdybyśmy powiedzieli nie potrafię wypowiedzieć choćby słowa po polsku" albo jestem niemową"). Argumenty tomistów ukazują świat, który domaga się Boga, aby być tym, czym jest; nie odsłaniają niezbadanej i niezawisłej natury Absolutu. Kant i pozytywiści poddali dowód ontologiczny radykalniejszej krytyce. Formuła Kanta istnienie nie jest realnym predykatem" zakłada, że nie ma żadnej różnicy pomiędzy wypowiedzią myślę o Bogu" i myślę o Bogu istniejącym", o ile tej drugiej nie interpretuje się jako złożenia dwóch logicznie niezależnych twierdzeń myślę o Bogu" i istnieje Bóg", a w tym ostatnim przypadku zdanie Bóg istnieje" wymaga odrębnego uzasadnienia. Jednakże rozumowanie Anzelma ma pokazać, że w jednym i tylko w jednym wypadku powiedzenie myślę o A" znaczy tyle samo, co myślę o istniejącym A", przy czym to ostatnie nie znaczy wcale myślę, że A istnieje", lecz gdy myślę o A, to nie mogę myśleć, że A nie istnieje". Tradycja Hume'a i Kanta dopatruje się błędności dowodu ontologicznego w tym, że próbuje się w nim dowieść, że sąd Bóg istnieje" jest analitycznie prawdziwy, podczas gdy sąd nie może być zarazem egzystencjalny w treści i analitycznie prawdziwy. Ale dlaczego nie? Aby pytanie to poddać rozwadze, musiałbym pogrążyć się w dżungli kontrowersji narosłych wokół definicji analityczności. Nie czuję się kompetentny, aby podejmować się tego zadania; pozostawię także na boku pojawiające się współcześnie poglądy (zajmowali się tym Poincare i Le Roy, następnie zaś Schlick i Ajdukiewicz), że żaden sąd analityczny nie jest prawomocny, o ile nie jest wsparty założeniem egzystencjalnym. Jeżeli poglądy te są dobrze ugruntowane, to oczywiście wspomniana wyżej zasada wymaga modyfiakcji; lecz nie rehabilitują one wcale pojęcia bytu koniecznego", ani nie potwierdzają dowodu św. Anzelma. Wolno nam jednak szukać instantia crucis i pytać, czy nie znalazłby się jakiś inny przykład sądu łączącego analityczny charakter z egzystencjalną treścią, a więc cechy, wedle Kanta i Hume'a, nie do pogodzenia. Kandydatem na tę nieprawdopodobną hybrydę mógłby być, jak przypuszczam, sąd coś istnieje". Można by nazywać go analitycznym (a zatem koniecznym"), ponieważ jego negacja nic nie istnieje" nie tylko jest fałszywa, ale absurdalna i niezrozumiała: jeśli cokolwiek jest absurdem, to na pewno to właśnie. Jeśli tak, to mógłby ktoś dowodzić, że coś istnieje" równa się,,z koniecznością coś istnieje", a że to ostatnie znaczy tyleż, co twierdzenie coś istnieje z koniecznością"; to z kolei sprowadzałoby się do tezy Anzelma: sama idea istnienia prowadzi do wniosku o istnieniu bytu koniecznego. Ale logika modalna nie pozwala ze zdania z koniecznością coś istnieje" wywodzić zdania coś istnieje z koniecznością"; można zatem niesprzecznie uznawać pierwsze i odrzucać drugie, czyli twierdzić z koniecznością coś istnieje, lecz nic nie istnieje z koniecznością".
Wygląda na to, że powróciliśmy w ten sposób do problemu przypadkowości świata; niezdolni do wyobrażenia sobie nieistnienia świata", czyli totalnej nicości", a zatem przekonani, że z koniecznością coś istnieje", możemy jednak utrzymywać, że cokolwiek jest, brane jako całość czy z osobna, jest przygodne. Żadne reguły logiki nie rozwiążą tej kwestii. Empirysta może konsekwentnie obstawać przy teorii, że pojęcie bytu koniecznego jest absurdem, metafizyk zaś przy tezie, że opinia empirysty opiera się na zgoła nieoczywistej doktrynie epistemologicznej, która odmawia uznania jakimkolwiek kryteriom prawomocności poznawczej innym niż te, które wypracowane zostały przez współczesne nauki empiryczne. Niezliczone stworzenia w świecie zrodzone są z Czegoś, a Coś z Niczego. Lao Cy Empirysta może posunąć się jeszcze dalej. Może twierdzić, że niedopuszczalne jest używanie pojęcia istnienia w sensie absolutnym i że samo istnienie wcale nie jest bardziej zrozumiałą ideą niż nicość. Gdy mówimy, że jakiś przedmiot istnieje, to zawsze mamy na myśli tyle tylko, że należy on do pewnej klasy przedmiotów, czy też po prostu posiada określone własności; do istnienia w sensie metafizycznym, przeciwstawianego nicości", nie mamy żadnego dostępu. Wszystkie zdania, w których występuje wyraz istnieć", można bez obawy przekształcić w ten sposób, aby jest" pełniło w nich tylko funkcję łącznika, pozbywając się w ten sposób wszystkich rzekomych zagadek metafizycznych. Nie jest tak, aby koń posiadał własność istnienia, zaś nieistnienie było cechą Pegaza; obydwa te twierdzenia są absurdalne, o ile nie znaczą odpowiednio konie (określone przez pewien zbiór własności) stwierdza się w doświadczeniu" oraz skrzydlate konie nie są doświadczalnie stwierdzane". W ten sposób można uwolnić się nie tylko od kłopotliwych twierdzeń o bycie koniecznym, ale i od zdań w rodzaju coś istnieje" bądź istnieją konie". Ów radykalny fenomenalizm, bliski mitologicznemu nihilizmowi mędrców buddyjskich, stanowi całkiem możliwą opcję filozoficzną. Jeśli empirysta ma prawo wyprowadzić ze swych przesłanek najbardziej skrajne wnioski a sądzę, że ma to pojęcia istnienia i nicości, znalazłszy się na tym samym poziomie niezrozumialości, rzeczywiście usuwają się z pola naszego prawomocnego zainteresowania. Jeśli natomiast uznamy prawomocność tych pojęć, to nic nie zdoła nas uchronić przed przerażającym pytaniem Leibniza: dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Skoro już je uznamy i zechcemy się z tym problemem zmierzyć, to wyłania się jako przymus intelektualny Byt konieczny, Anzelmo- W Y Bóg, którego nieistnienia nie da się pomyśleć. Bóg narzucony w ten sposób naszemu umysłowi zjawia się jedynie jako biblijny sum qui sum, nie zaś chrześcijański Sędzia i Dobroczyńca, ale nie jest On też jigmentum rationis. Tak oto znów stajemy wobec dwóch opcji nie do pogodzenia: albo punkt widzenia radykalnego fenomenalisty, ontologiczny nihilizm usuwający ideę czystej egzystencji z towarzystwa jestestw dających się pojąć, albo zgoda na to, że pytanie o istnienie samo wiedzie do istnienia koniecznego. Nie mamy w filozoficznym instrumentarium żadnej powszechnie przyjętej wyż-
szej" zasady, za pomocą której dałoby się złagodzić konflikt między tymi dwiema opcjami (może oprócz nieprzekonujących odwołań do względów moralnych etc.)- W oczach fenomenalisty metafizyk jest bezsilny w próbach dowodzenia" swej racji; w oczach metafizyka samo ograniczone w ten sposób pojęcie dowodu" jest kwestią opcji filozoficznej, której on sam nie ma powodu podjąć. Obaj mają rację o tyle, że każdy z nich podejmuje logicznie arbitralną decyzję, choć fenomenaliście przyznanie się do tego zazwyczaj trudniej przychodzi. Bóg mistyków. Eros i religia Słów mistyczny" i mistyka" używa się powszechnie w bardzo różnych celach. Niektórymi z nich zajmować się nie warto; bo i po cóż mamy się kłopotać o te mgliście dyskredytujące czy całkiem niedbałe użycia słowa mistyczny", za pomocą których chce się powiedzieć, że coś jest niezrozumiałe, tajemnicze, dziwne, absurdalne, bądź po prostu religijne. Ale i wtedy, gdy pojęcia tego zamierza się użyć w ściślejszym znaczeniu, nie ma powszechnej zgody co do jego zaikresu, czym zresztą nie różni się ono wcale od większości innych religijnych i filozoficznych terminów. W szerokim znaczeniu przymiotnik mistyczny" oznacza wszelkie doświadczenie, które, wedle rozumienia doświadczającego, wprowadza go w bezpośredni kontakt z pozaludzką rzeczywistością duchową, przy czym niekoniecznie łączy się to z wiarą w obecność Boga. Wedle ostatnich badań, zasięg występowania doświadczeń tego rodzaju jest zaskakująco szeroki, i to wśród ludzi różnorakich zawodów i wierzeń, o różnym poziomie wykształcenia. Mówimy o doświadczeniu mistycznym w węższym sensie, gdy osoba przeżywająca je odczuwa, że znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Bogiem (przy czym nie jest istotne, czy jasno i wyraźnie doświadcza się Boga jako osobową obecność, czy raczej jako bliżej nieokreśloną, duchową podstawę wszelkiego bytu). Zazwyczaj kontakt ten przynajmniej u mistyków chrześcijaństwa i islamu przeniknięty jest niezwykle intensywnym uczuciem miłości i wiąże się bądź
z silnym pragnieniem osiągnięcia doskonałego zjednoczenia z Bogiem, rozpuszczenia własnej osobowości w bezbrzeżnym oceanie boskości, bądź z poczuciem, że jedność ta została, choćby chwilowo, osiągnięta. Mistycznymi" zwykliśmy nazywać nie tylko doświadczenia tego rodzaju, lecz również ich literackie wysłowienia, lub po prostu doktryny, które doświadczenie takie uznają za możliwe i autentyczne, nie tylko w psychologicznym sensie, lecz i w tym, że doświadczenie to rzeczywiście jest tym, do czego pretenduje. Mówić o życiu mistycznym jest z konieczności bardziej jeszcze niezręcznie, niż snuć spekulatywne rozważania o Bogu, i większość wielkich mistyków wielokrotnie podkreślała beznadziejną nieadekwatność języka, którym rozporządzali, do prób opisu tego, co przeżywali w akcie zjednoczenia. Przyznawali oni, że mówią o Niewyrażalnym; zalecali też nierzadko milczenie jako najpewniejszą drogę ku Bogu, i przez sam fakt wypowiadania tego, zaleceniu swemu się sprzeniewierzali. Doświadczanie mistycznego połączenia jest zjawiskiem rzadkim, niemniej jednak sądzić można, że tworzy ono rdzeń życia religijnego. Jakkolwiek by było niezwykłe i niemożliwe do opisania, jest ono jedynym bezpośrednim, a dla mistyka również zupełnie nieodpartym doświadczaniem tego, co Wieczne i Nieskończone, jako takiego. Pod tym względem można je przeciwstawić ograniczonym formom doświadczenia religijnego poczuciu, że Bóg wysłuchuje bądź odpowiada na czyjeś modlitwy, spotkaniom z nadludzkimi inteligencjami, aniołami czy diabłami, bądź wreszcie samemu poczuciu Boskiej obecności. Tylko w mistycznym połączeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnie określony jako wieczne, nieskończone i żywe podłoże bytu, lecz doznawany jest jako taki jakby namacalnie. Doświadczenie to, chociaż nie można przekazać innym jego oryginalnej jakości, decyduje o tym, że religijne dziedzictwo ludzkości jest wciąż żywe; leży też u źródeł wielkich religii i znajduje odbicie w najważniejszych dokumentach piśmienniczych religijnej historii. Samo wyrażenie doświadczanie tego, co Wieczne i Nieskończone" wskazuje na fundamentalną niemożliwość adekwatnego opisu aktu mistycznego zjednoczenia, bo i jak to co Wieczne i Nieskończone może być dane" w sposób źródłowy w aktach, które nie angażują żadnych pojęć abstrakcyjnych? Doświadczanie to, w przeciwieństwie do ujmowania pojęciowego, jest bezpośrednie" tak jak gdyby było percepcją zmysłową, dotykaniem bądź smakowaniem tego, co boskie, a przecież nie jest w ogóle zmysłowe: może ono być, choć nie musi, poprzedzone wizjami i innymi postrzeżeniami zmysłowymi, ale wielcy mistycy nigdy nie I dusza widzi, smakuje i doświadcza, że Bóg jest jej bliższy niż ona sama, że ona bardziej Bogiem jest, niż sobą, że posiada Go, lecz nie tak, jak posiada jakąś rzecz i nie tak, jak posiada samą siebie, ale bardziej niż cokolwiek i bardziej niż samą siebie. I dusza tak upodabnia się do tego światła, że radość jej, życie, wola, jej miłość i widzenie bardziej w Nim są, niż w niej samej. Benoit de Canfeld przywiązywali wielkiej wagi do tych wtórnych zja-,,doświadczalny", bezpośredni charakter tych aktów opisywali częściej za pomocą rozmaitych wyrażeń newisk, albo wręcz odrzucali je jako przeszkody raczej niż pomoc dla właściwych aktów jednoczącej miłości.
gatywnych. Dusza w stanie zjednoczenia pozbawiona jest zarówno wyobrażeń, jak pojęć abstrakcyjnych; nie myśli o Bogu i nie próbuje ujmować Go w kategoriach intelektualnych, bo wysiłek taki jest zarazem bezużyteczny i przekraczający ludzkie możliwości. Żaden mistyk nie próbował udowodnić" istnienia Boga; byłoby to dlań tyle, co dowodzić, że miód jest słodki, albo woda mokra. Przeglądając uważnie wielkie teksty mistyczne, przekazane nam w spadku przez różne cywilizacje i tradycje religijne, każdy nieuprzedzony czytelnik odniesie wrażenie nadzwyczajnej intensywności i autentyzmu. Z pewnością dojrzy też, poza kulturalną i psychologiczną różnorodnością, zadziwiającą trwałość pewnych podstawowych wątków, co skłania do przypuszczenia, że mamy tu do czynienia z doświadczeniem ludzkim, które jest rzadkie, a jednak równie uniwersalne jak miłość czy strach. Mistycy, choć język ich jest bardziej liryczny niż spekulatywny, poszukują oczywiście środków wyrazu we własnych tradycjach religijnych i literackich. Mają jednak wzajem dostatecznie wiele wspólnego, byśmy mogli sądzić, że istnieje jakiś niezmienny rdzeń życia religijnego w ogóle. Tradycja Wschodu z pewnością silniej uwydatnia proces roztapiania się duszy w bezgranicznym morzu Absolutu aż do punktu, w którym nic jednostkowego się nie ostaje. A choć i w mistyce zachodniej nie brak wątku anihilacji, całkowitej bierności i deifikacji, to jednak do jednoznacznej idei duszy znikającej bez śladu w otchłani Bóstwa doprowadzali je tylko ci, którzy nie mieścili się w granicach ustalonych oficjalną chrześcijańską tradycją; część z nich spotkała się z formalnym potępieniem Rzymu, inni pozostali w otchłani zagubionych dusz, których żaden chrześcijański Kościół nie był <gotów przyjąć na swe łono. Ta niewielka przestrzeń w sercu jest równie wielka, jak ten ogromny wszechświat. Są tam niebo i ziemia, słońce, księżyc i gwiazdy; ogień i błyskawica i wiatr też się tam znajdują; i wszystko, co teraz jest, i wszystko, co nie jest, ponieważ cały wszechświat jest w Mm, a On przebywa w naszym sercu. [...] Duch, który przebywa w tym ciele, nie starzeje się i nie umiera, i nikt nie może Go nigdy uśmiercić, bo jest wiecznością. Jest to prawdziwy zamek Brahmana, w którym zamieszkuje cała miłość tego świata. Jest to Atman, czysty Duch, ponad smutkiem, starością i śmiercią, ponad złem, głodem i pragnieniem. Jest to Atman, którego miłość jest Prawdą, którego myśli są Prawdą. Z Upaniszady Chandogya Istniały co najmniej trzy przyczyny: teologiczna, instytucjonalna i moralna, dla 'których literacka i filozoficzna ekspresja mistyki napotykała na przeszkody w pewnych okolicznościach historycznych większe, w innych mniejsze zabiegając o uznane schronisko w istniejących Kościołach. W nauce chrześcijaństwa, tak jak i we wszystkich wierzeniach monoteistycznych, istotna była zawsze nieprzekraczalna przepaść leżąca między Stwórcą a stworzeniem; żadne zjednoczenie z Bogiem nie mogło zniweczyć tego fundamentalnego rozróżnienia, i w istocie nikt, kto by rozróżnienia tego nie przyjmował, nie tylko jako faktu ontologicznego, ale jako moralnej i emocjonalnej postawy, nie mógłby zbliżyć się do Boga. Ścieżka do Boga wiedzie przez pokorę, skruchę, uznanie własnej grzeszności i niemocy w świadomości nieskończonego oddalenia od Boskiej
doskonałości, przez które można przerzucić most miłości, ale którego unieważnić nie sposób. Zrównywanie, a cóż dopiero utożsamianie skończonej i grzesznej duszy ludzkiej z nienaruszalną doskonałością Absolutu musiało wydawać się bluźnierstwem, wyrazem niesłychanej pychy. Nie pasuje do uświęconej tradycją nauki chrześcijańskiej powiedzenie Eckharta, że przeistaczamy się bez reszty w Boga, że Bóg dał człowiekowi wszystko to, co swemu Synowi, że wszystkie stworzenia są nie w metaforycznym, a w dosłownym sensie czystą nicością. Miłość Boga w człowieku jest Bogiem. Pedro Ruiz de Alcaraz (XVI w.) Mistycy chrześcijańscy, z paroma nieistotnymi wyjątkami, nie pretendowali nigdy do zjednoczenia z Bogiem ani do ontologicznego weń przeistoczenia, osiągniętego w 'rezultacie ludzkich wysiłków albo będącego zasłużoną nagrodą za chwalebną pobożność i kontemplację. Połączenie z Bogiem nie było czymś, na co należało oczekiwać, a tym bardziej zasłużyć; było nadzwyczajnym darem łaski i można było przyczynić się doń tylko przez próby poskromienia własnej woli, tak by doprowadzić duszę do stanu doskonałej bierności, w którym mógłby zacząć działać Bóg. Jednak samo to przekonanie, iż można osiągnąć ową bierność w efekcie samoniszczycielskiego wysiłku duszy, nie różni się bodaj od idei samoubóstwienia, jako że całkowita bierność nie jest niczym innym, jak przeistoczeniem się w Boga; skoro w drodze kontemplacji można osiągnąć to pierwsze, to można i drugie. Osiągnięcie stanu. w którym akty woli" wedle słów mistyków zostałyby całkowicie wymiecione, sprowadza się do zastąpienia ich wolą Boga i tym samym do zniesienia granicy między tym co. ludzkie a tym, co boskie. Wyrzeczenie się własnej woli było z pewnością trwałym składnikiem chrześcijańskiej nauki moralnej i nikt chyba nie kładł nań tak stanowczego nacisku, jak św. Augustyn; człowiek postępujący podług swej własnej woli przypomina diabła. Tak w chrześcijaństwie, jak w judaizmie i w islamie stosowanie się do własnej, miast do Boskiej woli, jest nie tylko grzechem, ale grzechem par ezcellence, pierwotnym źródłem wszelkiego zła, owym nieposłuszeństwem, które było przyczyną upadku i ludzi, i aniołów. Jednakże wyzbyć się własnej woli w akcie doskonałego posłuszeństwa nakazom Boga to nie to samo, co utracić ontologiczny status ludzkiej osobowości, jak wielu mistyków pojmowało swe doznania. W aktach dobrowolnego poddania się boskiemu kierownictwu wola a tym samym całość osoby nie zostaje ani unicestwiona, ani zastąpiona przez Boga, a otchłań między Stwórcą i stworzeniem nie tylko nie znika, lecz staje się jeszcze bardziej dramatycznie widoczna. Nim byłem sobą, byłem Bogiem w Bogu, tedy znów być mogę, gdy umrę dla siebie. Angelus Silesius Oto główna teologiczna przyczyna dwuznacznej sytuacji mistyki w wiarach monoteistycznych. Nie mniej jasny jest powód instytucjonalny. Charyzmatyczne po-
jecie Kościoła zakłada, że jest on niezastąpionym pośrednikiem między Bogiem a Jego ludem, co wyraża się szczególnie w interpretacji sakramentów: są to akty spełniane przez osoby reprezentujące Kościół i ma się w nich uobecniać Bóg, a przez nie moc łaski. Mistyk natomiast nie potrzebuje ludzkich pośredników, skoro łączność jego z Panem jest bezpośrednia; może więc sądzić i wielu tak czyniło że jest w stanie obyć się bez pomocy kapłanów. Dla mistyka radykalnego, który wierzy, że jedyną właściwą drogą do Boga jest poszukiwanie Go we własnym sercu i zaznanie Go w bezpośrednim spotkaniu, księża, a w istocie cały organizm Kościoła są -rzeczą obojętną, lub zgoła przeszkodą w prawdziwej komunikacji z Bogiem. Widzi on i czuje Boga w każdym kamieniu i w każdej kropli wody, nie trzeba mu więc wcale tego szczególnego kawałka poświęconego chleba, by zyskać dostęp do Niego. Gdyby serce twoje było prawe wszystkie rzeczy stworzone byłyby zwierciadłami życia i księgami świętej nauki. Żadna rzecz stworzona nie jest ani tak mała, ani tak bezwartościowa, by nie przywodzić przed oczy ludzi dobroci ich Boga. Gdybyś był wewnętrznie dobry i czysty, zobaczyłbyś wszystkie rzeczy wyraźnie, jakimi są, i rozumiałbyś je wszystkie; a serce czyste zagląda wprost do wnętrza nieba i piekła. Tomasz a Kempis Radując się Boską miłością jako formą własnego istnienia, nie ma on żadnego powodu, by prosić o rozgrzeszenie w instytucjonalnych ramach spowiedzi. Całą swą postawą lekceważy liturgiczną i sakramentalną stronę życia religijnego. Krótko mówiąc przez sam fakt zjednoczenia z Bogiem, choćby nawet tego nie rozpowiadał, radykalny mistyk podaje w wątpliwość prawomocność i potrzebę istnienia Kościoła, jeśli nie ukazuje wręcz jego szkodliwości. Radykalni mistycy są potencjalnymi, jeśli nie rzeczywistymi, buntownikami w kościelnej wspólnocie. Tylko Bogu oddają posłuszeństwo, a jeśli uważają, że istnieje rozbieżność między bezpośrednimi nakazami Boga a wymaganiami Kościoła, to rzecz jasna nie mają najmniejszej wątpliwości, komu pozostać wiernym. Kościelna podejrzliwość wobec mistyki jest całkiem zrozumiała. Ostatecznie każdy szaleniec, żądny władzy maniak, czy dusza opętana przez demony może głosić, że jest pomazańcem Boga; ważnym zadaniem Kościoła jest strzec, by wierni nie padali pastwą samozwańczych przyjaciół Boga i fałszywych proroków, oraz określić kryteria, dzięki którym można odróżnić autentyczną pobożność od oszustw, szarlatanerii i szatańskich pokus. Zabierz punkt, a nie będzie linii. Zabierz Boga, a nie będzie stworzenia. Ale nie na odwrót. Yalentin Weigel Nie był też bynajmniej bezpodstawny trzeci, moralny powód, dla którego instytucje kościelne odnosiły się podejrzliwie do religijności mistycznej. Ci chrześcijanie, którzy przypisywali sobie uprzywilejowany dostęp
do bezpośrednich kanałów łączności z Bogiem, łatwo wmawiali sobie, że nie wiążą ich zwykłe normy postępowania. Mogli odwoływać się, i niektórzy tak czynili, do zapewnienia św. Pawła, że żyjąc w Łasce nie podlegają już prawu, a Łaskę tę interpretowali jako udzieloną wybranym wolność od tradycyjnych norm moralnych. Były w religijności mistycznej inne składniki, które m gły. choć nie musiały, prowadzić do podobnych antynomiańskich wniosków. Wydaje się, że w mistycznym podejściu do świata stworzonego trwa nieuleczalna dwuznaczność, a w pismach mistycznych można dojrzeć oscylowanie między dwiema skrajnościami, które wyłaniają się z tego samego doświadczenia, a z których żadna nie da się pogodzić z nauką Kościołów chrześcijańskich. Mistyk nie chce znać ani pragnąć niczego prócz Boga, każde przywiązanie czy zainteresowanie rzeczami stworzonymi jest w jego oczach bałwochwalstwem i przeszkodą na drodze do doskonałości. Tradycyjna nauka chrześcijańska oczekiwała od pobożnych miłości Boga jako jedynego dobra absolutnego, nie odmawiając wszakże względnej czy zależnej wartości celom skończonym, jeśli są one właściwie umiejscowione w hierarchii dóbr; w świecie stworzonym istnieją rzeczy i jakości, które mogą uchodzić za wartości autonomiczne, choć nie absolutne (jinis ultimus secundum ąuid), a także takie, które nie mając same w sobie wewnętrznej wartości są pożyteczne, jako że służą wytworzeniu albo zdobyciu dóbr autotelicznych (i tak na przykład, życie ludzkie jest dobrem samym w sobie, ale nie dobrem absolutnym, i tym samym może być Bogu złożone w ofierze, natomiast pożywienie nie ma autonomicznej wartości, lecz jest dobrem w tym stopniu, w jakim podtrzymuje zjecie, itd.). Inaczej dla radykalnego mistyka: Bóg jest dlań nie tylko najwyższym, ale jedynym właściwym dobrem, stworzeniom nie przysługuje nawet wtórne czy instrumentalne dobro; życie radykalnego mistyka jest usiłowaniem całkowitego zaniechania wszelkiego umysłowego, poznawczego, moralnego i estetycznego zaangażowania w świat rzeczy skończonych włączając w to w końcu siebie samego i skupieniem się wyłącznie na Bogu w nadziei, że ostatecznie będzie przezeń pochłonięty. Widząc w zniszczalnym wszechświecie jedynie ogrom przeszkód, zagradzających drogę do duchowego postępu, łatwo skłania się on do manichejskiego obrazu świata, wedle którego wszystko, co materialne, pochodzi od szatana, który dosłownie jest księciem tego świata", a duchowe wyzwolenie polega na zerwaniu wszelkich więzi z materią z naturą, ciałem, procesami fizycznymi. Przez wiedzą o dobru i zlu człowiek nie rozumie siebie w rzeczywistości przeznaczenia, ustanowio~ nej u jego zarania, ale raczej we własnych możliwościach, w tym, że może być dobry albo zły. Człowiek zna tedy siebie jako coś oddzielonego od Boga, na zewnątrz Boga, a to znaczy, że zna tylko siebie, a już io ogóle nie zna Boga; bo może znać Boga tylko wtedy, gdy zna wyłącznie Boga. Dlatego właśnie znajomość dobra i zła stanowi oddzielenie od Boga. Tylko wbrew Bogu człowiek może znać dobro i zło. Dietrich Bonhoeffer (1930) Taka postawa może jednak prowadzić w dwóch przeciwnych kierunkach: teokratyczno-ascetycznym bądź
anarchicznym (zdarzają się osobliwe kombinacje obu). Mistyk o skłonnościach manichejskich może powiedzieć: trzeba sprawować najsilniejszy możliwy nadzór nad ciałem i trzymać je w karbach tak mocno, jak się da, jest ono bowiem samo z siebie nieuleczalnie złe; innymi słowy, nasze ziemskie życie powinno być regulowane surową dyscypliną, aby bezbożne pragnienia naszego nędznego ciała nie zepsuły czystości uwięzionego w nim ducha. Tak rozumowali katarowie: manichejskie potępienie materii wiodło do ascetycznego wycofania się z nieczystego świata. Jednakże wychodząc z tej samej zasady można dojść do całkiem przeciwnych wniosków praktycznych, wedle maksymy diabeł skusił mnie do tego": skoro moje ciało tkwi, bez nadziei uwolnienia, w szponach demona, i skoro obchodzi mnie jedynie dusza, to właściwym sposobem postępowania będzie nie troszczyć się w ogóle o to, co czyni ciało, i pozostawić je na zatracenie, uwolniwszy pierwej swoje duchowe ego od więzi z materią. Tak więc, mistyk może pozostawać w stanie połączenia z Bogiem, choćby jego ciało oddawało się w tym samym czasie nieczystym aktom seksualnym z innymi ciałami, najlepiej takimi, które również porzucili ich duchowo rozwinięci właściciele. Taka z grubsza była logika kwietystycznej pobożności Miguela de Molinos i jedna z przyczyn potępienia jej przez Kościół. Jednakże zamiast podpowiadać pogardę dla nieczystego świata, podejście mistyczne może łatwo sprawić, iż kontemplująca dusza widzieć foędzie boskie pleroma w całej rozmaitości stworzeń i z zachwytem, nie zaś z odrazą na nie patrzeć. Duszy takiej wszechświat ukazuje się nie jako przyćmione ujawnienie wielkiego rzemieślnika, którego ręka jest mgliście tylko widoczna spoza jego wytworów, czy nawet może być z nich dopiero wywnioskowana, lecz jako bezpośrednia obecność niewysłowionej Jedności. Oscylowanie między pogardą dla świata (ponieważ nie jest Bogiem) a jego uwielbieniem (ponieważ może on być tylko Bogiem w działaniu) stwarza tę nieuchronną dwuznaczność, która przejawia się w mistycznym doświadczeniu w sposób bardziej widoczny, niż w innych formach kultu, a zakorzeniona jest w samej, podstawowej dla wszystkich form kultu monoteistycznego, idei Jednego, z którego poczyna się wiele. Wiedza jest dobrem. Dlatego autorytety nauczają, że gdy ktoś zna stworzenie takim, jakie jest w sobie, to jest to wiedza o zmroku", w której -postrzega się je poprzez wyraźnie odróżniane idee, ale gdy stworzenia są poznawane w Bogu, to jest to wiedza o brzasku", w której postrzega się je bez rozróżnień, odrzucając wszystkie pojęcia, pozbywszy się wszelkich porównań w tym Jednym, którym jest sam Bóg. Mistrz Eckhart Nim skierujemy uwagę na tę kluczową kwestię, w której skupiają się niemal wszystkie podstawowe troski historii religijnej człowieka, zobaczmy, jakie moralne i filozoficzne konsekwencje można wyprowadzić z panteistycznego" (czyli przeciwnego manichejskiemu) wariantu doświadczenia mistycznego, przy tym zastrzeżeniu, że te dwa wyraźnie nie dające się ze sobą pogodzić widoki świata niekoniecznie występują rozłącznie, we wrogiej konfrontacji, lecz czasami stanowią dwa bieguny tego samego doświadczenia {wydaje się, że niektórzy pisarze mistyczni istotnie nie zdawali
sobie sprawy z napięcia, jakie ta polaryzacja wywołuje w umysłach ich czytelników). Ująłem termin panteistyczny" w cudzysłów; istotnie, świat całkowicie przeniknięty przez niezróżnicowane Bóstwo, które w pełni odsłania się w każdym ziarenku piasku i w każdym źdźble trawy, nie musi być, chociaż może, we właściwym tego słowa znaczeniu panteistyczny. Według panteisty nie należy traktować stworzeń tylko jako znaków Boga, czy też jako Boga docierającego do naszych umysłów lub odkrywającego się przed nimi; wchodzi tu w grę wzajemna i konieczna zależność, substancjalna więź łącząca Boga z wszechświatem, i dlatego jest rzeczą równie niewłaściwą mówić o świecie pozbawionym celu, który obojętnie poddaje się prawom fizyki, jak wyobrażać sobie Boga poza" nim, jako zaspokojoną w sobie istotę, 'która mogła sfabrykować, dla znanych tylko Sobie powodów, rzeczy skończone, tak jednak, że jej własna twórcza aktywność nie zostawiła na niej żadnego śladu. Lepiej jest wyjaśnić sposób, w jaki panteiści opisują świat, w kategoriach wzajemnej, koniecznej zależności pomiędzy Stwórcą a stworzeniami, niż używać obiegowych metafor o Bogu panującym i kierującym światem od wewnątrz", o Bogu, który jest wewnątrz" świata i narzuca mu immanentny" porządek celowy; wyrażenia takie sugerują jakąś relację topologiczną, nie to zaś mieli zwykle na uwadze filozofowie i myśliciele religijni, których określa się mianem panteistów". To prawda, że zarówno teologiczne, jak i epistemologiczne spory cierpią niemal nieuchronnie (co zauważył Bergson) na właściwą językowi niezdolność do uwolnienia się od przedstawień i schematów przestrzennych w opisie nieprzestrzennych relacji i jakości, a wyrażenia stamtąd zapożyczone jak w", do", wewnątrz", na zewnątrz", poza", immanentny", transcendentny" wydają sią niezręczne, a nawet bezprzedmiotowe, gdy stosować je 3 do opozycji Boga i świata, czy też podmiotu i przedmiotu. Całkowite odejście od form przestrzennych jest na pewno niemożliwe, jednakże można pozbyć się ich częściowo. Dlatego też lepiej starać się unikać nadużywanego słownika immanentyzmu", z którego powszechnie korzysta się w kontekście wierzeń panteistycznych. Bóg, ktcry jest całością wszystkiego, musi zawierać wszystkie rzeczy w swym bycie nieskończonym, natomiast Jego samego nie może zawrzeć żadna inna rzecz. Jeśli istnieje cokolwiek poza Nim, to nie jest On całością wszystkich rzeczy, ani też ich wszystkich nie zawiera. św. Ireneusz Zajmę się tu tylko spirytualistycznym wariantem tychwierzeń. Panteizm naturalistyczny, czyli próba przeniesienia na Naturę niektórych właściwości Boskich celowo zorientowanej przemienności, opatrznościowej mądrości, mocy twórczej jest niekiedy próbą przybliżenia Boga ludzkiemu doświadczeniu, naw T et za cenę pozbawienia Go charakterystycznych cech osoby; panteizm taki często niezbyt różni się, poza frazeologią, od zwykłego ateizmu (powiedzieć, że świat jest Bogiem totyle, co powiedzieć, że nie ma Boga, jak trafnie zauważył Hobbes). Można łączyć to z pewnego rodzaju quasi-mistycznym kultem Natury, jej podziwu godnej mądrości (o czym świadczy przykład Giordana Bruna albo Campanelli), jest to jednak tylko słabe odbicie-
mistycyzmu właściwego, a historycznie rzecz biorąc panteizm naturalistyczny jest z pewnością kulturalnym przedsionkiem dojrzałego oświecenia, zaspokojonego i szczęśliwego w swojej bezbożności. Odegrał on wprawdzie ważną rolę w losach cywilizacji europejskiej, leży jednak poza zasięgiem tych rozważań. Panteizm spirytualistyczny zawiera zarówno wiarę, że Bóg, który przejawia się w Swojej twórczości, jest właściwym Bogiem (w przeciwieństwie do poglądu, że wszechświat jest zaszyfrowanym posłaniem, z którego można wydedukować odległą Jego obecność), jak i przekonanie o duchowej naturze rzeczywistości. Oczywiście, z uwagi na Swą niepodzielność Bóg nie może być surowcem, z którego zostały utworzone rzeczy; Jego nienaruszoną pełnię można odnaleźć w każdym fragmencie świata i tym samym wszystko, co jest, jest boskie. Żadna rzecz nie może uczestniczyć w istocie Boga, a jednak ta istota musi być nawet w szatanie. Angelus Silesius Taka wizja świata, często spotykana w jawnej lub aluzyjnej postaci w literaturze mistycznej, ma różne konsekwencje, które w zinstytucjonalizowanym chrześcijaństwie nie bez powodu uchodziły za paradoksalne teologicznie, bądź ryzykowne moralnie. Obok wspomnianej już, jawnie niedopuszczalnej skłonności panteistów do zacierania granicy między Bogiem a stworzeniem (w szczególności Jego poddanymi obdarzonymi rozumem), ich gotowość do dostrzegania Boskiego oblicza w każdej drobinie pyłu prowadziła ich w dość naturalny sposób do lekceważenia, niedoceniania czy wręcz niezdolności do uznania realności zła. Wspomniałem już o niektórych groźnych problemach, jakie stwarza obecność zła w rządzonym przez Boga wszechświecie. Lekceważąca postawa panteistów sprawia, że problemy te stają się jeszcze trudniejsze i w mniejszym stopniu można się z nimi uporać. W tradycji monoteizmu Bóg nie był, oczywiście, przyczyną zła moralnego, a zło, choć nie miało podstawy ontologicznej, było jednak realne i przynajmniej częściowo nie do odkupienia. Byt nie mógł nie być dobry, ale zła wola ludzi i demonów, nieuchronnie dających upust swej wolności czy samodeterminacji, była realną energią przeciwstawiającą się Boskiemu porządkowi i planom. W wizji panteistów nie ma miejsca na taką energię: skłaniają się oni ku wierze, którą niekoniecznie wyrażają w tej właśnie formie, że cokolwiek się dzieje, pochodzi z Boskiej inspiracji i musi należeć do opatrznościowego planu. Przy takim założeniu trudno zdefiniować samo rozróżnienie między Dobrem a Złem i łatwo nam ufać, że wszystkie nasze uczynki, choćby z motywów najbardziej występnych pochodzące, nie tylko obiektywnie" wytwarzają dobro zgodnie ze wspaniałym zamysłem Boga, ale są naprawdę dobre; podważa to albo po prostu czyni bezcelową całą edukację moralną. Tak to mistyczno-panteistyczna adoracja przenikającego wszystko ducha Bożego może prowadzić do takiej samej beztroski moralnej, jak przeciwstawna doktryna, która głosząc manichejską pogardę dla materii mogła być uzasadnieniem czegoś w rodzaju anarchizmu moralnego (nie martw się, cokolwiek czynisz, jesteś robotnikiem w sprawie Bożej). Mógłby ktoś argumentować, że w obydwu przypad-
kach tylko nieliczne grupy czy jednostki wyprowadzały z manichejskich czy panteistycznych przesłanek wygodne przyzwolenie moralne i że intencji takich nie można przypisać nikomu z prawdziwie ważnych filozofów, myślicieli czy mistyków. Niemniej pytanie o to, jakie miejsce, jeśli w ogóle jakieś, można przypisać złu i w jaki sposób zło wyjaśnić, pozostawało niepokojące nawet wówczas, gdy pojawiało się w głęboko natchnionych, panoramicznych wizjach historii uniwersalnej: u Jana Szkota Eriugeny, u Hegla, u Teilharda de Chardin. Powraca w chrześcijaństwie raz za razem odmowa uznania, że ostateczne zbawienie świata nie będzie całkowite, że pewna część zła nie daje się naprawić, że historia kosmiczna zawiera składniki zmarnowane, które nie zostaną objęte ostatecznym aktem odkupienia. Bolesna tajemnica wiecznego potępienia zarówno demonów, jak ludzi, była ogniskiem konfliktu. Raz po raz pojawiali się ludzie, którzy czuli, że nie są w stanie pogodzić idei nieskończenie dobrego i miłosiernego Boga z obrazem nigdy nie gasnącego ognia piekielnego. Na Soborze w Konstantynopolu w roku 543 Orygenes i mnisi jerozolimscy, którzy głosili jego doktryny, zostali potępieni za twierdzenie, że piekielne męczarnie demonów i ludzi bezbożnych są doczesne" i że Chrystus Pan będzie w przyszłości ukrzyżowany dla zbawienia demonów". Benedykt XII potępił w 1341 roku Kościół ormiański za to, że głosił, iż męka Jezusa całkowicie zniszczyła piekło". Eriugena wierzył we wszechobejmujące zbawienie wszechświata (chociaż być może nie był w tym całkiem konsekwentny, co mu się zdarzało także w wielu innych sprawach). Tak samo bodaj sądził Teilhard de Chardin, choć nie powiedział tego wprost. Papini napisał książkę, by udowodnić, że diabeł zostanie na powrót przyjęty do Królestwa. W kategoriach religijnych problem ten nie jest wcale banalny czy nie znaczący. Istotnie, stawką jest tu sens ostatecznej jedności bytu; a ta sprawa wyznaczała główną linię podziału między mądrością Dalekiego Wschodu a bliskowschodnioeuropejskimi religiami objawienia. Inne niebezpieczeństwo, nieodłącznie związane z doświadczeniem mistycznym, leżało z punktu widzenia instytucjonalnego wychowania religijnego w roszczeniach mistyka do udziału w boskim, wiecznym Teraz, do radowania się pełnią bezczasowości, w której zniesione są wszelkie rozróżnienia między przeszłością a przyszłością. W takim stanie nieruchomego praesens nie istnieje pamięć tego, co było, ani oczekiwanie tego, W tym, który zależy (od innych) jest wahanie. W tym, który jest niezależny, nie ma wahania. Gdzie nie ma wahania, jest spokój. Gdzie jest spokój, tam nie ma zapalczywej rozkoszy. Gdzie nie ma zapalczywej rozkoszy, nie ma nadchodzenia i odchodzenia (w kolejnych narodzinach). Gdzie nie ma nadchodzenia i odchodzenia (w kolejnych narodzinach), nie ma przechodzenia z jednego stanu w drugi. Gdzie nie ma przechodzenia z jednego stanu w drugi, nie ma żadnego tutaj", żadnego poza", żadnego tu i tam". 1 to jest kres niedoli. Przypisywane Buddzie co będzie; samo to rozróżnienie zostaje w istocie zniesione, traci znaczenie. W konsekwencji mistyk nie zwraca uwagi na różne cnoty i uczucia, które uchodzą
za niezbędne w doskonaleniu się chrześcijanina: zarówno takie, które wiążą się z przeszłością żal, skrucha, świadomość winy jak i takie, które dotyczą przyszłości, jak strach przed karą boską, skrupuły, nadzieje, zastanowienie nad zamierzonym czynem. Gdy mistyk rozkoszuje się obcowaniem z Bogiem, wszystkoobejmujące Teraz jest niezmącone upływem czasu. Krótko mówiąc upadają, stają się pozbawione sensu, wszystkie kryteria, którym podlega nasze życie powszednie. Mistyk radykalny jest poza dobrem i złem, podobnie jak Bóg. Skłonności do omijania zasad powszechnej chrześcijańskiej nauki moralnej, zawierającej zróżnicowanie i hierarchię cnót i występków, sprzyja wysiłek mistyka, by oczyścić świadomość ze wszystkich motywów egoistycznych, z pragnieniem własnego zbawienia włącznie. To najwyższe wyrzeczenie, które można odnaleźć w tekstach różnych mistyków, wśród nich nieskazitelnie i ortodoksyjnie katolickich, jak św. Teresa z Avila, w naturalny sposób towarzyszy postawie teocentrycznej; powinniśmy miłować Boga ze względu na Niego samego, a nie dlatego, że obiecał nam szczęście wieczności; jest On celem samym w sobie, a nie środkiem, który ma służyć ludzkim potrzebom, choćby potrzebie zbawienia; musimy przyjąć i wielbić wolę Boga bezwarunkowo i z góry, nawet jeśli zawiera ona nasze potępienie (resignatio ad infernum). Wielu mistykom wydawało się, iż pozbycie się wszystkich myśli i pragnień związanych z własną osobą jest integralną częścią właściwego kultu; tylko czysta, doskonale bezinteresowna miłość zasługuje na miano miłości, o ile miłość ma być czymś różnym od pragnienia własnej korzyści. Ten pobieżny przegląd niebezpieczeństw, które niesie ze sobą religijność mistyczna (z punktu widzenia organizmu kościelnego) może nasuwać przypuszczenie, że im lepiej Kościół jest zorganizowany i im bardziej surowo podporządkowany wyraźnym normom postępowania, tym mniej jest prawdopodobne, że będzie tolerował ten rodzaj kultu w swych instytucjonalnych ramach. Tak jednak nie jest. Kościół chrześcijański szczyci się imponującą galerią wielkich mistyków, których słusznie uważa za najjaśniejsze gwiazdy na swoim duchowym firmamencie, poczynając od samego św. Pawła, najbardziej czczonego patrona chrześcijańskich mistyków; historia chrześcijaństwa nie tylko wydawałaby się zubożona, ale byłaby wręcz nie do pomyślenia bez Pseudo-Dionizego, św. Bernarda, Taulera, św. Katarzyny Sieneńskiej, św. Jana od Krzyża, św. Teresy, Berulle'a i wielu innych. Dusza, która jest dziewicą i nie przyjmuje niczego prócz Boga, może stać się Bogiem brzemienna tak często, jak zechce. Angelus Silesius Wiele było teologicznych i moralnych kryteriów, które rozstrzygały o tym, czy mistyczny poszukiwacz Boga może znaleźć dla siebie miejsce, niekiedy bardzo wybitne, w życiu Kościoła. Można te kryteria streścić, jak następuje. Po pierwsze, ontologiczne rozróżnienie między Bogiem a duszą musi pozostać nienaruszone i unikać należy jakiejkolwiek sugestii, że połączenie mistyczne wiąże się z całkowitym unicestwieniem osobowości oraz zupełną biernością; niektórzy spośród uznanych chrześcijańskich mistyków nie zdołali, jak się wydaje, uczynić zadość temu kryterium, którego w pew-
nych historycznych okolicznościach przestrzegano bardziej, a w innych mniej rygorystycznie. Po drugie, kontemplacja nie może być nigdy dla mistyka pretekstem do lekceważenia tradycyjnych norm posłuszeństwa, nie mówiąc już o powszechnych obowiązkach moralnych; podobnie jak każdy, jest on nadzorowany przez swego spowiednika i nawet jeśli twierdzi, że otrzymał od Boga nakazy, które sprzeciwiają się normom posłuszeństwa, to te ostatnie powinny przeważyć. W szczególności nie jest on uprawniony do wygłaszania twierdzeń odnoszących się do kwestii dogmatycznych i roszczenia sobie pretensji do szczególnego źródła mądrości; jeśli wypowiada sąd, którego Kościół nie może zaakceptować, powinien wyrzec się go bez wahania (jak to przydarzyło się Fśnelonowi). Po trzecie, doświadczenie mistyka, o ile jest autentyczne, potęguje jego zwykłe cnoty, takie jak pokora, miłosierdzie, czystość; jeśli rodzi pychę, obojętność wobec innych czy niewłaściwe postępowanie, to okazuje się raczej diabelską pokusą, niż darem Boga. Zrozumiałe jest zatem, że Kościół okazywał więcej tolerancji dla mistyki, gdy jej zasięg ograniczał się do zamkniętego świata klasztorów, gdzie było łatwiej narzucić reguły kościelnej dyscypliny i opanować niepożądane tendencje. Mistyka pojawiająca się wśród świeckich, czy nawet księży niezakonnych, łatwo wzbudzała podejrzenia, a prawie zawsze bywała potępiana, gdy przybierała postać zbiorową. Niekiedy przekształcała się wówczas w mniej czy bardziej efemeryczne ruchy sekciarskie. Po reformacji Kościół rzymski okazał się zdolny do asymilacji zjawisk mistycznych w ramach swoich form religijności w znacznie większym stopniu, niż wielkie zbory protestanckie. Było tak nie tylko dlatego, że mistyka mogła znaleźć względnie bezpieczną enklawę w zakonach kontemplacyjnych, czego nie mogli zapewnić jej protestanci, ale też z powodu znacznie większej tolerancji Kościoła rzymskiego dla różnorodności form życia religijnego. Mimo że źródła mistyczne odegrały istotną rolę w intelektualnym rozwoju samego Lutra i przygotowały kulturalny grunt pod reformację we Francji, Kościoły protestanckie, kładąc nacisk na jednolitość kultu i demokratyczne zasady swojej organizacji, wykazywały naturalny opór przed przyswajaniem sobie szczególnych form religijności, dostępnych tylko duchowej elicie. W pismach nieustępliwych protestantów, od Jurieu do Niebuhra, nieraz demaskowano mistykę jako niebezpieczne złudzenie nieodpowiedzialnych Schwarmer, albo relikt pogańskiego gnostycyzmu. Mistycy, którzy pojawiali się w ramach lub na obrzeżach ruchu protestanckiego w jego wczesnej fazie, w latach dwudziestych szesnastego wieku w krajach niemieckich i w Niderlandach, jeśli sami nie porzucili nowych kościołów, to zostali przez nie odrzuceni, czasem tworząc drobne sekty, czasem powracając na łono Kościoła rzymskiego. Mistycy północy, duchowi spadkobiercy Mistrza Eckharta, kontynuowali jego metafizyczną i spekulatywną orientację w neoplatońskim stylu, podczas gdy retoryka katolickich mistyków w Hiszpanii i Francji była bardziej liryczna i emocjonalna; mniej interesowali się oni znalezieniem spójnego wyrazu dla niewyrażalnej Jedności, bardziej zaś dotarciem do niewyczerpanego źródła miłości. Katolicka pobożność mistyczna załamała się niemal pod koniec wieku siedemnastego, co było w znacznym stopniu rezultatem surowego potępienia kwietyzmu przez Kościół. Jednakże nie historyczne koleje mistyki stanowią ośrodkową sprawę tych rozważań. Chodzi raczej o wyjaśnienie, dlaczego to osobliwe doświadczalne" podejście do Boga ma fundamentalne znaczenie dla prób
uchwycenia samej natury sacrum} w kategoriach poznawczych. Zwracałem już uwagę na paradoksalny charakter życia mistycznego: ma ono być doświadczaniem Nieskończoności i tym samym, wedle racjonalistycznej krytyki, kwadratowym kołem; nie sposób pojąć w rzeczy samej, jak Nieskończoność, zamiast pojawiać się w naszych umysłach jaiko pojęciowa abstrakcja, mogłaby być bezpośrednio dana jako taka, tzn. stanowić faktyczną treść doświadczenia; roszczenie takie zdaje się sugerować, że można zobaczyć, dotknąć lub posmakować samej jakości czegoś nieskończonego. A jednak właśnie to roszczenie jest rdzeniem pism mistycznych i sprawia, że są one zasadniczo nieprzekładalne na język doświadczenia zmysłowego, chyba że w niezdarnych i nieadekwatnych metaforach. Mistycy dobrze zdają sobie sprawę i podkreślają stale, że ich słowa, choć doskonale zrozumiałe dla dusz im pokrewnych, innym muszą wydawać się niedorzeczne bądź sprzeczne wewnętrznie. Niektórzy mówią, że odnaleźli Boga ukrytego w ich duszach, oczekującego niejako na chwilę, w której zostanie odkryty, inni wolą mówić o Bogu, który przychodzi do nich i bierze ich dusze w posiadanie. Niektórym przydarza się to w nagłych, nieoczekiwanych chwilach iluminacji, inni przechodzą przez długie okresy męczarni, zagubieni na duchowej pustyni", ogarnięci rozpaczą i pewni swego potępienia. Wszyscy zdobywają niezachwianą i bezpośrednią, odporną na wszelką krytykę, nieintelektualną wiedzę o tym, co metafizycy w swym języku mają za fundamentalne zasady religijnego obrazu świata: o Boskiej konieczności i przygodności świata. Obydwie te zasady są z pewnością filozoficznym przekładem idei, które symbolika wiary wyraża inaczej: Bóg jest Bytem wszechmocnym, który stworzył wszystkie rzeczy widzialne i niewidzialne, a świat jako całość i każda rzecz z osobna są całkowicie zależne od Jego woli. Kiedy wolny umysł jest naprawdę bezinteresowny, zmusza to Boga, aby weń wstąpił; i gdyby umysł ów mógł się obyć bez form przypadkowych, miałby wówczas wszystkie własności samego Boga.[...] Niewzruszona bezinteresowność sprawia, że człowiek staje się najbardziej do Boga podobny. To ona czyni Boga Bogiem.[...]Lecz osoba bezinteresowna nie chce niczego, ani też nie ma niczego, czego mogłaby się pozbyć. Dlatego nie modli się o nic, albo tylko o to, by dostąpiła zjednoczenia z Bogiem. [...] Gdy dusza to osiąga, wówczas traci swą tożsamość, wchłania Boga i kurczy się do nicości, jak zorza poranna, gdy wschodzi słońce. Mistrz Eckhart Zasady te, o których teologowie głoszą, że można je uzasadnić w wyniku spekulatywnego rozumowania, stanowią część bezpośredniego doświadczenia mistyka. To, co filozof pracowicie usiłuje wyłożyć w abstrakcyjnych i często zawiłych kategoriach, mistyk po prostu widzi. Od czasu do czasu opisuje on swoje doświadczenie przygodności rzeczy stworzonych, powiadając, że świat jest złudzeniem. Tak bez ogródek wyrażona, myśl ta jest, rzecz jasna, nie do przyjęcia dla wiary judaistycznej, chrześcijańskiej czy islamskiej, każda z nich bawiem nieodmiennie głosi realność wszystkiego, co Bóg powołał do istnienia (w przeciwnym razie sam Jezus byłby tylko widmem), jest natomiast tradycyjnie zadomowiona w spuściźnie buddyjskiej i hinduistycznej.
Nieruchome Jedno szybsze niż myśl, Niepochwytne dla bogów, jakby pędziło przed nimi: stojąc, wyprzedza wszystkich, gdy biegną; W Nim wzbudza się tchnienie. Porusza się. Nieruchome trwa. Daleko jest, choć obok tuż: We wszechświecie całym, Choć i bez niego jest. Ci, co widzą jestestwa wszystkie w Jaźni A Jaźń we icszystkim, co jest, Nie będą się nigdy wzbraniać przed Tym. Z Upaniszady Isa Być może jest to tylko spekulatywna sugestia nie dzieli tych dwóch nurtów tradycji religijnej rozziew tak ogromny, jak mogłoby się wydawać. Z jednej strony istnieje na pewno szczególny rodzaj doświadczenia, które najlepiej wyraża się w powiedzeniu, że otaczający nas świat jest złudzeniem czy też jest nierealny". Doświadczenie to występuje dość często i nie tylko u mistyków, niekoniecznie też interpretowane jest w kategoriach religijnych. Możemy odłożyć na bok pytanie o to, czy i w jakim stopniu jest ono podobne albo identyczne z poczuciem nierzeczywistości", które jest pono pospolitym objawem pewnych patologicznych stanów umysłu. Niezależnie od jego pochodzenia, nie sposób przyoblec tak opisanego doświadczenia w werbalny kształt twierdzenia metafizycznego. Utrzymywanie, że pewien przedmiot jest tylko iluzją", jest w ogóle zrozumiałe tylko wedle kryterium społecznej zgody. Halucynacyjną czy deliryczną percepcję daje się wyróżnić jedynie w przeciwstawieniu do innej percepcji, uchodzącej za normalną"; gdy więc kwalifikację tę rozciąga się tak, aby ogarnęła świat jako całość, nie jest nigdy jasny jej sens, bez względu na to, jak intensywne czy autentyczne byłoby poczucie, które się za nią kryje. Nie można dowieść, że czyjeś postrzeżenie jest iluzją, bez odwołania się ostatecznie do werdyktu większości. Niemniej powiedzenia typu świat jest tylko iluzją" mogą mieć sens, jeśli chce się przez nie wyrazić przekonanie, że wszystkie rzeczy są z natury nietrwałe, kruche, podlegające zniszczeniu, albo, mniej trywialnie, że bycie w czasie nie jest byciem we właściwym sensie. To ostatnie znaczenie jest, być może, podstawowym składnikiem poczucia, że świat jest snem". Doniosłość tego poczucia polega na tym, że może ono być bezpośrednio doświadczane, zupełnie bez udziału abstrakcyjnych pojęć filozoficznych, a zarazem da się, co najmniej wstępnie, wyjaśnić w kategoriach metafizycznych. Obie strony tej intuicji dadzą się zaobserwować, przemieszane albo nawet zrośnięte w całość, w sławnej jedenastej księdze Wyznań św. Augustyna, z pewnością jednej z najśmielszych prób uporania się z tą sprawą, a także w zbiorze epigramatów Cherubinischer Wandersman Angelusa Silesiusa. W pismach mistycznych dość często spotykamy podobne refleksje. Główna idea sprowadza się do tego oto: cokolwiek należy do przeszłości albo do przyszłości, nie istnieje na mocy definicji, chyba w pamięci albo antycypacji, a więc subiektywnie; tymczasem to, co teraźniejsze, przy bliższym badaniu kurczy się do nieuchwytnego punktu, który z definicji znika, gdy tylko próbujemy go schwytać. Tym samym wszystko, co jest w" czasie, nigdy nie jest"; można mówić o tym jako o czymś,
ł^ 1 co było albo będzie, lecz powiedzenia takie mają sens tylko wtedy, gdy zakłada się podmiot postrzegający. Rzeczy, które nie mają pamięci, zawdzięczają swoją ciągłą tożsamość tylko naszym umysłom, w sobie natomiast nie mają przeszłości ani przyszłości, a więc żadnej zgoła tożsamości. To my obdarzamy trwaniem świat rzeczy podlegających zniszczeniu, i w ten sposób utrzymujemy go w istnieniu; lecz w tym samym akcie umysłowego tworzenia świata zdajemy sobie sprawę z braku tożsamości własnej, jeśli ma ona być czymś więcej niż treścią osobniczej pamięci. To zaś tyle znaczy, że cokolwiek jest, jest bezczasowe. Tak to powracamy do wielkich inicjatorów europejskiej metafizyki, Parmenidesa i Heraklita, którzy z dwóch przeciwnych stron wprawili w ruch tę zawrotną karuzelę pojęć: tego, co się zmienia, nie ma; co jest, jest poza czasem; jeśli nie ma niczego poza czasem, to nic nie istnieje. Bo nie jest czym innym istnieć, a czym innym zawsze istnieć. Plotyn Równanie, wedle którego być, to być poza czasem, prowadzi do naturalnego wniosku, że wszystko, co jest, jest czymś innym niż przedmioty materialne, że więc jest duchem; tak pojmowany duch musi jednak być czymś radykalnie różnym od tego, co znamy z introspekcji, tzn. od poruszających się", myśli, uczuć i percepcji. Mniej naturalne było wywodzenie z tego równania, bez dodatkowych przesłanek, że tylko jedno jestestwo lub duch da się pomyśleć, a jeszcze mniej, że duch ów jest. osobą; jednakże fakt, że ostatecznie neoplatoński Byt stopił się z Bogiem żydów i chrześcijan, wydaje się nam zrozumiały, jeśli weźmiemy pod uwagę konieczność (wprawdzie nie logiczną, a historyczną) wyrażenia pierwotnego mitu w greckim języku filozoficznym i przekucia Biblii w opowieść metafizyczną. Rabbi Abba powiedział: Cóż znaczy, że Izraelici pytają Czy Pan jest wśród nas, czy nie?" (ayin, nic; Wj 17; 7) [...] Wyjaśnia się to tak, jak powiada Rabbi Symeon, że chcieli oni upewnić się, czy to objawienie Boskości, które otrzymali, było objawieniem Pradawnego, Ukrytego, Transcendentnego Jednego, które, będąc ponad pojmowanie, nazywane jest ayin (nic), czy też objawieniem Małego Oblicza", Immanentnego, które nazywa się YHVH. Tedy w miejsce słowa lo (nie) mamy słowo ayin (nic). Może ktoś zapytać, dlaczegóż więc Izraelici zostali ukarani? Powód był taki, że czynili rozróżnienie między tymi dwoma aspektami Boga i wystawiali Pana na próbę" (ibidem), mówiąc sobie: inaczej modlić się będziemy, jeśli jest tamtym Sednem, a inaczej, jeśli jest tym Drugim. Z księgi Zohar To stopienie się dwóch tradycji było z pewnością warunkiem sukcesu chrześcijaństwa, a tym samym całej znanej nam intelektualnej historii Europy, choć nigdy nie było całkiem zadowalające, a to z rozmaitych powodów. Jak już wspomniałem, zadaniem niezwykle trudnym,
0 ile w ogóle pojęciowo wykonalnym, było spójne połączenie pojęcia doskonale samowystarczalnego, niewzruszonego actus purus, Bytu, który jako jedyny jest we właściwym sensie tego słowa, ze wszystkimi atrybutami przypisywanymi zazwyczaj osobie. Wyobrażenie łagodnego i miłosiernego Ojca zakłada cechy, które trudno pogodzić z taką metafizyczną istotą. Jakże Absolut może podlegać uczuciom? Jak może mieć doskonałą wiedzę o indywiduach, a więc także o swych ludzkich dzieciach, skoro sam jest tym wszystkim, co wie, a zatem tak rzeczy jak i \udzie mieć muszą, obok empirycznego istnienia, swoje idealne wzory w boskim umyśle, przy czym jednak sam Bóg pozostaje prosty i niezłożony? Zagadki te miały stać się utrapieniem późnych scholastyków i jeśli filozofowie chcieli pozostać wierni tradycyjnej nauce i wierzyć w Boga, który jest zarówno plotyńską Jednią, jak gniewnym Wodzem ze Starego Testamentu i miłującym Ojcem Jezusa, zmuszeni byli wyznać swą bezradność; żaden intelektualny wysiłek nie zdoła przeniknąć ostatecznej tajemnicy. Wyznać to, to tyle po prostu, co zgodzić się na nieuleczalną słabość ludzkiego rozumu 1 przyznać pierwszeństwo wierze. Nie sposób jednak pominąć kłopotliwego pytania: czy mamy uznać nie tylko, że istota Boga jest poza zasięgiem naszej intelektualnej pojętności to bez wahania przyznawał każdy chrześcijański filozof ale, co więcej, że ilekroć próbujemy mówić o Bogu w kategoriach filozoficznych, nie potrafimy uniknąć sprzeczności, to zaś oznacza nie tylko porażkę naszego rozumu w jego próbach zrozumienia Boga, ale wręcz pogwałcenie jego podstawowej zasady, wiara bowiem jest zarazem supra i contra Kationem? Ogromna różnorodność stanowisk występowała wśród tych pisarzy chrześcijańskich, którzy gotowi byli uznać nie tylko różnicę między zdolnościami Rozumu a prawdą Wiary, i nie tylko potrzebę ich oddzielania, ale całkowitą niemożność pogodzenia ich ze sobą. Zarówno filozoficzny, jak i kulturalny sens tego konfliktu zmieniał się z czasem. Wyzywający antyintelektualizm niektórych listów św. Pawła i wspaniałe certum ąuia impossibile Tertuliana nigdy całkowicie nie wygasły w cywilizacji chrześcijańskiej, lecz ich znaczenie zależało od okoliczności historycznych. U schyłku starożytności wyrażał on bezkompromisowe zerwanie z wartościami i normami nieodkupionego społeczeństwa, nieugiętą ufność i poczucie własnej tożsamości rewolucjonistów, którzy nie należeli do świata pogan i odmawiali jakichkolwiek z nim negocjacji, tworząc w nim wyobcowaną enklawę. Stopniowe wkraczanie do tego świata i ostateczne jego zdominowanie musiało chrześcijaństwo okupić przejęciem niektórych jego reguł i przyswojeniem sobie jego racjonalistycznego oręża. Lecz role protagonistów odwróciły się w nowej fazie konfliktu między dawnym antyintelektualizmem a próbą racjonalnego ugruntowania chrześcijańskiej nauki; poczynając od końca jedenastego stulecia, potępiający świecką wiedzę antydialektycy występowali na rzecz bezpiecznie w mocy osadzonego Kościoła, podczas gdy ich adwersarze, którzy demonstrowali swoje logiczne umiejętności w sprawach religijnych i nie mogli w sobie poskromić ciekawości dla nauk świeckich, stawali się duchowymi rzecznikami rozkwitającej cywilizacji miejskiej, której jednym z nieuniknionych produktów ubocznych była emancypacja intelektualistów. Agresywny racjonalizm Abelarda był oczywiście wyjątkiem. Ci, którzy mniej lub bardziej świadomie dostarczali uzasadnień dla niezależności sztuk świeckich, usiłowali przedmiot ich tak oddzielić od przedmiotu teologii, by móc uznać, że te
dwie dziedziny nie wchodzą ze sobą w logiczny konflikt, skoro rozłączne są ich przedmioty zainteresowania. Trudno było jednak utrzymać konsekwentnie takie stanowisko, istniały bowiem ważne kwestie, które w sposób oczywisty należały do kompetencji Rozumu, ale już uprzednio zostały rozstrzygnięte przez objawienie, jak np. początek wszechświata w czasie. Ekstrawaganckie usiłowania, aby w obliczu rozdźwięku między wiedzą a objawieniem uznać autorytet obojga, znane są jako teoria podwójnej prawdy; niektórzy jej rzecznicy, wśród późnych awerroistów, twierdzili, że można równocześnie wierzyć w prawdy wzajem sprzeczne >(np. że świat został stworzony z niczego i że istniał wiecznie) pod warunkiem, że się wyraźnie rozróżnia dwa porządki poznania. Nie wyobrażaj sobie, że rozum twój może wznieść się tak, byś mógł znać Boga. Bo też gdy Bóg boską mocą cię oświeca, nie potrzeba do tego żadnego naturalnego światła. To naturalne światło musi być właśnie całkowicie wygaszone, nim Bóg rozbłyśnie w tobie Swoim. Mistrz Eckhart Kulturalna funkcja tendencji do uznawania sprzeczności między Słowem objawionym a światłem naturalnym zależała zatem od tego, jaką wartość, jeśli w ogóle jakąś, przypisywano temu ostatniemu. Zarówno napastliwy tertulianizm" antydialektyków, którzy sprzeczność tę utwierdzali po to, by bronić wiary i Kościoła przed zakusami ludzkiej logiki", jak i schizofreniczna teoria podwójnej prawdy, w której owa sprzeczność pozwalała logiki tej bronić, były w średniowiecznym chrześcijaństwie jedynie krótkimi epizodami. Większość tych, którzy pragnęli przyznać poznawczą i instytucjonalną niezależność świeckiej uczoności, zajmowała się obmyślaniem różnych kryteriów oddzielających jej zakres od teologii, natomiast roszczenia tej ostatniej do supremacji znalazły w końcu starannie wypracowany i precyzyjny wyraz w doktrynie tomistycznej. Głosiła ona bez dwuznaczności, że prawda objawienia i wyniki naturalnego rozumu, mając wspólne źródło w Bogu, nie mogą nigdy pozostawać w niezgodzie. Jeśli tedy rozum twierdzi coś wbrew wierze, to niechybnie pogwałcić musiał swe własne zasady. Tak więc teologia, nie usiłując zastąpić wiedzy naturalnej, ani ogłosić jej za bezużyteczną, zachowywała prawo do jej nadzorowania, przy założeniu, że światło naturalne daje nam możność odkrywania prawdy w pewnych kwestiach, które jednak już wcześniej rozstrzygnięte zostały przez objawienie. Te dwa obszary poznania mają więc część wspólną, ale w kwestiach kluczowych do prawdy dochodzimy tylko przez wiarę (należą do nich nie tylko dogmaty Trójcy, Wcielenia i Odkupienia, ale również sprawa początku świata w czasie). Takie postawienie sprawy było z pewnością wielce udane z punktu widzenia potrzeb samookreślenia się Kościoła w świecie, w którym świecka wiedza i świeckie wartości utrwalały coraz silniej swój autorytet i niezależność; ale sama zgoda na taki dualizm poznania hierarchiczny dualizm przecież, nie zaś równouprawnienie stwarzała ryzyko takich roszczeń ze strony autonomicznie filozoficznych badań, które mogły wykroczyć poza bezpieczne granice. Arystotelizm, choć na pozór dobrze zasymilowany w granicach chrześcijańskich pojęć i zabezpieczony przed wygórowanymi aspiracjami coraz to zuchwalszego Rozumu,
nie omieszkał zrodzić tego samego niebezpieczeństwa, któremu miał właśnie zaradzić: miał stać się tym intelektualnym wehikułem chrześcijaństwa, który wywiódł je na drogę prowadzącą ku zeświecczeniu, a tym samym ku zapomnieniu. Oglądana z tej perspektywy reformacja była gwałtowną próbą przywrócenia pierwotnej czystości chrześcijańskiemu orędziu i uwolnienia go od skażeń wartościami świeckimi (takie były przynajmniej jej pierwotne intencje, choć długofalowe skutki historyczne miały się obrócić przeciwko nim, jak to zazwyczaj bywa z wielkimi ludzkimi przedsięwzięciami). We wczesnych stadiach reformacja powróciła do pierwotnej świadomości chrześcijańskiej, opartej na niezachwianej ufności w Boską obietnicę, i nie troszczyła e się zgoła o to, co sądzi w tej sprawie mądrość szkół; szydziła z subtelności światowej dialektyki, a z filozofii uczyniła słowo nieprzyzwoite; niemieckim uniwersytetom przyniosła spustoszenie. Osobliwe losy nie kończącego się sporu wiary z rozumem, który trwał przez stulecia po zbawiennym wstrząsie reformacji (zbawiennym, rzecz jasna, dla Kościoła rzymskiego), zdają się potwierdzać zdroworozsądkową prawdę, że w cywilizacji miejskiej, gdzie ruch, zmiana, rozwój i nowość uchodzą za wybitne wartości, nie jest możliwe żadne długotrwałe i zadowalające porozumienie lub choćby rozejm między sacrum a profanum. Okazało się, że znosząc autorytet nieprzerwanej tradycji Kościoła jako źródła autorytetu w interpretacji Pisma, reformacja, na przekór intencjom jej wielkich inicjatorów, w rzeczywistości sprzyjała rozległejszemu użyciu Rozumu w kwestiach teologicznych. Nie można już było powstrzymać pochodu racjonalizmu, który przyczynił się do ideologicznych przegrupowań po obu stronach sporu między Tradycją a oświeceniem. Scholastyczne metody wspierania prawd religijnych argumentami racjonalnymi traciły stopniowo wiarygodność i skuteczność, i choć mistrzowie średniowiecznych szkół nigdy nie zaprzestali ćwiczenia swego semantycznego i logicznego kunsztu, rychło miano uważać ich za niegodny uwagi przeżytek przeszłości, niezdolny współzawodniczyć, a cóż dopiero dorównać nowym intelektualnym prądom, tak empirystycznego, jak i racjonalistycznego pokroju, przyczyniającym się do bezlitosnej korozji wiary. Siedemnasto- i osiemnastowieczni deiści i zwolennicy religii naturalnej", którzy odcinali ze spuścizny chrześcijańskiej wszystko, co wydawało się im racjonalnie niedowodliwe, wyraźnie przekraczali granice, w których chrześcijaństwo mogło być jeszcze sobą; ich następcy mieli wykazywać, iż gdyby ściśle stosować rygory racjonalności do proroczych ksiąg przeszłości, cały gmach pradawnej mądrości rozpadłby się w proch. Do pierwszego pokolenia deistów należeli ludzie doprowadzeni do rozpaczy widowiskiem religijnego fanatyzmu, odgrywanym przez wojujące sekty i frakcje, które erupcja reformacji powołała do życia; ich religijny racjonalizm był w służbie tolerancji i pokoju. Większość z nich z pewnością wierzyła, że kilka podstawowych religijnych dogmatów, które rzeczywiście się liczą istnienie Boga i opatrznościowe rządy nad światem, nieśmiertelność duszy, chrześcijańskie normy moralne daje się dobrze uzasadnić na gruncie racjonalnym, natomiast wszystkie zawiłe i w istocie niezrozumiałe tajemnice trynitologii czy teorii łaski, wszystkie dogmaty i antydogmaty, które wzniecały sekciarskie wojny, morderstwa i prześladowania, nie mają zgoła sensu i leżą poza obszarem prawomocnych zainteresowań ludzkiego umysłu. Idea religii racjonalnej znosiła wszystkie wierzenia, na których opierały się bariery między
różnymi kościołami chrześcijańskimi, a w bardziej radykalnym wydaniu bariery pomiędzy wszystkimi religiami świata. Sporo czasu upłynęło, nim ten instrument tolerancji miał zrodzić nietolerancję fanatycznego racjonalizmu. Te same ireniczne rezultaty można było otrzymać (nie w rzeczywistości, oczywiście, lecz tylko w raju myślenia życzeniowego) i wielokrotnie podejmowano takie próby za pomocą przeciwstawnego zabiegu intelektualnego: nie przez sprowadzanie religii do tego jej wymiaru, który poddaje się racjonalizacji, i przekształcenie jej tym samym w drugorzędną wiedzę, lecz przeciwnie, przez naśladowanie uświęconej tradycji i ogłoszenie, że cały korpus wierzeń opiera się tylko na Boskim autorytecie. Ale to nie wystarczało, skoro każde wyznanie rościło sobie pretensje do nieomylności własnej interpretacji Pisma. Dlatego też ekumeniczne propozycje, które opierały się na idei religii jako sprawy wiary albo uczucia", musiały sprawiać, że wszystkie te sprzeczne interpretacje stawały się nieistotne, bezcelowe czy po prostu niedozwolone. Jedną z możliwości było zalecenie, abyśmy ograniczali naszą wiarę nie tylko do tego, co głosi Pismo Św., ale także do szczególnego sposobu, w jaki się ono wyraża, i powstrzymywali się od komentowania go czy wdawania się w filozoficzne rekonstrukcje; zakładano przy tym, że we wszystkich sprawach rzeczywiście ważnych i liczących się w naszym zbawieniu Pismo Św. jest wystarczająco jasne i niedwuznaczne. Stanowisko takie często zajmowali kontynuatorzy Erazma, głosiciele religijnego pokoju. Inną drogą do osiągnięcia pokoju była oczywiście skutecznie działająca nietolerancja. Nie był to z pewnością nowy wynalazek; ale tradycyjna obrona monopolu Kościoła zwykła się opierać na tym, że jest on wyłącznym posiadaczem prawdy, podczas gdy dla niektórych siedemnastowiecznych adwokatów nietolerancji rozstrzygający był powód wręcz przeciwny: prawdy w zwykłym tego słowa znaczeniu nie posiada żaden Kościół ani żadne z konkurencyjnych wyznań. Hobbes i niektórzy francuscy libertyni byli zdania, że zadaniem państwa jest powstrzymywanie ludzi od urządzania krwawych jatek z powodu różnicy poglądów co do tego, w jaki sposób chleb w Komunii Świętej przeistacza się w ciało Pana naszego. Jako najlepszą gwarancję pokoju proponowano absolutystyczny porządek i obowiązkową religię państwową, przy czym główną zaletą tej religii byłoby to, że jest ona jedyną dozwoloną, nie zaś to, że jest bardziej prawdziwa czy wiarygodna niż jej rywalki. Niemniej siedemnastowieczny libertynizm francuski (chodzi mi o libertinage erudit, a nie o libertynizm moralny, bo choć ten drugi niekiedy łączył się z pierwszym, to nie było to ani konieczne, ani powszechne) obejmował wachlarz stanowisk w sprawach, które rozważamy. Dla poglądu tego typowe było oddzielanie zagadnień religijnych od empirycznych i deklarowanie lojalności wobec tradycji chrześcijańskiej, fideistycznie pojmowanej. Bez wątpienia niektórzy libertyni, chociaż gardzili jałowymi w ich przekonaniu dysputami teologicznymi, rzeczywiście wierzyli w główne zasady chrześcijańskiej wiary, tj. w Boga i życie wieczne, lekceważąc zarazem scholastyczne, arystotelesowskie czy kartezjańskie próby uwiarygodnienia tych zasad na gruncie racjonalnym. Można sądzić, że taką właśnie postawę zajmowali Gassendi, La Mothe le Vayer, a może nawet i Naude. To, co było w ich wierze autentyczne, nie miało wyznaniowego zabarwienia, jako że wszelkie teologiczne kłótnie, które podzieliły chrześcijaństwo, były w ich oczach w najlepszym wy-
padku nieinteresujące, a w większości bezsensowne i puste. Jeśli dawali wyraz swej wierności katolickiemu raczej, niż jakiemuś innemu chrześcijańskiemu Kościołowi, była to sprawa posłuszeństwa obywatelskiego raczej, niż religijnego, wierzyli bowiem, iż należy przestrzegać obyczajów i tradycji kraju, w którym przyszło im żyć: kolektywne formy życia religijnego zasługują na szacunek z politycznych i społecznych, nie zaś z dogmatycznych racji (jeden z wczesnych humanistów, Justus Lipsius, wielki wydawca i odnowicie! stoicyzmu, pięciokrotnie zmieniał wyznanie, w zależności od kraju zamieszkania; tytuł jego głównego dzieła filozoficznego brzmi De Constantia). Byli jednak inni, dla których takie fideistyczne deklaracje były zapewne jedynie maską ochronną, pod którą skrywałosię niedowiarstwo; rozstrzygnięcie, do którejez tych kategorii dana osoba należy, jest czasem niełatwe. Pierre Bayle, który cieszył się reputacją sceptyka zasłaniającego się frazeologią sentymentalnej religijności, był (jak wynika z badań Elizabeth Labrousse) człowiekiem szczerej wiary; lecz na oświecenie wywarł potężny wpływ jako sceptyk i pogromca wiary, a jego czytelnicy wzruszali ramionami na uroczyste zapewnienia o pobożności, uznając je za jeszcze jeden przykład taktyki szeroko stosowanej przez ostrożnych ateistów. Należy jednak zauważyć, że fideistyczne podejście do wiary chrześcijańskiej, połączone z naukowym fenomenalizmem i empiryzmem, dzielili również tacy ludzie jak Mersenne, którego żadną miarą nie podobna zaliczyć do libertynów i którego pobożności nigdy nie podawano w wątpliwość. Póki jawne bezbożnictwo było ryzykowne, dość pospolitym zjawiskiem wśród wątpiących było traktowanie swojej religijnej wierności jako sprawy irracjonalnej wiary; od ludzi poważnie zaangażowanych w sprawy religii można było ich odróżnić po stylu i rozkładzie nacisków, jednak w pewnych przypadkach powstawały wątpliwości, kto jest kim. Filozofowie, którzy jak Piętro Pomponazzi, Dawid Hume i wielu pomiędzy nimi, gromadzili argumenty przeciw nieśmiertelności duszy, a przy tym oświadczali, że przyjmują ją mimo to jako prawdę objawioną, nie zasługiwali bodaj na wiarę. Z drugiej strony, powrót do pojęcia Wiary jawnie wyzywającej roszczenia Rozumu był nieraz poważną próbą obrony chrześcijaństwa w kłopotliwej sytuacji kulturowej, gdy wydawało się, że pewne wyniki krytyki racjonalistycznej są nieodwracalne i nieodparte. Taka była w istocie postawa Pascala w obliczu inwazji kartezjanizmu (nieco uproszczona ocena, którą pozostawiam do późniejszego skorygowania). Pod tym względem nadal jesteśmy spadkobiercami sporu, który ciągnął się od późnego średniowiecza i stawał się coraz widoczniejszy w wieku siedemnastym, kiedy to zasady nowożytnego ducha naukowego zostały skodyfikowane w dziełach Bacona, Galileusza, Descartesa, Locke'a, Gassendiego i innych. Intelektualiści chrześcijańscy w coraz większym stopniu zdawali sobie sprawę z prostego faktu, że z punktu widzenia dyscypliny rządzącej badaniami empirycznymi, a także rozszerzających się zastosowań metod matematycznych, prawomocność tradycyjnego podejścia metafizycznego staje pod znakiem zapytania. Pozycja teologii naturalnej stawała się coraz wyraźniej chwiejna i niepewna w konfrontacji z pojęciem Rozumu, monopolistycznie określanego przez standardy procedur naukowych. Można by mówić o ucieczce w irracjonalność", ale wyrażenie takie zawiera silny, sporny sąd wartościujący. Piętnując wierzenia albo typy zachowań jako irracjonalne" z konieczności zakładamy jakieś określone pojęcie Ratio, a to zawsze można podać w wąt-
pliwość: czy potrafimy podać jakieś nieodparte uzasadnienie takiej czy innej definicji Ratio nie posługując się kryteriami, których wartość zależy od uprzedniego przyjęcia tegoż samego pojęcia? Nie mówmy przeto o ucieczce w irracjonalność", lecz o rosnącym uświadamianiu sobie wzajemnej niesprowadzamości różnych dróg, za pomocą których uprawomocnia się wierzenia religijne w odróżnieniu od twierdzeń naukowych, dwóch niewspółmiernych znaczeń terminu prawomocne" w odniesieniu do tych dwóch obszarów. W takiej perspektywie można umiejscowić samego Kanta. Próbował on obalić pozorną pewność dawnej teologii naturalnej, a mimo to ocalić ją i odbudować na zupełnie nowych zasadach. Argumentując, że wiara w istnienie Boga i życie wieczne rzeczywiście daje się usprawiedliwić w dziedzinie praktycznego rozumu, nie przeistaczał tamtych wierzeń w normy moralne czy techniczne; zakładał jedynie, że pewne idee normatywne dają się uzasadnić niezależnie od rozumu teoretycznego i że jako zasadne z konieczności zakładają one Boga i nieśmiertelność jako prawdy w zwyczajnym a nie w pragmatycznym sensie tego słowa. W ten sposób udało mu się wytrwać przy swoim upartym racjonalizmie. W świecie katolickim kryzys modernistyczny z przełomu poprzedniego i obecnego stulecia był tym wydarzeniem, które w drastyczny sposób odsłoniło konflikt pomiędzy aspiracjami teologii naturalnej i zwycięskim marszem scjentyzmu (który, nie będąc bynajmniej logicznym wnioskiem, dającym się wywieść z korpusu wiedzy naukowej, jest ideologią głoszącą że wartość poznawczą określa właściwe zastosowanie metod naukowych). Moderniści (Alfred Loisy, Eduard Le Roy) dzielili fenomenalistyczne podejście do nauki i symboliczną interpretację wiary religijnej. Nauka dowodzili nie dostarcza nam prawdy w tym sensie, w jakim zwykle ją rozumiemy; jest ona pewną wygodną schematyzacją danych empirycznych w teoretycznych konstrukcjach o wartości raczej manipulatywnej i prognostycznej, niż poznawczej, jeśli ta ostatnia sugeruje opis świata takiego, jakim ten rzeczywiście" jest. Z drugiej strony, prawdy religijnej nie da się nigdy bez uszczerbku wtłoczyć w formy intelektualne: jej podstawowe intuicje w różny sposób ucieleśniają się w zmiennych symbolach, z których żaden nie jest ostateczną w r ersją, żaden nie jest wolny od przypadkowych, historycznie ustalonych środków wyrazu; Pismo jest dokumentem historycznym i taki sam charakter mają dogmaty kościelne, które muszą ewoluować wraz z rozwojem cywilizacji. Jedyny zaś godny zaufania dostęp do prawdy religijnej prowadzi przez doświadczenie prywatne, którego w intersubiektywnym dyskursie nie sposób zadowalająco odtworzyć. Oddzielenie objawienia od nauki jest teraz całkowite: ta ostatnia nie ma żadnych środków, aby móc wydawać werdykty na temat tego, co boskie, i nie zajmuje się rzeczywistością w ogóle, a jej znaczenie jest raczej utylitarne niż poznawcze; w aktach wiary natomiast uzyskujemy wgląd w inną, Boską rzeczywistość, lecz ów wgląd można przekazywać tylko za pomocą relatywnych kulturalnie symboli. Moderniści dowodzili, że wygłaszanie religijnych bądź antyreligijnych sądów w imieniu nauki jest jej nadużyciem, tak jak nadużyciem religii jest określanie reguł albo wypowiadanie sądów w kwestiach wchodzących w zakres badań naukowych czy życia świeckiego. Nauka i religia różnią się prawie wszystkim: przedmiotem, sposobem uzyskiwania właściwej im wiedzy, samym sensem prawd, które głoszą (a z których, żadna w istocie nie jest prawdą w codziennym i arystotelesowskim sensie słowa).
Tak więc moderniści mieli nadzieję, że rozwiążą spory między wiedzą świecką a objawieniem, określając dla każdej z nich odrębną podstawę epistemologiczną. Oczywiście, propozycja ta z wielu powodów była nie do przyjęcia dla Kościoła: postulat modernistów pozbawiał dogmaty chrześcijańskie ich niewzruszonej prawdziwości i zmuszał do traktowania ich jako prowizoryczne, historyczne wyrazy objawienia; założenie, że głównym źródłem wiedzy w sprawach religijnych jest mistyczny kontakt z Boską rzeczywistością, sprawiało, że w rezultacie sama funkcja Kościoła stawała się niejasna albo sprowadzała się do jego historycznie immanentnych zadań; a odartemu w ten sposób z wiecznotrwałej, charyzmatycznej prawowitości Kościołowi zabraniano w ogóle wtrącać się do życia świeckiego, nie mówiąc już o sporach naukowych. Skala kościelnej batalii, skierowanej przeciw błędowi modernistycznemu w dwóch pierwszych dekadach naszego wieku, potwierdziła żywotność herezji. I choć pozornie zwycięski (jako że skutecznie usunięto wyklęte formuły z oficjalnej teologii), w rzeczywistości poniósł Kościół cgromne straty. Odmawiając podjęcia tego wyzwania, okazując niezdolność do asymilowania nowoczesności, krok po kroku tracił panowanie nad życiem kulturalnym i zrażał do siebie warstwy wykształcone. Problemów, które podnieśli moderniści, nie można było, co stało się widoczne, unieważnić anatemami i powtarzaniem optymistycznych zapewnień tomizmu o zgodności wiedzy religijnej i świeckiej. I rzeczywiście, modernistyczna zaraza nie wygasła, nie był to bowiem heretycki wybryk, zrodzony w umysłach kilku intelektualistów, lecz wyraz głębokiego pęknięcia w gmachu cywilizacji zbudowanej na zasadach intelektualnych i wartościach, które stawały się coraz bardziej niezdolne do harmonijnego współistnienia z jej religijnym dziedzictwem; nie można było wygasić świadomości tej kolizji, ani okiełznać dążenia ku nowym rozwiązaniom. Oto na czym polega paradoks konfliktu, którego jesteśmy świadkami w naszym stuleciu: głównym motywem, który pobudzał rozmaite średniowieczne próby oddzielenia sacrum od profanum, była obrona tego ostatniego, pragnienie, aby uniezależnić naukę od teologii i uwolnić życie publiczne i instytucje państwowe od kościelnego nadzoru. Lecz na pozór analogiczne prądy w czasach najnowszych zmierzają zwykle w przeciwnym kierunku: dążą do tego, by osłonić sacrum przed drapieżnością profanum, utrzymać prawomocność wiary w jej zderzeniu z doktrynami racjonalistycznymi, utwierdzić prawa życia religijnego w kulturze, która kanonizuje swą własną świeckcść. Społeczny sens tej separacji jest więc całkowicie odmienny, choć jej epistemologiczne podstawy są często te same. Niezależnie od tych, którzy jak wspomniani wyżej myśliciele modernistyczni nakreślali linię demarkacyjną między dwiema sferami w nadziei na ich bezkolizyjną przyszłość, nasze saeculum illuminatum et illuminans zrodziło więcej duchów poszukujących i buntowniczych, które zdawały sobie sprawę, że konflikt jest realny, że nie powstał jedynie w wyniku nieporozumienia pojęciowego czy logicznego niedbalstwa. Opowiadali się oni za Bogiem przeciwko światu, a nie w dodatku do niego; nie starali się udobruchać świeckiego Rozumu znalezieniem jakiejś skromnej enklawy osłoniętej przed jego zakusami, ani żebrać o pozwolenie przeżycia, lecz atakowali jego wewnętrzną niezdolność do uporania się z tymi troskami, które z konieczności mają w naszym życiu zasadniczą wagę o ile nie ukrywa się ich mała jide i wyrażali bunt wiary, dobrze zdającej sobie sprawę ze swego statusu obcego ciała, a właści-
wie groźnej choroby, w naszej cywilizacji. Rosyjski Żyd, Lew Szestow, i Hiszpan, Miguel de Unamuno, należą do tej kategorii; utorowali im drogą wielcy dziewiętnastowieczni wrogowie oświecenia Kierkegaard, Dosiojewski, Nietzsche ludzie, którzy odmawiali negocjacji z zadufanym w sobie racjonalizmem i postępem, nie godzili się na ukrywanie tego antagonizmu. Wszyscy oni mieli stać się prorokami naszych czasów, w których na codzienny obraz świata rzuca dwuznaczny cień nigdy nie zanikająca świadomość tak błogosławieństw, jak i okropności postępu naukowego, czasów, kiedy tradycyjnym Kościołom coraz trudniej wypracować język, który znajdowałby dostęp do dusz współczesnych ludzi; często, na swoją zgubę, niepowodzenie to przypisują one temu, iż nie są dosyć postępowe", tzn. niedostatecznie posłuszne wymaganiom nowoczesności, zbyt religijne". Już w samym tytule swej najbardziej znanej książki Ateny i Jeruzalem Szestow podjął tertuliańskie nieprzejednanie, biorąc stronę biblijnego mitu przeciw samozwańczej supremacji analitycznego Rozumu: drzewo poznania i drzewo życia nie rosną obok siebie w przyjaznej harmonii, spożywanie owoców pierwszego prowadzi ku śmierci, drugie zaś obradza nadzieją, której Rozum nie może nigdy uprawomocnić, a w istocie musi traktować jako groźbę. -Zarówno Szestow jak Unamuno, podobnie jak Kierkegaard przed nimi, rozpoczynali od doświadczenia, które, jak wierzyli, nieustępliwie i odwiecznie opierało się wtłoczeniu w jakiekolwiek racjonalne ramy wiedzy: od samoświadomości bycia sobą. Wspólne im podejście można chyba zrekonstruować tak: powiedzenie ja jestem sobą" nie jest tautologią, nie jest także przykładem uniwersalnej, arystotelesowskiej zasady tożsamości, ani równoważnikiem sądu Jan jest Janem", który wygłasza inna niż Jan osoba. Naturalnym mechanizmem Rozumu jest jednak subsumpcja wszystkiego, co jednostkowe i jedyne w swoim rodzaju, pod abstrakcyjne pojęcia, lecz Ja" nie może takiej subsumpcji podlegać. Ja" odmawiam pojmowania siebie jako szczególnego przypadku pewnego pojęcia i nie godzę się na to, by inni mnie tak pojmowali. Ktokolwiek zaczyna od tego aktu samopotwierdzenia, natychmiast dostrzega, że absurdem jest mówić, że istnieją, dwa lub więcej Ja", podczas gdy w kategoriach analitycznego Rozumu absurdem byłoby tej mnogości przeczyć. Stoimy zatem w obliczu dwóch absurdalności nie dających się ze sobą pogodzić, a przecież jedną z nich musimy przyjąć; o ile przyznajemy Rozumowi pełną władzę orzekania, co jest, a co nie jest absurdalne, to przyznać trzeba, że poddajemy się czemuś, co mówiąc słowami św. Pawła świat musi uważać za szaleństwo. Nieubłagana obiektywność Rozumu zabrania mi w istocie nawet nazwać to, co uważam tak jak i wszyscy inni za niezniszczalną dziedzinę mojej ostatecznej interesowności: moje istnienie, moje zbawienie, Boga, wybór moralny. Ja" nie jest rzeczą^ nie jest nią też Bóg; żadnemu z nas Rozum nie może przypisać statusu ontologicznego i dlatego jest zmuszony, na mocy samych swoich reguł, zredukować nas do czegoś, czym z gruntu nie jesteśmy: do przedmiotów. Próbując uchwycić siebie i Boga stawiam się nieuchronnie w sytuacji antyracjonalnej rewolty, jako że Rozum z konieczności niszczy zarówno mnie, jak i Boga, obydwaj bowiem jesteśmy poza granicami tego, co zdolny jest sobie przyswoić. Życie zaś stawia nas przed wyborami, od których uciec niepodobna, a w których nie możemy spodziewać się żadnej pomocy w zasobach, którymi dysponuje Rozum, w wiedzy naukowej czy umiejętnościach technicznych. Mówiąc krótko, trakto-
wać sprawy religijne serio, oznacza nie po prostu omijać kompetencje Rozumu, ale pozytywnie przeciw niemu optować, jako że Rozum utwierdza się tylko przez obstawanie przy niepodważalnej wyłączności swych praw do decydowania, co jest wiedzą, a co nie, o czym możemy, a o czym nie wolno nam prawomocnie myśleć, które wybory są rzeczywiste, a które urojone. Pojęcie [Boga] nie jest podobne do pojęcia człowieka, pod które podciąga się jednostkę jako rzecz, a tej pojęcie to nie może wchłonąć. Jego pojęcie obejmuje wszystko, a w innym sensie nie ma On pojęcia. Bóg nie lospomaga się skrótami, obejmuje On samą rzeczywistość, wszystkie indywidua; dla Niego indywiduum pod pojęcie nie podpada. Soren Kierkegaard Czyżbyśmy powrócili, wstępując na oślep po historycznej spirali", do dawnej chrześcijańskiej mądrości, która określała sama siebie przez jawne wyklinanie świeckości, nowoczesności, nauki? Twierdzić tak byłoby przesadą. W dzisiejszym religijnym zamieszaniu istnieją różne, współzawodniczące prądy. Kurcząca się grupa pełnych optymizmu teologów wciąż żywi nadzieję, że zdoła przypodobać się Oświeceniu i podnieść swe spekulacje do rangi szacownej gałęzi nauki; wielu jest takich, którzy wciąż liczą na obłaskawienie -świeckiej cywilizacji przez podział stanu posiadania między sacrum i profanum, próbując skłonić obydwie potęgi do zaprzysiężenia traktatu o wzajemnej nieingerencji; istnieje tendencja teokratyczna, niezbyt żywotna w chrześcijaństwie, acz wcale mocna w świecie islamu; mamy też przeciwną (przynajmniej na pozór) modę na sprowadzanie tradycji religijnej do tej czy innej ideologii politycznej. Dotkliwe poczucie konfliktu jest obecne wszędzie; która spośród tych prób, zmierzających do przywrócenia ładu, okaże się zwycięska, albo przynajmniej zyska przewagę w najbliższej przyszłości tego nikt nie jest w stanie przewidzieć; wolno nam jednak mieć pewną opinię w kwestii, które z nich najpewniej doprowadziłyby do zniszczenia religijnego dziedzictwa ludzkości, gdyby osiągnęły przewagę. Tradycji mistycznej jako całości nie sposób wyraźnie umiejscowić na mapie tych sporów. Większość mistyków nigdy nie zadawała sobie trudu, by formułować problem Wiary i Rozumu w bliskich filozofom kategoriach. Wspólne im jest silne przeświadczenie negatywne, że świecki Rozum i ludzika" logika nie mogą być w żaden sposób pomocne w czymś, co naprawdę liczy się w życiu człowieka, tzn. w połączeniu z Bogiem i w wiedzy o Nim (jeśli to rozróżnienie w ogóle ma dla nich jakiś sens, a zazwyczaj nie ma). Niektórzy mistycy zadowalają się kilkoma pogardliwymi wypowiedziami o marności świeckiej nauki, inni podkreślają nieprzejednaną wrogość między Wiarą a Rozumem; jeszcze inni (Eckhart i Kuzańczyk, na przykład) mówią o wyższej władzy poznawczej, Rozumie czy Intelekcie, który dostarcza nam wglądu w Boską nieskończoność, a kierowany jest przez swe własne zasady: zasady, które, gdy im się bliżej przyjrzeć, okazują się raczej przeciwstawne niż uzupełniające w stosunku do praw zwykłej logiki, choć sprzeczność ta nie zawsze jest stwierdzana explicite. Gdy sięgamy do tekstów mistycznych napisanych przez bardziej filozoficznie nastawionych autorów, za-
uważamy, że byli oni zawsze świadomi faktu, iż wiedza 0 Bogu, czy to osiągnięta w kontemplacji, czy przez wysiłek spekulatywny, wykracza poza możliwości języka 1 wydaje się paradoksalna. Pseudo-Dionizy powiada w traktacie O Imionach Bożych, że Bóg nie ma imienia i równie dobrze wolno nazywać go każdym imieniem, jak odmówić mu jakiegokolwiek imienia: skoro nasze myślenie nie jest w stanie uchwycić boskiej jedności, to żadne twierdzenie ani żadna negacja nie może być właściwie o Bogu wypowiadana. Dlatego też zaleca nam, byśmy powstrzymywali się od mówienia i myślenia o Bogu czegokolwiek, czego On sam nie zechciał objawić nam w Piśmie Świętym. Interpretacja ma swój kres tam, gdzie zatrzymuje się język. Dopełnia się w Ciszy. A jednak ten kres jest tam tylko za spraivą języka. Karl Jaspers Podobne idee można znaleźć u większości chrześcijańskich i niechrześcijańskich filozofów neoplatońskich. Nieśmiertelne dzieło Plotyna pełne jest zastrzeżeń co do nieuleczalnego ubóstwa i nieadekwatności języka, którego używa. Eckhart nie obawiał się uznać wewnętrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologicznego, a Kuzańczyk próbował opracować nową logikę nieskończoności, w której zasada sprzeczności została zastąpiona zasadą coincidentia oppositorum, zbieżności jakości przeciwnych, gdy te osiągają swoje wartości graniczne. Główne źródło sprzeczności wydaje się być wciąż to samo i wszyscy spekulatywni mistycy je dostrzegali: Jedność Bytu zestawiona ze składającym się z wielu przedmiotów światem stworzonym. Ktokolwiek próbował opanować tę sprawę, ten nie uniknął uderzającego poczucia logicznej niemożliwości: racjonaliści przetworzyli to w ąuasi-ontologiczny dowód nieistnienia Boga (nie mogę myśleć o Bogu nie popadając w sprzeczność, a zatem nie mogę myśleć o Bogu nie zaprzeczając Jego istnieniu); dla neoplatońskich i mistycznych teologów ta sama niemożliwość była dowodem na to, że nasza logika ma ograniczoną ważność i jest bezradna, gdy z Bogiem ma do czynienia. Każda rzecz stworzona pragnie powrócić do stanu naturalnego, być tym, czym była przed stworzeniem. [...] Żywioły zostały stworzone z niczego i ich pragnieniem jest być niczym znów. Paracelsus Poruszyłem już tę sprawę, lecz trzeba jeszcze wspomnieć o pewnej jej osobliwej stronie. W kategoriach tych tradycji, które uznają explicite pojęcie Absolutu, świat ujawnia Boga i skrywa Go zarazem: poprzez sam fakt, że nie jest Absolutem, prowadzi nas do Boga jako swego warunku koniecznego, a zarazem, z tej samej przyczyny, zagradza nam drogę do Niego, wiążąc w sobie naszą percepcję i myślenie; Absolut jest poza zasięgiem naszych zmysłów i pojęć. Skoro założyliśmy że Byt jest Jednym, to świat wielości, różnorodność rzeczy i dusz, staje się niepojęta. Niekiedy kusi nas myśl, że można uniknąć tej sprzeczności zaprzeczając istnieniu nie Boga, lecz świata: wielość jest Jednym, mówimy. Ten temat powraca raz po raz w literaturze mistycznej różnych kultur (Rudolf Otto w klasycznym
dziele o wschodnim i zachodnim mistycyzmie zwraca uwagę na uderzające podobieństwo między spekulacją Mistrza Eckharta z jednej strony, a pismami Sankary i innych mistyków orientalnych z drugiej). Wydaje się tedy, że wszystkie rzeczy i dusze w swym rzeczywistym" istnieniu są Bogiem, i że w naszym powrocie do Niego odtwarza się prawdziwy" sposób bytowania, to, czym naprawdę jesteśmy; indywidualność traktuje się, by tak rzec, jako patologię bytu, ontologiczne przekleństwo, jak ująłby to Schopenhauer. Tę samą intuicję można wyrazić rozmaicie: wszystko jest jednym", Królestwo Niebios jest w tobie", bądź jak Angelus Silesius otchłań mojej duszy krzykiem wzywa otchłań Boga; powiedz, która jest głębsza?" Ta wewnętrznie sprzeczna idea, głosząca, że wielość jest Jednym", nie jest bynajmniej wynalazkiem umysłów spekulatywnych; że całość i część są identyczne, jest to, jak zauważył Durkheim, otwarcie lub milcząco przyjmowane założenie wszystkich religii. Sądzi on, że w tym pojęciu wszechobejmującej jedności ludzie wyrażali i utwierdzali spoistość ciała społecznego; idea mistycznej partycypacji nie była po prostu wyrazem (jak kiedyś sugerował Levy-Bruhi) braku umiejętności logicznych i umysłowej bezradności dzikusów; przy jej pomocy autorytet i przewaga społecznej całości" utrwalały się i konsolidowały w umysłach jednostek. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego na całym świecie potrzebna była tego rodzaju fantastyczna projekcja społecznej całości", i dlaczego ludzie nie mogli się zadowolić prostszymi środkami umacniania solidarności plemiennej. Nie wyjaśnia to też, w jaki sposób byli oni w stanie wytworzyć w.tym celu wyimaginowany wszechświat, który w niczym nie przypomina świata znanego z empirii i którego w żaden sposób nie podpowiada doświadczenie. Jednakże wątpliwości te wykraczają poza ramy naszych rozważań. Chcę jedynie zauważyć, że najbardziej wyszukane konstrukcje ontologiczne spekulatywnych mistyków są zakorzenione w elementarnym i powszechnym doświadczeniu sacrum. Ci, którzy usiłowali przetworzyć to doświadczenie w spójny pojęciowo system", musieli nieuchronnie odsłonić jego niespójność; to, co wierzący w naturalny sposób przyjmowali w języku mitów, stawało się po takim przeobrażeniu problematyczne, a nawet niepojęte. Mit przerobiony na teologię poddany został rygorom normalnej" logiki i stał się ofiarą dociekliwości sceptyków. Nie tylko chrześcijaństwo, również islam przez czas pewien cierpieć musiał ten dopust Boży. Najpierw była ciemność tylko, spowita ciemnością. A wszystko to było tylko nieoświetloną icodą. Aż Jedno, co się poczęło, zawarte w nicości, powstało w końcu, zrodzone z mocy gorąca. Z początku pragnienie zstąpiło nań to było pierwszym ziarnem przez umysł zrodzonym. Mędrcy, co swe serca mądrością zbadali, wiedzą, że to co jest, bratem jest tego co nie jest... Lecz w końcu któż wie i kto powiedzieć może, skąd wszystko to przyszło i jak nastąpiło stworzenie? Bogowie sami późniejsi są, niż stworzenie, więc któż naprawdę wie, skąd się ono wzięło? Skąd wszelkie stworzenie swój początek bierze? On, czy był tym, który je ukształtował, czy nie, on, który to wszystko ogląda z najwyższego nieba, on wie a może też nie wie i on. Z Rigwedy
Ale mistycy wiedzieli, że rzucają wyzwanie zwykłej logice i zuchwale odmawiali kapitalizacji. Twierdzili więc, że doświadczają owej tożsamości części i Całości; żyją w niej raczej, niż wiedzą o niej tak, jak się ją ujmuje w mitach i pracowicie wykłada w systemach metafizycznych: nie potrzebują dostarczać świadectw na rzecz tego doświadczenia, ani nie martwią się logiczną niespójnością, która pojawia się przy próbach jego wysłowienia. Mistycy zachodni są przy tym przekonani, że można usunąć metafizyczne przekleństwo", nie niszcząc osobowej świadomości. Mają poczucie, że nie jest ani tak, iżby dusza jednostkowa, aby przetrwać, musiała dźwigać zawsze, nawet w niebie, brzemię swego odłączenia od źródła bytu, ani tak, że ostateczne zbawienie polega na całkowitym rozpłynięciu się w bezosobowym morzu ducha. Wierzą, że żyli czasowo w wieczności"; ich doświadczenie dowiodło im, że osiągnięcie tożsamości z Bogiem bez utraty własnego życia osobowego jest możliwe; prawa rządzące światem rzeczy skończonych przestają działać w królestwie boskości. Niemniej jednak, zdając sobie sprawę z oczywistych niedostatków dostępnych narzędzi językowych, mistyk radykalny często czuje się zmuszony do wyznania, że w komunikacji z Bogiem powinno się zachować milczenie i starać się opróżnić umysł nie tylko ze słów, ale również z pojęć i wyobrażeń. Na tym polega przewaga oratio mentalis nad słownymi modłami. Jest to, oczywiście, wyższa forma życia duchowego, stadium, do którego można dojść tylko po długim przygotowaniu, polegającym na zwykłych ćwiczeniach umysłu; lecz gdy je mistyk osiągnie, to może i powinien odsunąć wszystkie pomocnicze środki zbliżania się do Boga. Jednakże tego, co jest właściwe dla dusz najbardziej zaawansowanych, nie mogą próbować nowicjusze. A przy tym, doda często mistyk, gdy mówimy o Bogu, powinniśmy pamiętać, że nasze słowa nie mogą nigdy należycie uchwycić rzeczywistości, którą starają się opisać. Dlatego właśnie nasz dyskurs ma sens pragmatyczny raczej niż poznawczy: formuły teologiczne nie tyle przekazują wiedzę o Bogu, co nawołują nas do adoracji i posłuszeństwa wobec Niego, w pokorze i świadomości naszej niewiedzy. Tak to dostrzec 'można osobliwą zbieżność między postawą poznawczą radykalnego mistyka i radykalnego sceptyka. Na mocy coincidentia oppositorum mistyk i sceptyk okazują się epistemologicznymi bliźniakami. Chcąc być w zgodzie z własnymi przesłankami, powinni raczej zachować milczenie, niż starać się objaśnić swoje idee i w istocie wielokrotnie właśnie to zalecają. Jednakże w obu przypadkach, jak już wspomniałem, zalecenie to rodzi antynomię pragmatyczną: łamie się je poprzez sam fakt wypowiedzenia go. Antynomii tej można uniknąć, jeśli ograniczy się znaczenie zarówno mistycznego, jak i sceptycznego milczenia. Sceptyk nie mówi, że powinien zupełnie milczeć, nie dowodzi też, że żadna wiedza nie jest możliwa. Wierzy natomiast, że to, co mów T imy w naszym zwykłym języku, ma tylko praktyczną, nie zaś poznawczą wartość, a to założenie zupełnie wystarcza w normalnym komunikowaniu się ludzi; nie wolno nam nadawać naszym słowom dodatkowego przymiotu w postaci zdolności do opisywania świata, jaki naprawdę jest; powinniśmy powstrzymać się od wszelkich epistemologicznych komentarzy na temat sensu poznawczego i kryteriów poprawności, z komentarzami sceptycznymi włącznie. Sceptyk jest zatem niekonsekwentny nie dlatego, że jest sceptykiem, lecz dlatego, że o tym mówi; nie popełnia niekonsekwencji przez samo wypowiadanie się, ale podejrzewa się go o to, gdy rozważa,
uzasadnia albo objaśnia swą sceptyczną filozofię. Mistyk jest w bardzo podobnej sytuacji. Może z powodzeniem wierzyć, że mówienie o Bogu jest pożyteczne, nawet konieczne, ale tylko pod warunkiem, że to, co mówimy, ma znaczenie praktyczne, i że nie rościmy sobie pretensji do rzeczywistej wiedzy o Bogu. To, co wiemy, nie daje się wyrazić w języku: sceptyk jako taki może posunąć się tak daleko. Zarówno dla sceptyka, jak i dla mistyka pozostaje jeden jeszcze środek ocalenia, gdy próbują, na przekór własnym zasadom, wyjaśnić epistemologiczną podstawę, na której odmawiają własnym słowom wartości poznawczej (wyjaśnienie wyraźnie niemożliwe bez dopuszczenia czegoś, czego niedopuszczalność stanowi treść ich wyjaśnienia). Mogą mówić, wraz z Wittgensteinem, w którego osobie nastąpiło, być może, pojednanie sceptyka z mistykiem, że ich wyjaśnienie jest istotnie pozbawione sensu i dlatego też może i powinno być odrzucone jak drabina, po której już się wspięliśmy. Mistyczna nauka o stadiach duchowego rozwoju zawiera podobne zalecenie, a pojęcie docta ignorantia, autorstwa Kuzańczyka, łączy obydwa znaczenia, mistyczne i sceptyczne. Mógłby ktoś dowodzić, że przy wszystkich tych podobieństwach pozostaje jedna zasadnicza różnica między sceptykiem a mistykiem: ten ostatni osiągnął pewność doskonałą, pierwszy nie osiągnął żadnej. Lecz niekoniecznie tak jest. Sceptyk nie musi wcale żyć w psychologicznym stanie niepewności: w epistemologii jest raczej ascetą niż linoskoczkiem; to, co wie, wystarcza mu, by żyć i porozumiewać się z innymi, i jeśli jest konsekwentny, to po prostu nie zawraca sobie głowy filozofią. Podobnie mistyk się nią nie przejmuje. Nie staram się dowieść, że sceptycyzm i mistycyzm są tym samym, ani że są pod każdym względem analogiczne. Powiadam, po pierwsze, że podejście epistemologiczne jest w obu przypadkach podobne, i, po drugie, że być sceptykiem i mistykiem zarazem nie jest ani niekonsekwencją, ani szaleństwem. A jednak ci, którzy mistyczny elan połączyli z ciekawością metafizyczną, wykarmioną na tradycji neoplatońskiej, nie znajdują zaspokojenia w niewyrażalnym bezpieczeństwie osobowego spotkania z Bogiem. Nie chcą uciekać od dręczącej zagadki, z którą próbowali uporać się Proklos i Plotyn: dlaczego Jedno zrodziło wielość? Cóż mogło skłonić samowystarczalny Absolut, który nie ma pragnień ani potrzeb, do powołania do życia różnorodności skończonych, podlegających zniszczeniu bytów, które obrodziły nędzą i złem? Bóg nie może być nazywany wszechmocnym", jeśli nie istnieją poddani, nad którymi może sprawować swą władzę; dlatego też, żeby Bóg mógł być przedstawiany jako wszechmocny", istotne jest, by wszystko utrzymywało swe istnienie. Orygenes Niektórzy chrześcijańscy platonicy skłaniali się ku odpowiedzi, że Bóg w istocie potrzebował stworzeń, które powołał do życia. Zakładało to, oczywiście, że nie jest On Bytem absolutnym. Nie jest na początku tym, czym będzie u kresu wielkiej podróży. Rodzi świat po to, aby niejako spełnić się w jego ciele; musi stworzyć coś obcego sobie i ujrzeć się w zwierciadle skończonych umysłów, a gdy na powrót wchłania owe wyobcowane wytwory staje się bogatszy; wspaniała i groźna historia świata jest historią własną Boga, być
może nawet Jego kosmiczną Golgotą, wstępnym warunkiem ostatecznej Jego chwały. W tym wysoce nieortodoksyjnym ujęciu tajemnica człowieka i tajemnica Boga mieszają się ze sobą, Bóg i człowiek mają niejako wspólną marszrutę i wspólne przeznaczenie, potrzebują siebie nawzajem w wędrówce ku ostatecznemu pojednaniu, które można osiągnąć tylko w wyniku rozdarcia Bytu i jego późniejszego ozdrowienia. W ten sposób pojęcie felix culpa zostało podniesione do wymiaru ontologicznego, jak gdyby grzech pierworodny, to znaczy zerwanie z Bogiem, został popełniony najpierw przez Boga, który rozdarł siebie samego, emanując wszechświat. Różne składniki tej opowieści, powtarzane z różnym stopniem konsekwencji, można odnaleźć na peryferiach teologii chrześcijańskiej, wśród autorów heretyckich lub o wątpliwej ortodoksyjności, by wspomnieć Eriugenę, Mistrza Eckharta, Boehmego czy Angelusa Silesiusa. Ogólny szkielet tej opowieści można zapewne wywodzić z różnych kosmogonicznych mitów Indii i Iranu. Jej treść istotną podejmuje imponująca heglowska panorama historycznej ontologii: dramat Bytu absolutnego, który niezadowolony ze swej pustej samotożsamości wyobcowuje się i poprzez zmagania i tragedie ludzkiej historii dojrzewa do doskonałej samoświadomości, na powrót asymiluje swe wytwory, i w końcu usuwa rozróżnienie podmiotu i przedmiotu bez szkody dla bogactwa form, które powstały w tym procesie. Tę wersję opowieści można określić jako dynamiczny panteizm, który zakłada nie tylko to, że Boga ze światem łączy vinculum substantiale, lecz nadto, że więź ta kształtuje się i przejawia w celowym rozwoju historycznym. Obdarza to sensem zarówno akt stworzenia, który z punktu widzenia standardowej teologii chrześcijańskiej jest niezrozumiały (przelewający się nadmiar boskiej dobroci), jak i historię ludzką, razem z jej potwornymi i wzniosłymi aspektami: ogląda się ją teraz przez pryzmat rozwoju Boga i człowieka. Ow postęp w rozumieniu okupiony jest faktem, iż pozostaje nam jedynie obraz Boga historycznego, Boga-wrozwoju, co na pierwszy rzut oka zdaje się radykalnym odejściem od tradycji chrześcijańskiej. Czy rzeczywiście tak jest? Czy mamy do czynienia z dwiema zupełnie nie dającymi się pogodzić ideami: Boga-w-stawaniu-się w przeciwieństwie do Boga jako niezmiennego Absolutu? Być może przeciwieństwo to jest mniej ostre, niż się wydaje. Trzeba przyznać, iż sam fakt, że niektórzy myśliciele chrześcijańscy pozostawali pod silnym wpływem neoplatońgkiej teogonii i nie uważali się,przez to za gorszych chrześcijan, nie przesądza sprawy, jako że mogli oni błądzić, nie zauważając niemożliwości pogodzenia tych idei, i istotnie, w większości przypadków karcono ich jako heretyków. Jednakże można tę niezgodność kwestionować na gruncie metafizycznym. Historyczny Bóg neaplatonizmu wydaje się niechrześcijański z trzech zasadniczych powodów. Po pierwsze, teologia ta łączyła się zazwyczaj z tak zwanym emanatyzmem", doktryną, która zakładała, że Bóg stworzył świat ze Swej własnej substancji", nie zaś ex nihilo czy też post nihilum. Można jednak utrzymywać, że różnica ta jest raczej w słowach, niż w treści. Tradycyjna teologia chrześcijańska przyjmuje, że być, to uczestniczyć w źródle Bytu i że rzeczy stworzone, ciała czy dusze, choć nie są częściami Boga, są z Niego; ich istnienie, choć przygodne, nie jest niezależne. Platonicy również nie uważali stworzeń za części Boga (w ich kategoriach byłoby to zresztą jeszcze większym nonsensem, niż w teologii chrześcijańskiej, wziąwszy
pod uwagę nacisk kładziony przez nich na absolutną jedność Boga). Chrześcijańskie wyrażenie ex nihilo również nie sugerowało, że Nicość była tworzywem, z którego Bóg uformował rzeczy: nie było żadnego innego materiału poza Bogiem Samym. i jest rzeczą naturalną myśleć o Nim w kategoriach Jego spotkania z człowiekiem; innymi słowy, wierzący skłania się ku przypuszczeniu, że Bóg jest tym, Kim jest miłującym Ojcem tylko w stosunku Ja Ty, a więc że istotnie potrzebuje Swego duchowego potomstwa. Skoro tylko jedno Nieskończone istnieje, z konieczności nie ma niczego poza nim. [...] Istnienie wszystkich rzeczy jest istnieniem bóstwa. Zwingli Po drugie, koncepcja emanatystyczna" zakłada pewien rodzaj ontycznej konieczności w procesie stopniowego zstępowania od Jedna do materii, co wydaje się niezgodne z wolnym arbitrium Boga. Kwestię tę, którą rozważałem już w rozdziale pierwszym, rozwiązuje się argumentem, że rozróżnienie między wolnością a koniecznością nie daje się zastosować do Boga. Po trzecie i jest to punkt kluczowy z chrześcijańskiego.punktu widzenia pojęcie historycznego Boga wydaje się wewnętrznie sprzeczne, gdyż Absolut jest na mocy definicji ontyczną pełnią, której niczego nie brakuje, która niczego nie pragnie i jest niewzruszona; nie do pomyślenia jest dodanie czegokolwiek do Boga i nic nie mogłoby Go uczynić doskonalszym. W tym punkcie jednak Bóg chrześcijański nigdy nie był wolny od niejasności; jest On nade wszystko Bogiem miłości, a miłość wymaga dwojga, by mogła istnieć: miłość własna nie jest miłością w naszym rozumieniu. Nie sposób tedy wyobrazić sobie bezdzietnego Boga, pozbawionego kogokolwiek, kogo mógłby kochać, Ściśle mówiąc, Bóg sam w sobie jest niczym. Jest bez woli, sprawstwa, bez czasu, miejsca, osoby i imion. Staje się On czymś w stworzeniach, tak że tylko poprzez nie dostępuje istnienia. Sebastian Franek Mógłby ktoś replikować, że zgodnie z nauką chrześcijańską, wszystko, co Bóg stworzył w czasie (albo raczej,,z czasem") istniało w Nim poprzez Jego wieczność, skoro jest on aktualny, a zarazem bezczasowy. Wyjaśnienie to jednak, miast usuwać wspomnianą niejasność, jeszcze dobitniej ją uwyraźnia. Nasze bycie świadomymi podmiotami pojmować możemy tylko przez odniesienie do czasu, zaś boskie wieczne Teraz wykracza poza nasze normalne doświadczenie czasu. Stąd w kategoriach tego doświadczenia nasza osobliwa metafizyczna preegzystencja w niezmiennym łonie Bożym nie tylko wykracza poza zasięg naszej pamięci, ale nie zgadza się z naszym pojmowaniem człowieczeństwa. To bowiem włącza nasze poczucie subiektywnej" samotożsamości. Powiedzieć odwiecznie żyłeś w Bogu, nic o tym nie wiedząc", znaczy po prostu tyle, co istniałeś zawsze jako martwy przedmiot". Rzeczywiście, jest rzeczą nie do pomyślenia, by mo-
zna było cokolwiek dodać" do niezmiennej doskonałości Absolutu Spinozy i buddystów, jako że jest on całkiem obojętny wobec losu, cierpienia, a w istocie wobec samego istnienia marnych, małych stworzeń, krzyczących z bólu, który same sobie zadają, na powierzchni mikroskopijnej planety, dryfującej bez celu w próżni. Ale Bóg chrześcijański, jak nas uczą, nie jest wobec ludzi obojętny; nie sposób tedy wyobrazić sobie, by istnienie i przeznaczenie nasze mogły Go nie obchodzić. Wielokrotnie pojawia się ta sama niezgodność, gdy Boga chrześcijańskiego mitu zestawia się z niewzruszonym Esse metafizyków. Neoplatonicy potrzebowali twórczego demiurga, by pośredniczył między Jednym a światem, chrześcijanie zaś wypracowali ideę wiecznego Pośrednika i doktrynę Trójcy Świętej; nigdy jednak nie porzucili wiary, że Bóg jest Ojcem i Absolutem zarazem. przyobleczone w słowa, okazuje się nielogiczne; tym gorzej dla logiki. Tak więc ścierają się ze sobą dwie pewności, których pogodzić nie sposób: pewność filozofów, którzy obstają przy kryterium spójności, z pewnością wierzących i mistyków, którzy uczestniczą w micie albo w rzeczywistości, do której mit się odnosi. I kto jest dość mądry i bezstronny, aby mógł rozstrzygnąć kategorycznie, któremu z tych kryteriów należy się pierwszeństwo? I cóż pierwszeństwo" i bezstronność" mogłyby w zastosowaniu do tego sporu znaczyć? Coś innego jest dla nas możliwe: uprzytomniając sobie zjawiskowy charakter [Erscheinungshaftigkeit] wszystkiego, co znamy, zdać sobie sprawą z obecności Zupełnie Innego, przez które wszystko jest i jesteśmy my. Karl Jaspers Mistycy twierdzą, że przezwyciężyli tę niezgodność; pewni są, że doświadczali Boga, który jest jednym i drugim. Nic prostszego, niż zlekceważyć ich roszczenia z powodu ich niespójności. Lecz mistycy wzruszają ramionami na tego typu obiekcje: widzieli to, o czym mówią i nie martwią się wcale, że to, co zobaczyli,
Sacrum i śmierć Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad rozmaitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i ostatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi badaniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są ani empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego przez cale znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywią nadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzieja zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej? Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pytanie że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje, ze wszystkimi zwierzętami jest zarazem najmniej wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaśnięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do ucieczki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przed śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego pojęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny które unikają śmierci nie mniej skwapliwie niż my nie zdołały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba? Analogiczne pytania mogą oczywiście dotyczyć wszystkich tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się być zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a które my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wyjaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy Tristana i lzoldyl Jeżeli religia służy jedynie do kompensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych? Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie. Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalającej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjonistycznego obrazu świata i możliwością wyjaśnienia, w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana pojawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiusa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy platońską definicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bezpiórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: Oto człowiek Platona". Te definicje człowieka, które posługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjologicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykę choćby nawet w odróżnieniu od niefortunnej formuły Platona wystarczały do tego, by zidentyfikować typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziły podejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wyposażenia konstruują układ odniesienia, który ma służyć wyjaśnianiu zjawisk kultury; sugerują wszak, że cała kulturalna twórczość człowieka język, sztuka, religia, nauka, technika i filozofia daje się zadowalająco wyjaśnić przez jej instrumentalne funkcje, służące zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych potrzeb, które dzielimy z innymi gatunkami. Teorie takie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej filozofii kultury, z Freudem włącznie, są wygodne i całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czy oznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek buduje instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, dowodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jest to przekonanie większości filozofujących biologów i etologów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawnia swą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozsze-
rżenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samoregulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury, a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepym zaułkiem ewolucji. Większość filozofów snujących rozważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać się pod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, że wytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kulturalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, które stały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w zaraniu dziejów ludzkości, kultura nie była niczym więcej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzęcej naturze. Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziej przekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest również niefalsyfikowalny i nie może być poparty materiałem historycznym czy antropologicznym, choćby nawet bardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwartą fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło do owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co sprawia, że natura ludzka tj. zbiór genetycznie przenoszonych, niezmiennych cech gatunkowych potrafi wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kulturowych, i jak te niezmienniki są przekazywane? Jak mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wynalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wynalazki dla nich samych? Dlaczego żaden inny gatunek, wskazujący te same życiowe potrzeby, nie wytworzył niczego porównywalnego? Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek, stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej filozofii histerii. Zadowolę się wskazaniem, że nie można się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego ich rozwiązania, i że każda odpowiedź, funkcjonalistyczna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekulacją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmy w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w którym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy, jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowienie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie odkryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logiki na podstawie materiału historycznego. Słusznie powiada Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza tą historią. Takie próby muszą zapewne zakończyć się porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od procesu historycznego, w którym nie itylko żyjemy, ale który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako całości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czymkolwiek by ów sens był nieskończonym postępem ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem ostatecznym czy ostateczną katastrofą nie da się go wyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamierzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznym procesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijańscy św. Augustyn, Bossuet, czy, spośród współczesnych, Danielou i Maritain są zatem bardziej konsekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite, że perspektywa, z której można dostrzec sens historii, musi ogarniać cały proces, od pierwszego niech się stanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słów Teilharda de Chardin). Taki punkt obserwacyjny, z definicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z której można spojrzeć sobie samemu prosto w twarz, pokrywa się z boskim okiem w trójkąt wprawionym
i tna świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choćby zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udostępnia nam ją tylko pośrednio Słowo Boże. Objawienie jest więc jedynym źródłem wszelkiej wiedzy o sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznego pojęcia. Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że pytanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach dociekań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz jasna, nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem woli nadać historycznej całości" taki sens, iktóry potwierdza nasze przekonania co do tego, czym jesteśmy lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadczamy świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam w sobie (jest to modelowy przykład alienacji"). Jeśli zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tylko projekcją naszych pragnień, a isensem właściwym, który zakłada, że proces historyczny ma jakieś przeznaczenie" czy powołanie". Sens tego procesu nie może też być wyprowadzony z niego samego; wymaga odniesienia do Bytu Wiecznego i wiary, że fakty są czymś więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami pewnego celowego porządku. Jeśli ulegamy temu przekonaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że nawet ci z mas, którzy świadomie odrzucili wszelkie wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet półświadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigantycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludzkości. Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłonność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzic- Ogólnym charakterem świata jest wieczny chaos, nie w sensie braku konieczności, lecz w sensie braku ładu, wyrazistości, formy, piękna, rozumu [...]. Fryderyk Nietzsche twa, lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy ustawiają się po przeciwnej stronie granicznej linii przeciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych (linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wiary, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji, co sam język. Innymi słowy pociąga ich myśl, że sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrznej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o określeniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo konfirmuje treść tej wiary. Żadne 'wyjaśnienie w kategoriach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekoiwiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach można by wyszukać. Nie wygląda izaś na to, aby samo pojęcie Wieczności, czy też ludzkiego samorozumienia przez jej pośrednictwo (aliąuid increatum et increabile in anima Eckharta) było biologicznie ugruntowane. Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje swą rzeczywistą obecność przez to, iż występuje w całej historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowiedzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego ka-
żda z tych opcji jest samopotwietrdzająca się i dlaczego żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy stosowane w drugiej. Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielokrotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warunkiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontologicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co podsuwają dociekania Heideggera. Nieuniknione wygaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostateczną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego rozpadu organizmu, nie należy do naturalnego porządku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku, skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić tylko wówczas, gdy contingentia rerum odniesie się do koniecznej, a zatem wiecznej rzeczywistości. Cinis aeąuat orania. Jeśli życie osobowe skazane jest na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, materialnych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewielka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu, tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini, a nieśmiertelnymi" marmurami Michała Anioła. I jeśli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą satysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę. W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimiento trdgico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpańskim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak ów odparł: Więc po co jest ten Bóg?" Jest to niewątpliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę tej samej pustce czy pełni, którą cieszył się on zawsze, to naprawdę nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle istnieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie "wymagamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego zadośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet.bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ima sensu w ogóle. Jeśliby Nieskończone Dobro nie było Prawem Niebios, nie byłoby nigdy żadnego innego Bytu oprócz Boga. Benjamin Whichcote Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ściślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych twierdzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne, tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno, a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świadectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem zaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich siedemnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Uriel da Costa, który napisał nader interesujący traktat na
ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasi współcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnego w wierze w życie po śmierci 'bez wiary w Boga. Jednakże wierzyć w Boga i godzić sie. na ostateczne zniszczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie bezużytecznym" nie w sensie osobistego zadośćuczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzenia Jego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wyznacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył, nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji. Najwięksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto teocentrycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego samego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co nie jest Nim; lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe nie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek społecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nieśmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanie o sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jest obojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nieśmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być tak zbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom? Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie, jeśliby luięc nie było śmierci nie byłoby też religii. Ludwik Feuerbach I tak po obu stronach te dwa pojęcia Boga i nieśmiertelności wydają się psychologicznie i historycznie związane; dar religii par ezcelence świat wyposażony w sens niesie w sobie oba te składniki współzależnie. Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nieśmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatkowo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakiekolwiek empiryczne potwierdzenie życia po śmierci. Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych. Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwie poszukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swej nadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwalebne zaufanie do metod naukowych", ile raczej ujawnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dziedzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzie porozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, że mają do nich jakiś interes, albo padli ofiarą przykrych żartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empiryczne potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzenia są przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, to nie są one szczególnie istotne czy godne gorliwych badań dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje na poparcie swej wiary. Chrześcijaństwo zawsze odnosiło się z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań eksperymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy na seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach paranormalnych. Zwłaszcza Kościół rzymski sprzeciwiał się gwałtownie tym zabiegom; w 1917 r. Święte Oficjum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w posiedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura przedmiotu wyraźnie dostrzegała.rękę diabła w działaniach domniemanych duchów (Kościół anglikański był znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, co świadczy raczej o słabnięciu wiary, niż o inwazji postaw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu
do wartości eksperymentów, które zresztą zawsze mogą być kwestionowane przez racjonalistycznie nastawionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schemacie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mogą mieć wartość same w sobie i nie miejsce tu, by dyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednak służyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mogą najwyżej stanowić jej namiastkę. Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość. Potrzeba tabu Sprawa sensu wyrażeń języka religijnego wielokrotnie pojawiała się w poprzednich rozważaniach, czas więc zrekapitulować i uzasadnić pogląd autora na parę kluczowych kwestii w tym starym sporze. Dyskurs religijny nie czyni zadość wymogom, które stawia się poszczególnym twierdzeniom, zanim zaliczy się je do grona twierdzeń empirycznych: to właśnie było głównym motywem krytyki ze strony empirystów. Chociaż w niekończącej się dyspucie na temat sprawdzalności i wywrotności wymogi te bywały mniej lub bardziej surowe, czasem ściślej, a czasem swobodniej kodyfikowane, to jednak cały specyficznie religijny język niezmiennie i nieuchronnie padał ofiarą tej krytyki. Nietrudno było wykazać, że poza twierdzeniami czysto historycznymi (np. człowiek imieniem Jezus został ukrzyżowany w Jerozolimie w czasach Piłata"), które, choćby bardzo ważne dla wiary, nie mają specyficznie religijnego charakteru nie sposób przetłumaczyć poszczególnych wierzeń na taki język, który sprostałby standardom empiryczności"; nie są też one analityczne, jeśli pominąć wątpliwy przypadek dowodu ontologicznego. Nic, co dałoby się powiedzieć o Bogu i boskiej opatrzności, o stworzeniu świata i sensie ludzkiego życia, o celowym porządku rzeczy i ostatecznym przeznaczeniu wszechświata nie jest ani falsyfikowalne, ani wyposażone w moc prognostyczną. Nie czuję się kompetentny, ani też nie potrzebuję wdawać się w dy-
skuś ją nad tym, jak najlepiej sformułować reguły weryfikowalności, jaiko że ogólne zasady ustalone przez Hume'a i jego wiernych następców wystarczą, by uchylić pretensje argumentów teologicznych do statusu naukowego". To prawda, że nadal od czasu do czasu wysuwane są takie roszczenia, ale nie są one typowe dla współczesnej kultury chrześcijańskiej. Wydają mi się one niezręczne i nieprzekonujące. Weźmy przykład takich roszczeń, który ma tę zaletę, iż jest dobrze znany. Otóż wybitny teolog John Hick powiada, że o istnieniu Boga możemy dowiedzieć się bez żadnych wątpliwości w życiu iprzyszłym, dzięki objawieniu Jezusa Chrystusa; wprawdzie weryfikacja taka nie może mieć miejsca w życiu ziemskim, lecz sama jej możliwość wystarcza, by pokazać, że konflikt pomiędzy wiarą a ateizmem nie jest tylko kwestią werbalną, i że dokonuje się tu rzeczywistego wyboru: to, jakim widzimy świat i jak odpowiadamy na kwestie moralne, zależy od tego, czy wierzymy w Słowo Boże hic et nunc. Nie wydaje się, aby była to argumentacja o dużej sile perswazji. Jest prawdą zdroworozsądkową, iż nasze przekonania religijne ważą na naszym życiu moralnym i percepcji zdacrzeń, lecz nie ma ona nic wspólnego z kwestią sprawdzalności. Sama zaś możliwość istnienia przekonującego dowodu w życiu pozagrobowym nie zmienia epistemologicznego statusu dogmatów w naszej podksiężycowej egzystencji, skoro forma takiej weryfikacji jest niewyobrażalna. Nie jest to kwestia sprawdzalności technicznej", w przeciwieństwie do fizycznej" czy logicznej", lecz samego sensu procedury weryfikacyjnej. Jeśliby nawet weryfikacja taka możliwa była do przeprowadzenia bez pogwałcenia norm logicznych, to brak nam obecnie jakichkolwiek argumentów za lub przeciw tej możliwości. Bez względu na to, jak definiuje się sprawdzalność w filozofii nauki, odwołuje się ona zawsze w ostateczności do powszechnie dostępnych aktów postrzegania. Mistyków w pełni zaspokaja sens ich własnych doświadczeń i gdyby tylko wszyscy mogli dzielić z nimi uczucie iluminacji, to spór o Boga nigdy by nie powstał i byłby bezprzedmiotowy: Boska egzystencja byłaby zarówno weryfikowalna, jak zweryfikowana. Nie jest tak jednak, bowiem tylko niewielu ludziom przypadają w udziale doświadczenia mistyczne i żaden sceptyczny umysł nie da się przekonać o ich autentyczności w tym znaczeniu, któremu świadectwo dają mistycy. Lecz gdyby ^awet dostęp do doświadczenia religijnego mistycznego czy innego był powszechny, a cały korpus wierzeń religijnych przez nikogo nie kwestionowany, to nadal ich prawomocność byłaby uzasadniana inaczej, niż prawdziwość twierdzeń empirycznych. Te dwie dziedziny naszej mowy, myślenia* doznawania i działania są zasadniczo niesprowadzalne do wspólnego zbioru doświadczeń. To właśnie, jak się zdaje, jest ośrodkowym punktem dyskusji na temat sensu języka religijnego". Tradycyjne argumenty empirystów są nieodparte, jeśli ograniczają się do stwierdzenia: wierzenia religijne są empirycznie puste". Jednakże następujący po tym werdykt (przyznaję, że nie tak już głośno powtarzany dziś, jak to niegdyś bywało): są zatem pozbawione sensu" nie zasługuje wcale na wiarę. Nie ma żadnych transcendentalnie obowiązujących kryteriów sensowności, ani też zniewalających powodów, by to, co sensowne utożsamiać z tym, co empiryczne w rozumieniu współczesnej nauki. Edykt ustanawiający taką równoważność nie cieszy się wcale bezkrytycznym uznaniem wśród empirystów, wyjąwszy szczególnie nieustępliwych wyznawców Hume'a, i to nie tylko z tego powo-
du, że trudno o zadowalającą definicję weryfikowalności i analityczności, lecz po prostu dlatego, że potoczny sens słowa sens" wcale nie jest tak radykalnie okrojony, ani też nie ma żadnej logicznej czy epistemologicznej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywać. Teologowie odwołują się niekiedy do luźnych zasad proponowanych przez późnego Wittgensteina i innych pragmatycznie zorientowanych filozofów, dla których wszelkie wyrażenia mają sens, jeśli tylko reguły rządzące ich użyciem są ustalone i uznane przez użytkowników. Nie zamierzam ustalać żadnej definicji sensu i nie sądzę, aby było to dla tych rozważań istotne. Chodzi mi o uwagę negatywną: skoro nie dano nam klucza do skarbca transcendentalnej racjonalności, to wszelkie ograniczenia nakładane na potoczne pojęcie sensu są tylko dyktatami wyprowadzanymi ex nihilo przez filozofów; nie mają one innego usprawiedliwienia i egzekwowane są z siłą zależną tylko od wpływów, jakimi filozofowie rozporządzają. Nie ma niczego złego czy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu, co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadają i co inni odbierają z podobnym poczuciem. Ale mówiąc tyle, nie zacieramy licznych różnic pomiędzy konstytuowaniem się sensów w życiu religijnym a sposobem, w jaki sens kształtuje się i utwierdza zarówno w mowie potocznej, jak w języku nauk empirycznych (który jest tej pierwszej przedłużeniem i kodyfikacją). Cytowane niekiedy przez chrześcijańskich teologów powiedzenie: Bóg jest nieskończonym kołem, którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie, nie jest doprawdy aksjomatem geometrycznym, a próby oddania go na rysunku nie są godne polecenia. Wiemy oczywiście, co ta metafora znaczy: to samo, co teologowie próbują wyrazić mówiąc, że Bóg jest doskonałą jednością, że nie ma żadnych części i żadnych możliwych do wydzielenia (in re) jakości, że żadnego z Jego atrybutów nie da się mierzyć, etc. Z takimi wyrażeniami jesteśmy bardziej oswojeni, toteż tamta śmiała,.geometryczna" formuła mogła zaskoczyć nas oburzającą (albo zabawną) absurdalnością. Nie jest ona jednak ani w lepszym, ani w gorszym położeniu niż typowe twierdzenie teologiczne, jeśli przykładać doń miarę wymogów nauki. Niektórzy matematycy utrzymują, że potrafią wyobrazić sobie wzrokowo obiekty w czterowymiarowej przestrzeni; czyż nie są w sytuacji podobnej do mistyków? Tym, czego mowa wyrazić nie zdoła, Bo przezeń słowo wyrazem jest, Brahman tym jest ty to wiedz Nie tym, co czczone jest tu jako ten. Tym, który myśli nie rozumem, Bo przezeń rozum myślany jest, Brahman tym jest ty to wiedz Nie tym, co czczone jest tu jako ten. Tym, który widzi nie okiem swym, Bo przezeń oczy mają wzrok, Brahman tym jest ty to wiedz Nie tym, co czczone jest tu jako ten. Z Upaniszady Kena W dyskursie religijnym należy wyróżnić pewne charakterystyczne cechy, iktóre odróżniają go od mowy świeckiej. Rozpocząłem od założenia, że język sacrum jest językiem kultu, to zaś znaczy, że jego składniki nabierają sensu w aktach, które dla wyznawcy są obcowaniem
:z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spotkaniu. Religia nie jest zbiorem sądów, które sens czerpią z kryteriów referencji lub ze swej sprawdzalności. Poza kontekstem wiary poszczególne składniki języka sacrum muszą wydawać się niepojęte albo wręcz nonsensowne. W mowie potocznej i naukowej wyraźnie oddziela się akty rozumienia od aktów wiary, lecz w dziedzinie sacrum jest inaczej: tu rozumienie słów zbiega się w jedno z uczuciem uczestnictwa w rzeczywistości, do której się słowa odnoszą. Jezus powiedział: Lecz wy nie wierzycie, bo nie jesteście z owiec moich" (Jan 10;26). Znaczy to, że przynależność" poprzedza wszelkie dowody, które zatem nie są nigdy dowodami nadającymi się do przyjęcia przez sąd kryminalny lub redaktora naukowego czasopisma. W aktach wiary, a zwłaszcza w- rytuale, symbole religijne nie są konwencjonalnymi anakami czy obrazami: pełnią rolę realnych przekaźników,- energii pochodzącej z innego świata. Sens słów tworzy się zatem przez odniesienie do całej przestrzeni sacrum, obejmującej zarówno rzeczywistość mityczną, jak akty kultu. Niemal każdy przykład wzięty bądź.to z jakiejś archaicznej, bądź to z uniwersalnej religii służyć może za ilustrację tej szczególnej formy życia języka. Evans- -Pritchard, analizując język religijny pewnego wschodnioafrykańskiego plemienia, zauważa, że w języku tym łącznik jest" nabiera znaczenia innego, niż w codziennym użyciu; jego zdaniem pomieszanie tych dwóch języków religijnego z potocznym doprowadziło Levy-Bruhla do fałszywej teorii mentalności prelogicznej. W języku tej religii można powiedzieć, że deszcz jest Bogiem lub że ptak jest duchem, lecz nigdy że Bóg jest deszczem ani że duch jest ptakiem; gdy na przykład ogórek zastępuje w. rytuale-byka, to ogórek jest bykiem, choć byk nigdy nie jest' ogórkiem. W szczególnych warunkach, określonych przez tradycję religijną, znaki miast reprezentować po prostu s ą. tym, co oznaczają. Obserwować, to odnosić się do czegoś zewnętrznego, co zewnętrznym ma pozostać. [...] Pobożność jest tylko dla nabożnego, dla tego, który jest tym, co obserwuje [...]. By znaleźć ugruntowanie religii, [myśl filozoficzna] musi zarzucić postawę obserwatora. [...] Jeśli obserwacja usiłuje dostrzec Nieskończone w jego prawdziwej naturze, sama musi być nieskończona, więc nie być już obserwacją rzeczy w zasięgu ręki, ale raczej samą tą rzeczą. G. W. F. Hegel To właśnie czyni świat mitów zupełnie innym" światem, którego opis wydaje się nieprzekładalny na język przeznaczony do ujmowania zdarzeń fizycznych; ma on inne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowości i inne reguły interpretacji powiązań między zjawiskami. Partycypację" ludzi i rzeczy w tym niefizycznym porządku można wprawdzie łatwo zlekceważyć jako patologię języka (zgodnie ze starą teorią Maxa Miillera), albo też (jak uczyniłby to Cassirer) jako mentalny relikt hipotetycznej zamierzchłej epoki, w której ludzie nie umieli odróżniać symboli od obiektów, nieświadomi semantycznej funkcji mowy. Są to jednak, czysto spekulacyjne wybiegi. Teoria Miillera w swoim pierwotnym kształcie została niemal całkowicie zapomniana, lecz filozofia empiryzmu wskrzesiła ją w wersji poprawionej: wierzenia religijne można interpretować jako patologię języka w tym sensie, że utrzymują się
one dzięki niezdolności do odróżnienia wyrażeń sensownych od bezsensownych iprzez zastosowanie kryteriów sprawdzalności. Wersja ta, jeśli ma być wyjaśnieniem genetycznym, nie jest wcale lepsza z punktu widzenia jej spekulatywnego charakteru; jeżeli zaś ma być normą ustalającą kryteria sensu, to wystarczy przywołać raz jeszcze poprzednie uwagi o jej arbitralności. Co do tego zaś, że przodkowie nasi nie potrafili odróżnić drzewa od słowa drzewo" i że trwałość religii można złożyć na karb naszej niezdolności do czynienia takich rozróżnień, nadal utrzymującej się w pewnych przypadkach to brak dla tej teorii empirycznego potwierdzenia, a nie zasługuje ona też na zaufanie jako prawda zdroworozsądkowa. Wspomniane zbieganie się rozumienia i wiary stapiających się w akcie partycypacji" imożna zaobserwować we wszystkich rytuałach religijnych. Mircea Eliade podkreślał wielokrotnie, że wszystkie rytuały, jak długo wierzący traktują je serio, są dla nich prawdziwym odtworzeniem oryginalnego wydarzenia, nie zaś wyłącznie aktami przypomnienia. Fundamentalny dla chrześcijaństwa obrządek Eucharystii jest tu dobrym [przykładem, choćby dlatego, że tak często był ulubionym obiektem szyderstwa (racjonalistów. Chrześcijanie nie utrzymywali nigdy, że jakoby słowa oto ciało moje" sugerowały tajemniczy proces chemiczny, w którym chleb zamienia się w ciało, o czym pewnego dnia naocznie się może przekonamy; zawsze wiedzieli, że nie ma miejsca żadna empiryczna iprzemiana tego rodzaju. Z drugiej strony zawsze wierzyli, że sens rytuału nie sprowadza się po prostu do rozpamiętywania męki Chrystusa, ale że uzyskują przezeń prawdziwą komunię z pełnym życiem Odkupiciela, z ludzkimi i boskimi Jego sprzymiotami. Wyjaśnienie" rytuału w kategoriach airystotelesowskich, które potem stało się standardem że substancję chleba zastępuje substancja ciała, przy czym akcydensy, tj. jakości zmysłowe, pozostają te same nie rościło sobie nigdy pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Nie było to zapewne sformułowanie najszczęśliwsze ze względu na ciągłość tradycji religijnej, jako że musiało paść ofiarą generalnego szturmu na arystotelesowskoscholastyczny system pojęciowy. Rychło jednak stało się jasne, że nie kończące się próby znalezienia lepszej formuły, podejmowane przez szesnasto- i siedemnastowiecznych polemistów, wiodły do coraz większego pomieszania. Luter powiadał: chleb jest ciałem", a katolicy uznali to za nonsens jako że chleb nie może -być ciałem i Jezus nie powiedział panis est corpus meum", lecz hoc est corpus meum". W pismach Kalwina śledzić można pełno coraz bardziej skomplikowanych formuł, wzajem niezgodnych, i rozpaczliwe dążenie do spójnego i klarownego wyjaśnienia, co było celem nieosiągalnym. Radykałowie reformacji, począwszy od Zwingliego, coraz bardziej byli gotowi porzucać wszelkie próby wyświetlenia kwestii realnej obecności" Chrystusa w Komunii Świętej, redukując znaczenie rytuału do aktu upamiętnienia i pozbawiając go w ten sposób religijnego sensu. Najbardziej nawet przemyślna manipulacja lingwistyczna nie mogła nadać Eucharystii takiego kształtu, który choć z grubsza odpowiadałby świeckim standardom zrozumiałości. Nie znaczy to jednak, by domniemywane w rytuale zdarzenie pozbawione było zasadniczo sensu. W ramach całego systemu symboli rytualnych było ono dla wyznawców zrozumiałe; wszelkie akty komunikacji z boską rzeczywistością mają w tym systemie swe miejsce i żaden z nich nie jest lepszy czy gorszy z punktu widzenia reguł rządzących świecką percepcją rzeczy-
Gdy dostrzega się Wieczność w rzeczach przemijających, a Nieskończoność w Skończonych, wtedy posiadło się wiedzę czystą. A gdy toidzi się tylko rozmaitość rzeczy, z ich podziałami i ograniczeniami, wówczas posiada się wiedzę nieczystą. Gdy samolubnie patrzy się na rzeczy, jak gdyby były wszystkim, niezależnym od Jedności i wielości, wtedy jest się w ciemnościach niewiedzy. Bhagavad Gita, 15 Nie na wiele się zda (powiedzenie, że mamy tu do czynienia z metaforą, jako że o wyrażeniu metaforycznym mówimy zazwyczaj wówczas, gdy potrafimy je sprowadzić do niemetaforycznego, choćbyśmy nawet przyznać mieli, że redukcja taka w ten czy inny sposób je zubaża. W rozważanym przypadku redukcji takiej w -ogóle nie sposób doikonać, a podejmować ją, to sprzeciwiać się oryginalnemu znaczeniu rytuału. Wyjaśniając sens Eucharystii czy innych rytuałów, chrześcijanie nie wyrażają się metaforycznie; mają na myśli realne wydarzenia, które, " choć empirycznie niesprawdzalne, są właściwe dla sposobu, w jaki Bóg nawiązuje kontakt z umysłem człowieka. Ci teologowie i reformatorzy, którzy w poszukiwaniu kompromisu z wymaganiami empirystów i logików konstruowali ulepszone" sformułowania, łatwiejsze do przełknięcia dla krytyków, zapuszczali się w ślepy zaułek. Jeśli pragnęli zachować pierwotny sens rytuału, ograniczając się do jego stylizacji w języku obowiązujących ówcześnie wzorców filozoficznych, to osiągali nie więcej, niż wyjaśnienie ignotum per ignotius. Historia kontrowersji narosłych wokół Eucharystii w czasach reformacji i kontrreformacji, a także i później, jest długą serią takich właśnie niepowodzeń. Gdy zaś uganiali się za formułą bez skazy (w oczach racjonalistycznych krytyków), ich poprawki" nieuchronnie wiodły do całkowitego wyprania artykułów wiary z religijnego sensu. To samo dotyczy wszystkich prób nadawania naukowego" statusu różnym składnikom języka religijnego; pod tym względem tajemnica Eucharystii jest w tym samym położeniu, co pojęcie Łaski, Trójcy Świętej, a zresztą i Boga. Można tu tylko raz jeszcze powtórzyć pytanie, które tak uporczywie powracało u Erazma i u jego następców: dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiałe dla wszystkich z wyjątkiem tych, których umysły zepsuła spekulacja teologiczna? Dotyczy to wszelkich dawnych przekazów sakralnych, ustnych czy pisanych; wyznawcy pojmują język sacrum w jego właściwej funkcji jako pewną stronę kultu. Można tu podnieść obiekcję: istota crozumna nie może oddawać czci niczemu, ipóki nie rozumie, czym to coś jest". Obiekcja taka wyrasta jednak z nacjonalistycznych uprzedzeń, jeśli zakłada, że irozumie się coś tylko o tyle, o ile umie się wyjaśnić własne doświadczenie w kategoriach, które czynią zadość kryteriom empiryzmu. Nieustannie popadamy w tę samą petitio principii: wierzącym zarzuca się, że język ich jest zasadniczo niemożliwy do zrozumienia, i to nawet dla nich samych, nie jest bowiem w stanie zadośćuczynić kryteriom zrozumiałości, ustalonym przez pewną ideologię filozoficzną, której głównym celem było dobranie tych kryteriów tak, aby wykluczyć język religijny z królestwa wypowiedzi możliwych do zrozumienia. Powtórzmy, że znaczenie słów racjonalne" i irracjonalne" zależy od tego, jaką treść wiąże się z ideą Ratio to zaś jest całkowicie sprawą filozoficznych upodobań.
Jeśli więc to jeno wiemy, że znamy Chrystusa, bo dotrzymujemy Przykazań Jego, to wiedza o Nim nie leży w jałowych pojęciach, ani w postaci suchych i zwiędłych mniemań. [...] Patrzcie, powiadamy, tu oto jest Chrystus; i tam, patrzcie, Chrystus, w tych i tych mniemaniach; podczas gdy naprawdę nie ma Go ani tu, ani tam, ani gdziekolwiek, lecz tam, gdzie jest Duch Chrystusa, gdzie Jego życie [...] Bez czystości i bez cnoty Bóg jest pustym dźwiękiem; tedy prawdą jest, że bez posłuszeństwa Przykazaniom Chrystusowym, bez życia Chrystusa w nas przemieszkującego, jakiebyśmy sądy o nim nie żywili, Chrystus nazywany jest jeno, nie zaś znany. Ralph Cudworth (1647) Jeśli język religijny jest mową kultu, a wiedza wyznawców potwierdza się i podtrzymuje przez akty kultu, które nią kierują i nadają jej zrozumiałość, to narzuca się przypuszczenie dość powszechne wśród mniej radykalnych krytyków religii że język ten jest normatywny", ekspresyjny" czy emocjonalny". Łatwo tu o nieporozumienia, a chcąc opisać osobliwości języka religijnego, należy przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim sensie jest on normatywny". Jak już wspomniano, niektórzy mistycy kładli nacisk na pragmatyczny w odróżnieniu od teoretycznego sens naszych wypowiedzi o Bogu i Jego atrybutach; ich intencją było, oczywiście, wykazanie, że języki ludzkie nie nadają się do zmagań z Nieskończonym, nie zaś znalezienie świeckich sensów dla słownictwa sakralnego. Nie mieli też cienia wątpliwości co do istnienia Boga, choćby nawet słowo nic" miało się Doń odnosić równie dobrze jak wszystko" (wątek boskiej Nicości zdaje się występować częściej w tradycji buddyjskiej, z Zen włącznie). Gdy rozważa się normatywność" języka religii we współczesnej filozofii, to nie o sens mistyczny tu chodzi, a o to raczej, że wyrażenia religijne można przekształcić w świeckie reguły postępowania, przez co ujawnia się ich właściwy sens. Hobbes wyraził to najdobitniej: wszystkie dogmaty wiary chrześcijańskiej były dlań tylko przepisami politycznego posłuszeństwa, a treści poznawczej nie miały żadnej; dziwaczny ten żargon używany ibył przez panujących jako narzędzie polityczne dla narzucenia poddanym władzy. Gdy R. B. Braithwaite dowodzi, że wierzenia chrześcijańskie są w rzeczy samej sensowne, skoro prowadzą do ważnych zasad moralnych, wraca do bardzo podobnej interpretacji. To, że nie można zweryfikować religijnych twierdzeń" powiada nie pozbawia ich sensu, treść ich możemy bowiem badać, obserwując faktyczny użytek, jaki czynią ;z nich wierzący. Okazuje się wtedy, że wyrażają one postawę moralną czy też gotowość do kierowania isię określonymi regułami postępowania; stąd przekonania religijne to nic więcej, jak przyjęcie pewnych zasad moralnych. Przyjęcie to wsparte jest szczególną opowieścią", której prawdziwość czy fałsz nie ma jednak znaczenia dla autentyczności wiary. [...] Bóg, jeśli mówisz o nim bez cnoty prawdziwej, jest nazwą jeno. Plotyn
Dwojako można rozumieć tę próbę uratowania sensowności wierzeń religijnych przez ich redukcję do zasad moralnych. Albo jest to arbitralne postanowienie, oparte na typowych empirystycznych definicjach, uzależniających sens od pewnych procedur weryfikacyjnych, albo też psychologiczne spostrzeżenie, iż ludzie religijni, gdy wyrażają swe wierzenia, nie mają na myśli nic ponad to, że zamierzają w określony sposób postępować. Jeśli chodzi o tę drugą interpretację, to spostrzeżenie takie jest z pewnością fałszywe. Gdy chrześcijanin powiada, że Syn Boży zstąpił na Ziemię, aby odkupić ludzkość, to jawną nieprawdą byłoby imputować mu, że w gruncie rzeczy o nic więcej mu nie chodzi niż o to, że zdecydowany jest naśladować życie Chrystusa. Jakkolwiek jego przekonanie mogłoby być krytykowane przy użyciu kryteriów sprawdzalności, nie sposób rozsądnie utrzymywać, że przekonanie to, tak jak on sam je rozumie, nie wychodzi poza program moralny; brzmi to wręcz absurdalnie. Jeśli zaś redukcja ma sprowadzać się do propozycji, by zachować ze spuścizny religijnej taki zbiór wypowiedzi, o którym empirysta gotów byłby powiedzieć wiem, co to znaczy" to nie jest ona niczym więcej, jak powtórzeniem zasad empiryzmu. Ilekroć próbuje się sprowadzić religię do jej normatywnych konsekwencji, do aktów woli i moralnych zobowiązań, tylekroć pomija się wszystko, co specyficznie religijne; nie jest to interpretacja, lecz całkowite odrzucenie języka sacrum. Nie ma z pewnością nic logicznie niespójnego, czy psychologicznie niemożliwego, w nierzadko spotykanej deklaracji: odrzucam wszelkie wierzenia chrześcijan dotyczące Boga, stworzenia, zbawienia itd., lecz uznaję szlachetność chrześcijańskich zasad moralnych i pragnę trwać przy nich"; ale taka decyzja nie jest żadną szczególną psychologiczną, historyczną czy semantyczną interpretacją chrześcijaństwa: pozostając osobistym postanowieniem, nie pomaga wcale zrozumieć sensu wypowiedzi religijnych. Język sacrum nie jest normatywny w sensie semantycznym, jako że nie da się go ostatecznie" zredukować do nakazów moralnych tak, by nic więcej nie zostało. Nie jest też normatywny w sensie psychologicznym, bo ludzie bynajmniej nie sądzą, że mity religijne mają jedynie prestkryptywną" treść. Całkiem nietrafne byłoby również nazywanie go normatywnym w tym znaczeniu, iżby wierzenia religijne dały się wyczerpująco opisać jako zjawisko historyczne i kulturalne w kategoriach ich regulatywnej funkcji wobec ludzkiego postępowania. Mylne jest też twierdzenie, że w języku religii zachodzą związki logiczne pomiędzy twierdzeniami teologicznymi i opowieściami mitycznymi z jednej, a normami moralnymi z drugiej strony. Paradoks wiary utracił człon pośredniczący, tj. uniwersalność. Z jednej strony wyraża ona najbardziej krańcowy egoizm (o ile czyni coś strasznego dla własnej korzyści), z drugiej najpełniejsze samopoświęcenie, (o ile czyni to dla Boga). Samej wiary nie sposób wprowadzić przez pośredniczenie do czegoś uniwersalnego, bo równałoby się to jej zniszczeniu. Wiara jest tym paradoksem, a jednostka absolutnie nie może uczynić siebie zrozumiałą dla kogokolwiek. S0ren Kierkegaard Język sacrum, wolno jednak nazwać -normatywnym w pewnym szczególnym znaczeniu, mianowicie w sensie epistemologicznym. Powtórzę tu spostrzeżenie, któ-
re dotyka kwestii o pierwszorzędnej wadze w badaniu poznawczych i lingwistycznych stron życia religijnego. Dziedzina sacrum ma własny, swoisty rodzaj percepcji; moralne i poznawcze aspekty aktów percepcji są w tej dziedzinie tak sprzężone, że nie sposób ich od siebie odróżnić: zrobić to może jedynie analiza przeprowadzona z zewnątrz". Wyznawca nie odbiera nauk religijnych w formie opowieści mitycznych lub twierdzeń teoretycznych, z których następnie wywodzi konkluzje normatywne. Treść moralna jest dana wprost w samym akcie percepcji i irozumienia, jako że akt ten zlewa się z moralną akceptacją. Nie jest tak, by wyznawca z osobna wiedział", że Bóg jest Stwórcą, i stąd wywodził, że winien jest mu posłuszeństwo (zresztą wnioskowanie takie jest nieuprawnione): wie" jedno i drugie w tym samym akcie akceptacji. W aktach religijnego postrzegania inaczej niż w spekulacji teologicznej nie ma niczego takiego, jak czysto faktyczne twierdzenia": żaden wyraz słowny nie da się właściwie zrozumieć, jeśli nie jest odniesiony do całego obszaru mitycznego, i żaden nie jest w religijnym znaczeniu sensowny, jeśli nie pociąga za sobą podjęcia pewnego zobowiązania. Powtórzmy: religia nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywistości ostatecznej (przy czyim niekoniecznie chodzi tu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne pojawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie rozbić na rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, moralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypaczenia właściwego aktu kultu. Chrześcijanin, który wierzy, że Jezus ofiarował się, aby wybawić ludzkość od zła, nie przekształca tego uznanego pirzez się faktu" w normę głoszącą, że Zbawcy należy się odeń wdzięczność, a on sam winien w swym życiu, choćby nie- Tylko znajomość naszych obowiązków i celu ostatecznego, jak go przez nie określa Rozum, mogła wytworzyć pojęcie Boga; tedy pojęcie to już u źródła nie da się oddzielić od naszych wobec Niego zobowiązań. Immanuel Kant udolnie, naśladować Jego poświęcenie: wszystko to postrzega wprost. Z osobna wzięte twierdzenia teologiczne, jak Bóg istnieje", nie są właściwie składnikami religii; uznanie istnienia Boga w formie teoretycznego sądu niewiele ma wspólnego z prawdziwym religijnym aktem przynależności. Pascal miał rację, mówiąc, że deizm jest niemal tak samo odległy od chrześcijaństwa, jak ateizm; zresztą wielu chrześcijańskich pisatzy, klasyfikując różne odmiany ateizmu, zalicza doń także postawę tych, którzy uznają wprawdzie istnienie Boga, lecz niczym nie wykazują, by miało to jakiekolwiek znaczenie dla ich życia. Wyznawca hinduizmu nie uznaje prawa Karmy w ten sam sposób, w jaki przyjmuje, przypuśćmy, prawa termodynamiki; te ostatnie można sobie przyswoić, zrozumieć i zaakceptować jako prawdy, powiązać z innymi prawdami fizyki, zastosować w przeróżnych przedsięwzięciach technicznych; prawo Karmy pojmowane jest w akcie, który włącza nie tylko równocześnie, ale i nierozdzielnie, uznanie własnej winy, poczucie uczestnictwa w kosmicznym ładzie, postanowienie, by uwolnić się od ciężaru przeszłości, a w końcu od koła przemian. Gdy o Bogu mówi się, że jest Principium, zaś o Jego Słowie, że jest Prawem, to wkłada się w to wszystkie znaczenia tych wyrażeń: przyczynowe, moralne i lo-
giczne; i nie jest to wynikiem konfuzji lub logicznej lekkomyślności; w tym stopieniu wszelkich znaczeń odbija się specyficzna percepcja sacrum, w której intuicja poznawcza, poczucie przynależenia do uniwersalnego ładu, ustanowionego przez mądrość opatrzności, oraz przyjęcie moralnego zobowiązania są jednym. Jest coś bezładnego, Co było przed niebem i ziemią. Milczące i puste, Samotne stoi i nie zmienia się, I bez znużenia krąży. Może być matką tego świata. Nie znane mi jego imię, Więc zwą to drogą". Lao Cy Nasuwa to myśl, że mity religijne (włączając metafizyczne", a nie tylko narracyjne" składniki kultu) dadzą się zrozumieć niejako od wewnątrz tylko, przez rzeczywistą partycypację w religijnej wspólnocie. To właśnie wyraża Kierkegaard: niechrześcijanin nie jest w stanie pojąć chrześcijaństwa. Jest to zapewne formuła przesadnie rygorystyczna: proces tzw. sekularyzacji" rozwijał się wprawdzie na znaczną skalę, lecz w stosunkowo niedługim czasie, stąd też większość współczesnych niewierzących przeszła przez religijne wychowanie i zachowuje więź, choćby nikłą, z tradycją religijną. Być może ostre alfoo-ałbo" nie jest właściwe w rozważaniu kwestii rozumienia i wolno przyjąć, że zdarza się rozumienie.połowiczne (choć wielu niewierzących, łącznie z wychowanymi w pobożnym środowisku, stanowczo utrzymuje, że w ogóle nie pojmuje języka religii). Wolno twierdzić jednak, że dla ludzi, w umysłach których zatarły się wszelkie ślady tradycyjnego nauczania religijnego, a udział w rytuale uległ zapomnieniu., zrozumienie właściwego życia religijnego poza jego świeckimi" funkcjami, stało się niemożliwe. Gdy próbują oni uchwycić jego sens, znajdują jedynie zbiór twierdzeń, które muszą uznać za puste bądź nielogiczne. To samo może przydarzyć się ludziom religijnym, kiedy napotykają cywilizację różniącą się bardzo od ich własnej; i talk w oczach wielu dawnych misjonarzy i etnografów, obserwujących religijne kulty społeczeństw prymitywnych, dzicy wydawali się po pro>stu na tyle głupi, by roić.sobie, że człowiek może być równocześnie sobą i papugą; nie przychodziło im na myśl, że z punktu widzenia zasad zwykłej logiki pewne dogmaty chrześcijaństwa nie są wcale w lepszej sytuacji. Tak więc język mitu jest w pewnym sensie zamknięty, czy też samopotwierdzający się. Ludzie stają się uczestnikami tego systemu komunikacyjnego przez inicjację lub nawrócenie, nie zaś w drodze łagodnego przejścia i przekładu ze świeckiego systemu znaków. To co ludzie mówią w kategoriach religijnych, daje się pojąć tylko (przez odniesienie do całej sieci znaków sacrum. Dowolny przykład wystarczy, by to pokazać. Weźmy takie proste słowo z religijnego leksykonu, jak grzech". Kto mówi zgrzeszyłem" i mówi to na serio, ma na myśli nie tylko, że popełnił czyn sprzeczny z prawem, ale też, że wykroczył przeciwko Bogu; słowa jego są bez sensu, jeśli nie odnosi się ich do Boga, a zatem do całego obszaru wiary, muszą więc być niezrozumiałe dla konsekwentnie niewierzącego. Co więcej, słowa te, jeśli wypowiadane są serio, wyrażają
skruchę, a co najmniej niepokój. Nie znaczy to wcale, że ich sens jest czysto ekspresywny", wykrzyknikowy" czy ipreskryptywny"; zawierają pewne twierdzenie faktyczne", ocenę tego faktu" w całym kontekście wiary, a ponadto osobisty stosunek emocjonalny. Te trzy strony dają się wyodrębnić analitycznie, lecz nie pojawiają się osobno w umyśle wyznawcy, stapiając się w jeden niepodzielny akt kultu. Mówiąc, że języka, swoiście stosowalnego do dziedziny kultu, niepodobna przetłumaczyć bez zniekształceń na język profanum, nie powiadamy bynajmniej, że właśnie ten ostatni jest, w przeciwieństwie do pierwszego, naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy, wolny od przyjętych z góry założeń i zdolny do przekazywania prawdy. Nasza powszednia, świecka mowa roi się od słów naładowanych wartościowaniem lub odnoszących się do niesprawdzalnych faktów, w szczególności do naszych stanów wewnętrznych". Nie istniał nigdy żaden język ściśle empiryczny" czy behawiorystyczny"; jest to sztuczny wymysł filozofów i psychologów. Nie jest też jasne, czemu język taki miałby służyć lub jakie dawać korzyści. Gdybyśmy naprawdę chcieli czynić zadość regułom takiego języka, nie wolno byłoby nam powiedzieć np.,,on skłamał" (odniesienie do niesprawdzalnej intencji), ani zdradził swego przyjaciela" (sąd wartościujący), ani pragnę" (opis subiektywnego" stanu rzeczy) itd.; taki jest bodaj zamiar B. F. Skinnera. Sądząc, że konstrukcja takiego języka jest wykonalna i pożądana, zakłada się, że w naszym zwykłym języku można dokonać rozróżnienia pomiędzy treścią czysto faktyczną" czy ściślej empiryczną, a wszelkimi innymi ( wartościującymi" czy subiektywnymi") naroślami, wyekstrahować tę pierwszą, a resztę odrzucić jako puste poznawczo zanieczyszczenia mowy. tymczasem nie mamy wcale podstaw, by sądzić, że w naszej rzeczywistej percepcji (w odróżnieniu od percepcji wyimaginowanej przez behawiorystów) w ogóle zachodzi odróżnienie treści faktycznej" od wartościującej": gdy widzę zły postępek, to w i d z ę zły postępek właśnie, a nie ruchy, które następnie interpretuję w postaci odrębnego sądu wartościującego. Gdy widzę przerażonego człowieka, który usiłuje uciec z płonącego domu, albo matkę zagniewaną na swoje kapryśne dziecko, to widzę rzecz dziwna to właśnie: przerażonego człowieka albo zagniewaną matkę, nie zaś ruchome obrazki, co do których roję sobie, że wyrażają wewnętrzne stany świadomości" innych ludzi, wkładane w nich przeze mnie w drodze projekcji, ekstrapolacji, analogii, zabobonnych przekonań czy też innych, logicznie równie nieprawomocnych zabiegów. Innymi słowy, moralne właściwości ludzkich czynów, podobnie jak ich intencjonalne podłoże, nie są intelektualnym dodatkiem do percepcji, lecz wprost postrzeganymi aspektami ludzkiego systemu znaków (moje postrzeganie może być mylne, jako że nie ma percepcji, która przez samą swą treść byłaby zabezpieczona przed błędem). Po wtóre, gdybyśmy nawet zdołali zaprojektować i zastosować behawiorystyczno-empirystyczny język, oczyszczony z wszelkich możliwych nie-faktycznych jakoby składników, to twierdzenie, że jest on opisowy w tym znaczeniu, iż zdaje sprawę z tego, co się naprawdę dzieje, bez interferencji postaw i uprzedzeń normatywnych", pozostałoby nadal nieuzasadnionym roszczeniem. Uparty sceptyk wciąż zapewniałby, że selekcja jakości i zdarzeń, dokonywana w tym języku, a także sposób organizowania materiału spostrzeżeniowego, wyznaczone są przez przygodne ^wyposażenie gatunkowe i historyczne koleje naszego gatunku, tak iż z natury rzeczy nie potrafimy oddzielić tego, co jest
naszym gatunkowo uwarunkowanym wkładem, od własności świata w sobie". Przy takim założeniu zarówno nasze postrzeżenia, jak ich werbalne artykulacje redukują się do instrumentalnego czy operacyjnego znaczenia, a sprawa obiektywności" lub prawdy" zostaje uchylona. Nie możemy więc dowieść, że w historycznie ukształtowanych językach naturalnych przechowuje się i odbija jakaś nie-historyczna, a tym bardziej transcendentalna, skarbnica sensów. Jeżeli zaś istnieje, to nie można jej odkryć bez użycia środków, których stosowanie już z góry zakłada jej istnienie powiada tradycyjny argument sceptycki. Nie kwestionuje się tym samym ani nie pomniejsza różnic pomiędzy idealnym językiem behawiorystów czy potocznym językiem życia świeckiego z jednej, a językiem sacrum z drugiej strony. Różnica ta nie leży jednak w ich obiektywności" bądź w oferowanym przez nie dostępie do prawdy, lecz w różnych, celach, którym języki te mają służyć: pierwszy z nich, w swoim czysto empirycznym" zasobie, stosowany jest do reagowania.na nasze naturalne środowisko i do manipulowania nim, ostatni zaś czyni je sensownym. Język profanum jaiko całość, wraz ze środkami, które służą do opisu ludzkiego świata także w moralnych i intencjanalnych kategoriach, umożliwia komunikację w sferze stosunków specyficznie ludzkich. Istnieje też różnica poznawcza dotycząca stopnia uniwersalności. O ile można to ustalić, składniki języka mające wyraźne odniesienie empiryczne, są uniwersalne w tym znaczeniu, że mają odpowiedniki w innych językach i są przenośne z jednej kultury do innych; to samo można zapewne powiedzieć o intencj onainych interpretacjach ludzkiego zachowania. Wyrażenia włączające moralną ocenę zdarzeń są zazwyczaj mniej uniwersalne i bardziej zależne od reguł cywilizacyjnych; nie musimy jednak zajmować się nie kończącą się antropologiczną i filozoficzną debatą na ten temat. Język sacrum nie jest uniwersalny. Znaczy to, że akty kultu nie zachowują swego sakralnego sensu w różnych cywilizacjach; słowa jednego języka można oczywiście przełożyć na inny, lecz nie sposób uczynić tego z ich religijnym znaczeniem. Argumenty tych, którzy w symbolach religijnych należących do różnych cywilizacji i systemów kultowych doszukują się wspólnych wzorców, nie przeczą wcale ekskluzywnej naturze religii. Ilekolwiek w nich prawdy, argumenty te są tylko analityczną konstrukcją psychologów, antropologów i religioznawców; nie są, jako takie, aktami religijnymi. Przy założeniu, że wszystkie religie świata są, jak utrzymywali romantycy, historycznymi wcieleniami tego samego pierwotnego objawienia, filozof może wierzyć, że różne plemiona, nie wiedząc o tym, czczą w różnych obrzędach tego samego Boga. Jednakże ludzie nie oddają czci abstrakcyjnym pojęciom czy ukrytym archetypom. Nie są w stanie wydobyć ze swych wierzeń uniwersalnego rdzenia, który byłby wspólny wszystkim ludzkim rasom i kulturom, bez względu na rozmaitość historycznych form jego wyrazu. Jeśli nawet istnieje taka esencja religii, na przykład w doświadczeniu mistycznym, to jest ona niewyrażalna ani w słowach, ani w obrzędach. Archetypy Junga nie są postrzegalne jako takie, w doskonale czystej postaci, lecz tylko w historycznie i kulturalnie specyficznych przejawach. Niepodobna wykonywać aktów kultu zredukowanych do jakiejś hipotetycznej osnowy religii, uniwersalnej i ahistorycznej zarazem, podobnie jak nie można namalować kota, który przedstawiałby czystą kocią naturę, a zatem nie miał żadnych cech, które odróżniają jednego kota od drugiego. Rzeczy-
wisty kult jest z konieczności osadzony w określonej cywilizacji; pozostałoby to prawdą także wówczas, gdyby rodzaj ludzki osiągnął co jest wyobrażalne, choć bardzo mało prawdopodobne religijną jedność: religia taka byłaby wprawdzie uniwersalna, jako wspólna i rozumiana na całym świecie, lecz nie przestałaby być przez to historycznie i kulturalnie relatywną; jej symbole, obrzędy i wierzenia nie zostałyby wydestylowane do postaci jakiegoś niezmiennego eliksiru religijności, lecz wyrastałyby z kulturalnego podłoża. Ludzie wtajemniczani są w określony kult i przyswajają sobie jego język przez udział w życiu religijnej wspólnoty, nie zaś za sprawą racjonalnego przekonywania. Aleksander Safran, naczelny rabin Genewy, w swojej książce Die Kabbala tak oto przedstawia wiarę żydowską. Autentyczne Słowo Boże przechowuje się wśród Żydów, gdy przekazywane jest ustnie, w bezpośrednim kontakcie mistrza z uczniem, przekaz pisany ma mniejsze znaczenie. Żydzi wierzą, powiada Safran, że zrozumienie Tory jest możliwe jedynie przez udział w życiu ludu żydowskiego; iprzekaz ustny ma pierwszeństwo przed pismem, a właściwą siedzibą Tory jest pamięć wyznawców; sami prorocy powierzali swój przekaz słowu pisanemu pod przymusem, gdy nie wolno im było występować publicznie. Ta autointerpretacja judaizmu potwierdza coś, co może uchodzić za prawdę powszechną: sens formuje się w aktach komunikacji i w aktach tych musi być wciąż na nawo odtwarzany. Będąc różnym, choć nie izolowanym od świeckiego systemu komunikacji, język kultu nie może uwolnić się od wpływu wszystkich innych stron cywilizacji, w ramach której trwa i zmienia się, rozwija i obumiera. To, co dzieje się w polityce, filozofii, naukach, obyczajach, sztuce, modzie nie jest bez wpływu na sposób, w jaki wierzący pojmują swą wiarę i wyrażają swą komunię z tajemniczym Numinosum. A jednak nie podobna wyobrazić sobie życia religijnego bez leżącego u jego podstaw silnego przekonania, że wśród wszystkich tych przemian ostaje się ta sama fundamentalna struktura kultu. Daje ona o sobie znać w treści wierzeń, w sensie rytuałów, w stosunku pomiędzy Wiecznością i Doczesnością, w samej ciągłości religijnej wspólnoty (ujmując rzecz po chrześcijańsku: w trwałości corpus mysticum, pomimo zmienności historycznych form ekspresji). Próby uchwycenia Niezmiennego w strumieniu przeobrażeń w naturalny sposób sięgają do samego języka. Stąd tęsknota za utraconym językowym rajem, pokusa odkrycia, poza różnorodnością przypadkowych narzeczy, języka par excellence, pierwotnej mowy ludzkiej sprzed czasów wieży Babel. Bóg, rzecz jasna, nie potrzebuje ochrony, ale ochrania swe imię, i to tak mocno, że przydaje temu właśnie przykazaniu specjalne ostrzeżenie. A to dlatego, że w imieniu obecne jest to, co to imię nosi. Paul Tillich W wielu cywilizacjach odnajdujemy nostalgiczną wiarę w wewnętrzne, istotne pokrewieństwo pomiędzy słowem i znaczeniem, a także niekończące się poszukiwania /prawdziwego" znaczenia i prawdziwego" języka, którymi posługiwano się u zarania dziejów. Jest to jawny nonsens z lingwistycznego punktu widzenia: zna-
czenie słów określane jest przez konwencje i historyczne przypadki, a poza faktycznym użyciem nie ma żadnego prawdziwego" języka, żadnego rzeczywistego znaczenia ani tajemniczego powinowactwa między nazwą i rzeczą. Lecz mit wieży Babel jest głęboko zakorzeniony w naszej świadomości językowej; odkryć chcemy utracony język dany nam od Boga, język, w którym rzeczom przysługują ich własne imiona, niebiańskie i prawdziwe. Wiara ta i poszukiwanie przejawiają się w imagii i rytuale, w kabalistycznych eksploracjach, w całej tradycji ezoterycznej, w samym pojęciu języka świętego. Współczesna filozofia także nie jest wolna od tych pokus. Gdy Heidegger mówi die Sprache spricht" (mowa mówi) czy też die Sprache ist das Haus des Seins" (mowa jest domostwem Bytu), to najwidoczniej uważa, że można dociec prawdziwego znaczenia słów i tym samym wniknąć w istotę rzeczy (co też wielokrotnie próbował czynić, analizując greckie i niemieckie korzenie słownika filozoficznego), a także, że przedmioty rodzą się razem ze swymi imionami; cytuje on wiersz Stefana George'a, który stanowi do tego aluzję: kein ding sei, wo das wort gebricht" ( niech nie będzie żadnej rzeczy tam, gdzie słowa brak"). Tak to w religijnym ujęciu języka odnajdujemy tę samą inspirację, która przenika wszystkie formy kultu: pragnienie, 'by uciec od nędzy przypadkowości, by wyważyć drzwi do królestwa, które opiera się przemijaniu. Próbowałem wskazać kilka punktów, w których sacrum i profanum różnią się w sferze języka. Jeśli mówimy, że w języku sacrum w przeciwieństwie do języka profanum akt rozumienia zlewa się w jedno z aktem wiary, a wiara z moralnym zobowiązaniem to sugerujemy w ten sposób, że w dziedzinie religii rozróżnienie faktu i wartości albo ma całkiem inny charakter niż w życiu świeckim, albo wcale nie występuje. I tak też jest. Dychotomia fakt-wartość jest faktem kulturalnym. W rezultacie spotkań z innymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zdali sobie sprawę z tego, że pewne obszary percepcja i niektóre formy myślenia mają charakter uniwersalny, a co najmniej na tyle powszechny, by tych nielicznych, którzy ich nie podzielają, uznać za szalonych; istnieją wszakże i takie obszary, zwłaszcza mity, a także sądy dotyczące moralnego dobra i zła, którym nie przysługuje uniwersalność tego rodzaju. Ta sfera nieuchronnej niezgody nabrała już w starożytności odrębnego statusu epistemologicznego, a później, wraz z rozwojem filozofii enipirystycznej, samo pytanie o jej prawomocność odrzucano jako pozbawione sensu. Nie wypowiadaną racją uchylenia tego problemu była właśnie nieprzezwyciężalna rozbieżność opinii wyrażanych przez różne tradycje kulturalne. Gdyby tej rozbieżności nie było, nie zauważylibyśmy, że dziedzina norm moralnych i wartości zajmuje odrębną pozycję epistemologiczną i nie byłoby w istocie powodu, by zwrócić na to uwagę: różnica zwyczajnie nie byłaby powstała. Obszar niemal powszechnej zgody uznany został za domenę, gdzie wolno mówić o prawdzie i fałszu, a sam fakt tej zgody był właśnie po temu racją. Później zaś od faktu powszechnej zgody dokonano pojęciowego przeskoku do prawomocności w sensie transcendentalnym; umiarkowani emipiryści mie byli świadomi tego przesunięcia (radykalni zdawali sobie z niego sprawę i byli gotowi wyrzucić za burtę całą-ideę prawdy, poprzestając na pragmatycznych regułach uznawalności). W ten sposób rozdział wartości od twierdzeń opisowych" stał się faktem kulturalnym, 'który następnie nabrał sensu epistemologicznego. Skoro już rozróżnienie się pojawiło, niepodobna było go iprzekreślić.
Co jest moralnie nieczyste, powinno być równoważnikiem tego, co jest naturalnie niemożliwe: nie powinniśmy jest moralnym nie możemy. Benjamin Whichcote Nie można było go przekreślić w języku świeckim, rzecz jasna, ponieważ w języku sacrum rozróżnienie to nie wyłoniło się wcale. Skoro mamy dostęp do ostatecznego źródła prawdy, to ani potrzeby po temu, ani miejsca na to nie ma. Czy występujące w mowie sakralnej twierdzenie przyjmuje postać deskryptywną", czy normatywną", ma tę samą prawomocność, a to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że kryteria prawomocności są te same; jest to jawne słowa Boga lub pierwotne objawienie czy mądrość uzyskana przez specjalnego rodzaju oświecenie. Cokolwiek z tego źródła pochodzi, jest równie prawomocne, niezależnie od tego, czy mówi, na przykład, że istnieje tylko jeden Bóg, czy też, że winniśmy Mu posłuszeństwo. Po drugie dlatego, że jak była o tym mowa w percepcji sacrum oba te rodzaje wiedzy zlewają się w jedno. W ramach tej percepcji powiedzenie, że złem jest zabijanie, jest prawdziwe w tym samym dokładnie sensie, co twierdzenie faktyczne", że złoczyńcy zostaną przez Boga ukarani. Nie znaczy to, że mamy tu do czynienia z dwoma logicznie równoważnymi sądami: raczej z dwiema stronami tego samego aktu postrzegania. Przeto typowy zarzut wysuwany przy takich okazjach przez filozofów analitycznych twierdzenie, że Bóg istnieje, prawdziwe czy fałszywe, jest opisowe, więc żadnych sądów normatywnych nie da sią zeń wyprowadzić" jest z perspektywy religijnej bezprzedmiotowy. Zawiera bowiem arbitralne, niestosowalne tu założenia: percepcja religijna nie wytwarza żadnych specjalnych recept z dziedziny logicznej alchemii, za których pomocą twierdzenia o faktach dałoby się przeobrazić w normy moralne. Samo rozróżnienie jest nieobecne; istnieje ono natomiast w języku nauki, i tam nie powinno być zamazywane. Wolno twierdzić nie tylko, że w kategoriach percepcji religijnej sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe; dowodzić można, że i twierdzenie odwrotne daje się utrzymać. Inaczej: że sądy mówiące o tym, co słuszne i niesłuszne, dobre i złe, zyskują prawomocność jedynie w kategoriach języka sacrum, co sprowadza się do powtórzenia, że jeśli nie ma Boga, wszystko wolno". Rozważaliśmy już możliwe epistemologiczne znaczenie tego powiedzenia, ale i jego sens moralny który jest, oczywiście, sensem pierwotnie zamierzonym również wydaje się możliwy do obrony. Wspomniałem o tym, że w mowie potocznej nie sposób wyraźnie oddzielić wyrażeń czysto empirycznych" od tych, które niosą ładunek wartościujący" i że wiele zdarzeń, w których ludzie są czynni, odsłania moralne własności wprost naszej percepcji, tak iż opisujemy je w słowach, które niosą nieuchronnie ocenę moralną. Mogłoby to podsuwać myśl, że nie potrzeba nam żadnego uświęconego autorytetu, nieomylnego sędziego nie z tego świata, aby zyskać pewność co do naszych opinii moralnych, skoro są to nie tyle opinie, co raczej aspekty naszych aktów postrzeżeniowych. \ Niestety, tak nie jest. To, co ]a myślę na temat rozpoznawania i odróżniania dobra i zła, nie tylko bywa faktycznie odrzucane przez innych, ale może być kwestionowane zasadniczo, przy czym krytyka ta jest nie-
odparta, jeżeli odnosi się do samych kryteriów dobra i zła, a nie tylko do sposobów, w jakie dobro lub zło są lub mogą być osiągane. Jeśli prawdą jest, że moje kryteria nie (muszą być jawne, że wbudowane są jakoś w moje postrzeganie i obecne w tym, jak opisuję sprawy ludzkie w potocznej mowie, to i tak mogą zostać odrzucone. I często nie mam możliwości obrony przez odwołanie się do jakiegoś 'wspólnego gruntu, ktiry dzieliłbym z mym adwersarzem. Mogę, powiedzmy, widzieć zło w zabijaniu upośledzonych noworodków, zarazem jednak przyznać muszę, że to widzenie nie jest powszechne i że ludzie innych cywilizacji co do których imani pełne prawo stosować pejoratywne określenie barbarzyńcy" widzą rzecz inaczej. Jeśli tedy prawdą jest, że język stricte empiryczny czy behawiorystyczny jest jigmentum rationis i nie nadaje się do użytku w życiu codziennym, to prawdą jest też, że moralnie nasycone składniki naszej mowy nie muszą być i nie są tożsame ani w historii, ani w geografii kultury. Mogę zakładać choć założenia takiego nie da się udowodnić ani obalić że sposób, w jaki ludzie postrzegają i opisują fakty w ich moralnych stronach, jest wyrazem udziału w królestwie sacrum, wśród niewierzących zaś ten typ percepcji stanowi pozostałość spuścizny religijnej, w której mają nieuchronnie udział przez sam fakt wychowania w danej cywilizacji. Jest to temat dla dociekań antropologicznych i historycznych (chyba zresztą niewykonalnych), odłożę go więc na bok. Kwestia prawomocności jest jednak od tamtej logicznie niezależna. Przez wieki całe wykuwano język naukowy, próbując coraz konsekwentniej oczyścić go z wszelkich składników wartościujących i zakładających cele, a także z wszelkich wyrażeń subiektywnych" i odnoszących się do intencji. To dzieło oczyszczania postępowało coraz bardziej nieubłaganie, rozszerzając się z fizyki na chemię i biologię, a jego najnowszą fazę stanowi (z grubsza zgodnie z Comte'owską hierarchią nauk) rozkwit behawiorystycznej psychologii i socjologii. Całkiem natomiast skromna jest jej inwazja w badaniach historycznych i nie wygląda na to, żeby mogła wedrzeć się i do nich z pełnym sukcesem, chyba że one same przestaną być tym, czym są: opisem jednostkowych i niepowtarzalnych łańcuchów ludzkich działań, a więc także celów, namiętności, pragnień i lęków (imponujący rozwój historiografii ilościowej, który obserwujemy ostatnio, nie wnosi w tym względzie zmian). Wspomniałem już poprzednio, że język nauki nie może rościć sobie pretensji do tego, iż otwiera dostęp do prawdy w sensie transcendentalnym (o ile nie przyjmuje się implicite arbitralnych założeń filozoficznych i nie opiera samej prawomocności pojęcia prawdy na odwoływaniu się do bytu wszechwiedzącego). Mimo to, zalety i wyższość tego języka polegają na tym właśnie, że odwołuje się on do takich schematów myślenia (czyli reguł logicznych) i postrzegania, które możemy zasadnie uznawać za uniwersalne i w tym sensie obiektywne". Sądzić można, że język ten określa takie kryteria uznawalności, co do których ludzie skłonni są do zgody. Język, który zawiera historycznie ukształtowane sądy wartościujące, nie ma wsparcia w autorytecie takiego trybunału, zdolnego do intersubiektywnej" oceny kontrowersji, przeto jego założenia mogą być kwestionowane nie tylko przez paranoików, ale także przez ludzi, którzy należą do innej tradycji kulturalnej (status epistemologiczny paranoika sprowadza się w końcu do tego^że jest on odosobniony). I w takim właśnie sensie powiedzenie Jeśli nie ma Boga, wszystko wolno" wydaje mi się słuszne. Musimy przyjąć zasadę empirystów (w nieco uproszczonym,
lecz dla naszych potrzeb wystarczającym sformułowaniu), że sądy nasze o tym, co moralnie złe lub dobre nie mogą mieć logicznych odpowiedników w języku, w którym brak takich predykatów, a zwłaszcza w języku nauk empirycznych. Proponowane przez niektórych filozofów rozwiązanie możemy dowiedzieć się, czym jest dobro i zło, przyglądając się. jak ludzie posługują się tymi wyrazami" nie wystarczy, jako że ludzie nie używają ich zawsze i wszędzie tak samo. Z tego samego powodu nie do przyjęcia jest założenie 0 istnieniu jakiejś uniwersalnej ludzkiej intuicji, do. której można by się odwołać w przypadku skłóconych opinii moralnych. Czy wolno mieć nadzieję, że uda się stworzyć racjonalny kodeks normatywny bez odwoływania się do wrodzonej nam moralnej intuicji albo do boskiego autorytetu, z których pierwsza zdaje się być obalona, a drugi niedowodliwy? Nie wygląda na to. Kantowska. teoria praktycznego rozumu pozostała najśmielszą bodaj próbą odkrycia niezależnego i zarazem niepodważalnego źródła moralnej pewności, i choć pewność ta ograniczona została do formalnych warunków, przy których nakazy moralne mogą być w ogóle do przyjęcia, nie dotyczyła zaś bezpośrednio prawomocności tych nakazów jako takich, to jednak pomysł ten nie wydaje się przekonujący. Prawomocność sławnego Kantowskiego postulatu winienem postępować tylko wedle takiej zasady, co do której mógłbym chcieć, aby stała się powszechnym prawem opiera się na tym, że czyniąc inaczej zachowywałbym się niekonsekwentnie oraz że każda reguła postępowania, która nie przestrzegałaby tej restrykcji, przeczyłaby sama sobie. 1 tak na przykład, jeślibym trzymał się reguły, która pozwala mi skłamać, ilekroć jest mi to na rękę, to tym samym usprawiedliwiałbym kłamstwa innych, a skoro każdemu wolno kłamać, to nikomu nie warto wierzyć i w ten sposób żaden kłamca nie osiąga celu; w rezultacie reguła ta sama się podważa. Rozumowanie to nie jest wcale przekonujące i może obarczone błędnym kołem. Jeżeli nawet jakieś reguły mniej czy bardziej jawnie przyjmowane z konieczności kryją się za moimi uczynkami, co znaczy, że czyniąc cokolwiek wierzyć muszę, choćby niejasno, w jakąś normatywną zasadę", która usprawiedliwia moje postępowanie (a jest to założenie bynajmniej nie oczywiste) to nie ma powodu utrzymywać, że zasady takie z konieczności obowiązują powszechnie i że muszę, by tak rzec, narzucać moje własne reguły caiemu rodzajowi ludzkiemu (nie tylko Kant żywił takie przekonanie; czynił to także Sartre, z powodów bliżej nie wyjaśnionych). Nie byłoby w tym żadnej niekonsekwencji, gdybym chciał, by inni respektowali reguły, których sam nie zamierzam przestrzegać. Jeśli kłamię, kiedy mi się podoba, pragnąc zarazem, by wszyscy inni byli niezmiennie prawdomówni, jestem całkiem konsekwentny. Zawsze też mogę, nie przecząc sobie, zlekceważyć argumenty tych, którzy usiłując mnie nawrócić czy sprowadzić na właściwą drogę, pytają:,,co by było, gdyby wszyscy postępowali tak jak ty?" Mogę bowiem bez niekonsekwencji odpowiedzieć, że nie obchodzi mnie, co czynią inni, albo że wręcz życzę sobie, aby przestrzegali oni norm, którym sam nie zamierzam się podporządkować. Innymi słowy, imperatyw żądający, abym kierował się tylko tymi zasadami, co do których chciałbym, aby stały się powszechne, nie ma logicznego czy psychologicznego ugruntowania; mogę go odrzucić bez popadania w sprzeczność, a mogę też przyjąć za nakaz naczelny lecz tylko na mocy arbitralnej decyzji chyba że pojawia się on w koriiekście kultu religijnego.
W tym miejscu uczynić należy zastrzeżenie. Jeżeli mówimy, że kryteria moralne nie mogą być ostatecznie uprawomocnione bez odwoływania się do skarbnicy transcendentnej mądrości, to nie mamy na myśli żadnej teorii mówiącej o antropologicznych albo psychologicznych związikach moralności z wierzeniami religijnymi. Te dwa zespoły pytań są logicznis niezależne. Podważając próby ugruntowania moralności niezależnej od religijnej wiary, mam na uwadze jedynie kwestię uprawomocnienia. Rozumowanie to nie dostarcza podstaw dla twierdzenia, że w sprawach moralnych niewierzący nie mogą, z natury rzeczy, postępować równie dobrze jak wierzący, albo i lepiej; nie zakłada też żadnej teorii orzekającej, w jaki sposób idee i postępowanie moralne były historycznie uzależnione od mitów. W najmniejszym stopniu nie sugeruje również, że wierzenia religijne nie mogą w różnych okolicznościach historycznych służyć usprawiedliwianiu poczynań, które wedle wszelkich niemal norm budzą moralną odrazę. Tego rodzaju antropologiczne, historyczne i psychologiczne kwestie nie należą do rozważanej tu sprawy i wspominam o nich tylko pobieżnie. Chodzi po prostu o zwrócenie uwagi na to, że sławny pomysł etyki niezależnej" może zawierać wiele logicznie odrębnych kwestii, o których należy traktować osobno. Gdy Pierre Bayle dowodził, że moralność nie zależy od religii, miał na myśli głównie niezależność psychologiczną; wskazywał na to, że ateiści zdolni są czynić zadość najwyższym standardom moralnym (Spinoza był dlań wybitnym przykładem, a niekiedy także Vanini), niejednokrotnie zawstydzając wiernych chrześcijan. Wszystko to bezsporna prawda, lecz takie argumenty faktyczne pozostawiają kwestię prawomocności nietkniętą; nie odpowiadają też na pytanie, co było źródłem moralnej siły i moralnych przekonań owych czcigodnych pogan". Chrześcijański apologeta może uznać fakty, a jednocześnie konsekwentnie utrzymywać, że ateiści zawdzięczają swe cnoty religijnej tradycji, którą na przekór swej fałszywej filozofii zdołali częściowo ocalić, i że nawet u nich owe cnoty były darem bożym (mogłoby to brzmieć niewiarygodnie w przypadku Vaniniego, którego cnoty pozostawały jawnie na usługach bezbożnictwa i mogły tylko kcnfundować prostych wiernych; lecz w oczach apologety niezbadane ścieżki Boga zawsze łatwe są do obrony, bo czyż nie wprawia On ludzi w zmieszanie, by w ten sposób wystawić na próbę ich wiarę? Zacny, przynajmniej z pozoru, wysłannik (piekieł może być równie dobrze użyty dla Jego planów, jak niegodziwy papież). A jednak prawdziwie newralgiczna sprawa w rozważaniach nad wzajemnym stosunkiem życia religijnego i moralności nie dotyczy prawomocności epistemologicznej. Rozważając kwestie moralne, ludzie (w odróżnieniu od filozofów) nie troszczą się zbytnio o to, czy sądy normatywne dadzą się ostatecznie udowodnić; gdyby dowiedzieli się, że poprawne uzasadnienie takich sądów jest wykonalne, najprawdopodobniej wcale nie wpłynęłoby to na zmianę ich typowych zachowań moralnych. Mogę być przekonany, że sądy o dobru i złu są prawdziwe lub fałszywe (i zresztą wierzę, że tak jest), a mimo to bezkarnie ich prawdziwość ignorować, przynajmniej w empirycznych łańcuchach zdarzeń, na co nie mógłbym sobie pozwolić, gdyby w grę wchodziły empiryczne czy matematyczne prawdy. Ignorując lub odrzucając takie prawdy, jak spożywanie alkoholu szkodzi wątrobie" czy dwa a dwa to cztery", wystawiam się na określone ryzyko, co wykazuje, że nie leży w mojej mocy unieważnienie takich prawd arbitralnym dekretem. Mogą natomiast bezpiecznie unie-
ważnie prawdę typu zawiść jest zła", nie obawiając się kary ze strony naturalnych związków przyczynowych. Przekonania moralne nie tylko nie dają się potwierdzać lub obalać w ten sam sposób, co przekonania empiryczne, lecz są także inaczej przyswajane. Choć jakości dobra i zła postrzegamy wprost w codziennym doświadczeniu, nie wynika stąd, że umiejętność ich rozpoznawania uformowała się w naszych umysłach podobnie, jak nauczyliśmy się odróżniać czerwień od żółci. Nawet gdyby czysto intelektualna perswazja mogła skłonić mnie do uznania za prawdziwe zdania zawiść jest zła", to wciąż mógłbym tę prawdę ignorować w zachowaniu, nie poczuwając się przez to do niekonsekwencji. Nie przyświadczamy bowiem naszych moralnych wierzeń przez uznanie ich prawdy, lecz przez poczucie winy, gdy je gwałcimy. Zarówno wedle Biblii, jak Zygmunta Freuda, zdolność do poczucia winy jest konstytutywna dla rodzaju ludzkiego, jaki znamy. Możność doświadczania winy nie pochodzi z uznania słuszności tego lub innego sądu wartościującego, nie można też, oczywiście, utożsamiać jej z obawą przed karą. Nie jest ona aktem intelektualnym, ale aktem, w którym kwestionuje się własny status w porządku kosmicznym (akt egzystencjalny", powiedziałbym, gdybym nie żywił niechęci do tego przymiotnika); nie jest to strach przed odwetem, lecz poczucie grozy w obliczu własnego czynu, który zakłócił harmonię świata, lęk płynący z naruszenia nie prawa, lecz tabu. Nie tylko ja zagrożony jestem przez okropność mego uczynku, zagrożona jest całość wszechświata, który pogrąża się jakby w chaosie i niepewności. Pojęcia winy i kory, cały moralny 'porządek świata", stworzone zostały w opozycji do nauki to opozycji w stosunku do oddzielenia człowieka od kapłana. [...] Nie będzie człowiek spoglądał wokół siebie, będzie patrzył w głąb siebie; nie będzie roztropnie i uważnie wpatrywać się w rzeczy, by posiąść wiedzę, bo nie ma patrzeć w ogóle: ma cierpię ć... I cierpieć będzie tak, że potrzeba mu kapłana zawsze. Precz z lekarzami! Potrzebny jest Zb aio i- ciel. Pojęcia winy i kary, łącznie z doktryną łaski", odkupienia", odpuszczenia" łgarstwa wzdłuż i wszerz, bez żadnego psychologicznego umocowania wynaleziono po to, by zniszczyć przyczynowy zmysł człowieka: są one zniewagą dla pojęcia przyczyny i skutku! Fryderyk Nietzsche Obecność tabu jest zarówno nieusuwalnym filarem jakiegokolwiek zdolnego do życia systemu moralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak trwałym składnikiem życia religijnego; tabu tworzy zatem konieczną więź między kultem rzeczywistości wiecznej a znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomość działają łącznie i nie mogą przetrwać bez siebie. Religia nie jest zbiorem twierdzeń o Bogu, Opatrzności, niebie i piekle, a moralność nie jest kodeksem normatywnych wypowiedzi, lecz żywą przynależnością do porządku tabu. Stąd przytłaczające uczucie jałowości, towarzyszące często lekturze niezliczonych rozpraw współczesnych filozofów, usiłujących znaleźć jakąś receptę, podług której sądy opisowe" można by w magiczny sposób przekształcić w normatywne", wyka-
żując tym samym prawdziwość lub fałsz tych ostatnich. Ta sama jałowość prześladuje filozofów z przeciwnego obozu, wedle których wyczyn taki jest zupełnie niewykonalny. Wszystkie te wysiłki są żałośnie wyzute ze znaczenia dla życia moralnego; nawet gdyby się powiodły (co wydaje się niemożliwe), tj. gdyby filozofowie istotnie potrafili takie przekształcenie przekonująco wykonać, zapewne nie wywarłoby to żadnego wpływu na ludzkie postępowanie. Przypuśćmy, że jestem niepoprawnym i niepohamowanym kłamcą, i że jakiś życzliwy i filantropijny filozof zdołał przekonać mnie, że twierdzenie kłamstwo jest złem" jest taką samą prawdą, jak zasada Heisenberga; dlaczegóż jednak miałbym porzucać mój pożałowania godny nawyk, jeśli tylko mógłbym się mu bezkarnie oddawać? Cóż powstrzymałoby mnie od zlekceważenia tego nowego odkrycia naukowego? Jeżeli motywacje motalne w ogóle mają wpływ na nasze postępowanie, to nie dlatego, Dobre postępki nie czynią dobrego człowieka, lecz dobry człowiek czyni dobre rzeczy; złe postępki nie czynią niegodziwego człowieka, lecz niegodziwy człowiek czyni rzeczy złe. Tedy koniecznym jest zawsze, żeby sama substancja osoby była dobra, nim mogą być jakiekolwiek dobre czyny, i że dobre czyny płyną i pochodzą z dobrej osoby... Marcin Luter że odpowiednie sądy wartościujące zostały ku naszemu zadowoleniu, zadowalająco wywiedzione z przesłanek empirycznych, lecz dlatego, że zdolni jesteśmy poczuwać się do winy. Świadomość winy jest odpowiednikiem tabu, podczas gdy obawa przed karą odniesiona jest do mocy prawa; tych dwóch rodzajów motywacji i dwóch rodzajów psychologicznych hamulców nie wolno mylić; różnią się one zarówno psychologicznie, jak antropologicznie. Przedstawmy sobie społeczeństwo, które uwolniło się od wszelkich tabu, a w konsekwencji także od świadomości winy (choć nawet po zaniku wierzeń religijnych jedno i drugie może, dzięki samej inercji tradycji, funkcjonować jeszcze przez czas jakiś); czy mamy podstawy, by sądzić, że w tym hipotetycznym przypadku sam przymus prawny wystarczyłby, aby całą konstrukcję życia społecznego ustrzec od rozpadu, a dobrowolne więzy międzyludzkie od zaniku? Społeczeństwo takie nie istniało nigdy w formie doskonałej i tylko geniusz Hobbesa zdołał antycypować je w geometrycznym" modelu; model ten, aczkolwiek uznany przez autora za rekonstrukcję rzeczywistości, odpowiada właśnie naszemu wyimaginowanemu społeczeństwu bez tabu. Choć od wieku siedemnastego uczyniliśmy znaczny postęp w kierunku społeczeństwa tego rodzaju, to wciąż na dobre nie wiemy, czy byłoby ono w stanie przetrwać i jak by wyglądało; nie mamy żadnego sposobu, by zmierzyć siłę życiową albo też szczątkową inercję odwiecznych tabu i odpowiadających im zakazów, które utrzymują ludzi we wspólnocie; mamy jednak dobre powody, by sądzić, że odgrywają one w stosunkach społecznych rolę fundamentalną. Otóż siedzibą tabu jest królestwo sacrum. Bez względu na jego treść w danych warunkach społecznych i bez względu na jego ostateczne" pochodzenie, nie da się a powtarzam tu tylko tradycyjne opinie sprowadzić tabu do innych fcrrm ludzkiej komunikacji, ani też poprzez nie wyrazić; jest ono sui generis zarówno 1 w percepcji tych, którzy jege obecność odczuwają, jak i w rzeczywistości. I jakkolwiek często byłoby gwałcone, tabu pozostaje żywe tak długo, jak długo naru-
szanie go wzbudza zjawisko winy. Poza czystym przymusem fizycznym, wina jest wszystkim, co rodzaj ludzki ma w dyspozycji, by móc swym członkom narzucać reguły postępowania i nadawać tym regułom postać moralnych nakazów. Nawet przy założeniu, że tabu są w rzeczywistości wyrazem" biologicznych zahamowań (czego zresztą, z uwagi na ich ogromną różnorodność, dowieść nie sposób), sam fakt, że zahamowania te przyjąć musiały formę sakralnych nakazów, pozwala przypuszczać, że utraciły one swą moc jako instynktowne wzorce zachowań. Słowem kultura to zbiór tabu, albo inaczej kultura bez tabu jest kwadratowym kołem. Nie znaczy to, byśmy musieli dawać wiarę wewnętrznie sprzecznej teorii Freuda o pochodzeniu tabu, ani też tym odmianom filozofii na- "turalistycznej, które interpretują kulturę jako substytut instynktów. Ale istota represji leży w nieuniknionym odstąpieniu od bezpośredniego i świadomego wyrażania wszystkiego, co poprzedza pochwałą i naganę. Kultura pozbawiona represji, jeżeli w ogóle mogłaby istnieć, popełniłaby samobójstwo przez usunięcie dystansu, który oddziela pragnienie od jego obiektu. Co tylko pomyślane czy odczute, to byłoby też i czynione, w tej samej chwili. Kultura stanowi dorobek tych swoich nieuświadomionych urządzeń, które służą utrzymywaniu tego dystansu, a które stają się świadome i ujawniają się, choć nie wprost, to całej różnorodności wizualnych, słuchoioych i plastycznych rejestrów. Słowem kultura jest represyjna. Philip Rieff Nie próbuję wcale wdzierać się w domenę antropologii.. Pragnę jednak podkreślić, że związek naszej percepcji dobra i zła z dziedziną sacrum jest wyraźniejszy, niż mogłyby to sugerować jakiekolwiek dyskusje semantyczne, i że uwidacznia się on w samym pojęciu kultury (a jak to pojęcie należy budować, nie jest sprawą antropologicznych, empirycznych dociekań: włącza to opcje filozoficzne). Nie jest wykluczone, jak przekonują antropologowie, że idee teologiczne nie muszą być nośnikami wierzeń moralnych, jako że w rozmaitych religiach archaicznych bogowie wcale nie są wzorami dobrego prowadzenia się dla ludzi. Lecz istotne jest samo istnienie tabu, a nie to, czy muszą mu być posłuszni również bogowie. Chociaż sńęc zło, skoro jest złem, nie jest dobrem, to jednak to, że zarówno zło jak dobro istnieje, jest dobrem. Gdyby bowiem nie było dobrem to, że zło ma istnieć, to istnienie jego nie zostałoby dopuszczone przez wszechmocnego Boga. św. Augustyn Wielkie religie monoteistyczne, zwłaszcza po ich filozoficznym opracowaniu w pojęciowym instrumentarium neoplatonizmu (tak chrześcijaństwo, jak i islam poddane zostały tej kuracji, a i judaizm do pewnegostopnia też), ujawniły osobliwą asymetrię w sposobie ustalania różnicy między dobrem a- złem. Idea jedynego, dobrego Stwórcy w naturalny sposób zakłada bowiem, że cokolwiek jest, jest dobre, a zatem zło nie ma żadnej pozytywnej realności, że widzieć w nim należy tylko czysty brak, carentia, chciałoby się powie-
dzieć ontolcgiczną dziurę. Zło to nieobecność czegoś, co być powinno, znać je i określać możemy więc tylko przez odniesienie do Boga lub Bytu. Dobro jest logicznie pierwotne, zło zaś, jako niebyt, jest odeń pojęciowo zależne. W tym sensie są one asymetryczne. Lecz sprawy mają się na odwrót, gdy drzewo wiedzy wkracza w nasze doświadczenia. W doświadczeniu nie oświetlanym mądrością boską nie postrzegamy dobra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu: możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamy je jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Moralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnictwu w tabu; pojawia się ono w doświadczeniu w wyniku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy, naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy. W doświadczeniu, odwrotnie niż w teologicznej spekulacji, zło musi pojawić się pierwsze. A pierwsze zło, jakie znam, to zło we mnie samym, podczas gdy zło w innych ludziach (i tu jako różne od faktów naturalnych) jest pochodne. W doświadczeniu porażki, gdy widzimy Byt pokonany przez nicość, powstaje wiedza o Bycie i o dobru. Sam stając się zły, wiem, czym jest zło, a wtedy czym jest i dobro. Raz jeszcze konceptualizacja i doświadczenie poruszają się po ścieżce wiedzy w przeciwnych kierunkach; mistycy byli tego świadomi. Bóg z Księgi Rodzaju widział, że to, co stworzył, było dobre; lecz stworzeniem Jego nie dostawało tej wiedzy. Nasi prarodzice musieli uczynić zło, nim poznali, czym jest dobro; grzech przywiódł ich do wiedzy i uczynił ludźmi. Można to wyrazić w nieco ogólniejszy sposób: sacrum odsłania się nam w doświadczeniu upadku. Religia jest świadomością ludzkiej niewystarczalności, przeżywanym uznaniem własnej słabości. To właśnie uczyniło chrześcijaństwo tak nienawistnym dla Nietzschego, czego dowodzi Antychryst i inne jego pisma. W jego oczach chrześcijaństwo (i judaizm, z którego chrześcijaństwo się wywodzi) było chorobą, wyrazem zawiści i resentymentu ze strony tych, którzy, marnie wyposażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać wałki, uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualne ubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała się wrogiem Natury i w interesie jej było tłumić i oczerniać szlachetną dzielność instynktu oraz utwierdzać własną słabość jako znamię Wybranych. Wymyślili oni idee winy, wyrzutów sumienia, odkupienia, łaski i przebaczenia, wysławiali cnotę pokory i samoponiżenia, aby ściągnąć świat do poziomu swej własnej nędzy, aby zarazić wyższą rasę wrogimi instynktom wartościami i w ten sposób zapewnić tryumf swemu skandalicznemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia. Chrześcijaństwo było dla Nietzschego rebelią zeschłej gałęzi przeciw bujnemu drzewu. Można' się tylko dziwić, w jaki sposób ta zawistna słabość zdołała zwyciężyć pęd krzepkiego życia": wygląda raczej na to, że słabi, skoro potrafili narzucić światu choćby za pomocą chytrej i pokrętnej taktyki swe wartości, okazali się wcale nie tak słabi, zgodnie z własnymi kryteriami Nietzschego: nie ma wszak innej słuszności", niż witalność i siła. Skoro gloryfikuje on niewinność naturalnego biegu wydarzeń Unschuld des Werdens i wielbi doskonałość świata takiego, jaki jest, pogardliwie odrzucając ideę tego, jaki być powinien, to zdawać by się mogło, że zwycięzcy z saimej definicji zawsze mają rację a chrześcijanie okazali się zwycięzcami. To tylko jedna z jego licznych niekonsekwencji. Sławił on jednym tchem nieomylność instynktu oraz wielkość nauki i sceptycyzmu; sugerował
tym samym, że sceptycyzm mógł być rezultatem instynktu, czy też że instynkt w naturalny sposób wytwarza postawy sceptyckie! Zbyt łatwo jednak byłoby zbyć antychrześcijańską furię Nietzschego, uznając ją za zapowiedź nadciągającego obłędu. I choć absurdem jest traktować zawiść i resentyment jako podłoże chrześcijaństwa cały tekst Ewangelii świadczy jednoznacznie przeciw takiemu pomówieniu to wcale nie jest absurdem twierdzenie, że u jego korzeni znajduje się wyznanie nieuleczalnej słabości człowieka. Nie trzeba jednak być przemyślnym filozofem, by zdemaskować tę stronę chrześcijaństwa, bo ono samo to o sobie głosi. Choroba jest naturalnym stanem chrześcijanina pisał Pascal do swojej siostry, Madame Pćrier. Można uważać chrześcijaństwo za ekspresję tego, co z ludzkiej nędzy nie da się usunąć wysiłkiem samego człowieka; za ekspresję, a nie filozoficzny albo psychologiczny opis. Tak pojmowane, jest wołaniem o pomoc. Czyniąc ludzi świadomymi przygodności i skończoności życia, zniszczalności ciała, ograniczeń rozumu i języka, siły zła, jaka tkwi w nich samych, i koncentrując tę dotkliwą świadomość w doktrynie grzechu pierworodnego chrześcijaństwo jawnie rzuciło wyzwanie prometejskiej stronie Oświecenia i nie mogło uniknąć ataków za swe antyhumanistyczne" uprzedzenia. W jakim stopniu to oskarżenie jest usprawiedliwione i w jakim sensie jest rzeczywiście oskarżeniem, zależy to od znaczenia, jakie nadajemy słowu humanizm", a wszelkie definicje są tu obciążone ideologiczną treścią. Jeżeli humanizm" oznacza doktrynę utrzymującą, że nie ma żadnych granic dla ludzkiego samodoskonalenia się, czy też że ludzie mają pełną swobodę w ustalaniu kryteriów dobra i zła, to z pewnością chrześcijaństwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie znaczy to jeszcze, że jest antyludzkie, chyba że wierzymy, iż tak zdefiniowana ideologia humanizmu sprzyja tym właśnie wartościom, które czynią ludzi lepszymi bądź szczęśliwszymi. Jeśli są to te same wartości, do których odwołujemy się przy definiowaniu humanizmu, to założenie takie jest wprawdzie tautologicznie prawdziwe, ale też przez to puste. Jeśli nie, to zapewne jest to kwestia empiryczna. Ale, empirycznie rzecz biorąc, nie wydaje się wcale oczywiste, iżby humanizm w jego antychrześcijańskiej wersji a więc w tej, która zakłada, że ludzkość nie znajduje żadnych gotowych kryteriów dobra i zła, lecz może je dowolnie kształtować miał wytworzyć społeczność lepszą, mniej agresywną i mniej podległą cierpieniu. Historia najnowsza dostarcza raczej przykładów na to, że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich społeczeństwach próby osiągnięcia pełnego wyzwolenia" spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to określali radykalni humaniści, owocowały znacznie bardziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiek zachęcało chrześcijaństwo. Ale nie spekulacja historyczna jest przedmiotem niniejszych rozważań. Wystarczy powtórzyć, że chrześcijaństwo istotnie jest wyrazem tego, co w nędzy i słabości człowieka jest trwałe. Zakłada, że w kwestiach moralnych wybory nasze są ograniczone w tym sensie, że podstawowe reguły pozwalające odróżnić dobro od zła nie pochodzą z wolnej decyzji człowieka, lecz dane są nam przez autorytet, którego kwestionować nam nie wolno; naucza też, że pewne źródła cierpień są niejako ontologicznej natury, a więc nie sposób ich usunąć, że często, gdy sami próbujemy leczyć nasze nieszczęścia, leki nasze sprowadzają jeszcze więcej szkody, że uleczenie ostateczne, czyli zbawienie, nie leży w naszej mocy, lecz w rękach boskiego uzdrowiciela.
W tak ogólnym sensie jednak każda religia, religia jako taka, jest antyhumamistyczna" czy też antyprometejska. Samo zjawisko sacrum i sam akt kultu wyraża ludzką świadomość niesamowystarczalności, słabości zarówno ontologicznej, jak moralnej, której człowiek nie jest w stanie sam przezwyciężyć. W literaturze religijnej wszystkich kultur jest to dobitnie poświadczone, szczególnie w takich nieśmiertelnych pomnikach ducha, jak Księga Hioba i Ewangelie. Zdawali sobie z tego sprawę wielcy prorocy ateizmu od Lukrecjusza, poprzez Feuerbacha, po Nietzschego; nie zaprzeczali oni ludzikiej słabości, lecz odmawiali, przynajmniej wielu z nich, przyznania jej ontologicznej trwałości. Nieustające orędzie prometejskiego ateizmu brzmi: ludzka moc samotworzenia nie ma granic, zło i cierpienie są przygodne, a życie jest nieskończenie wynalazcze; nic nie jest prawomocne moralnie czy intelektualnie tylko dlatego, że przez wieki uchodziło za takie; tradycja nie niesie w sobie żadnego autorytetu, umysłowi ludzkiemu nie trzeba objawienia ani żadnej nauki płynącej z zewnątrz, a Bóg to nic innego jak sam człowiek, który ciemięży siebie i dławi własny rozum". Nieustające orędzie kultu religijnego brzmi: Skończone jest zawsze nieskończenie odległe od nieskończonego; cokolwiek wytworzymy, wcześniej czy później musi ulec zagładzie; życie jest skazane na porażkę, a śmierci nie da się pokonać, jeśli nie mamy udziału w rzeczywistości wiecznej, która nie jest naszym wytworem, lecz od której jesteśmy zależni; możemy ją dostrzec, choćby tylko mgliście i niedokładnie, i to ona jest źródłem całej naszej wiedzy o dobru i złu; inaczej pozostają nam, gdy próbujemy poznać dobro i zło, nasze namiętności, a te są zazwyczaj złe i czynią nas wzajem wrogami; jeśli coś może je powściągnąć, to tylko ufność w prawdę Bożego samoobjawienia". Tak to mamy przed sobą dwa sprzeczne wzajem sposoby na godzenie się ze światem i z miejscem, które w nim zajmujemy, a żaden z nich nie może się poszczycić, że jest bardziej racjonalny" niż drugi. Stajemy tedy wobec wyboru; gdy już go dokonamy, narzuca nam on takie kryteria osądu, które niechybnie z kolei wesprą naszą decyzję w argumentacji mającej postać błędnego koła: jeśli nie ma Boga, tylko kryteria empiryczne kierować mogą naszym myśleniem, a one nie prowadzą do Boga; jeśli Bóg istnieje, to daje narn klucz do odkrywania śladów Jego ręki w biegu wydarzeń i z tą pomocą rozpoznajemy boski sens wszystkiego, cokolwiek się przydarza. Podobne błędne koło występuje w kwestiach moralnych: skoro Bóg dostarcza nam zasad dobra i zła, to można wykazać, że kto odrzuca Boga, czyni zło; jeśli nie ma Boga, to sami decydujemy, jak takie zasady należy ustanawiać, i zawsze można dowieść, że cokolwiek czynimy, jest dobre. Ateiści mogą argumentować, że jeśliby rodzaj ludzki nie buntował się przeciwko tyranii mitów, gdyby biernie poddawał się ich sztywnym zasadom, nigdy nie byłby w stanie rozwinąć wszystkich swych intelektualnych i kulturalnych możliwości. Obrońcy spuścizny religijnej mogą powołać się na to, że właśnie sztuka, literatura, a nawet umiejętności techniczne przez wieki całe rozwijały się w ramach życia religijnego (czyż najtrwalsze osiągnięcia architektury świątynie i grobowce nie są pomnikami wiary? Czyż nie są najświetniejszymi wytworami umysłu pradawne pisma święte?, itd.); mogą też obstawać przy tym, że konserwatywne zaufanie do tradycji religijnej jest najbardziej niezawodnym sposobem \utrzymania w mocy rozróżnienia między dobrem a złem. Te dwie ledwie naszkicowane tu opcje wzajemnie się wykluczają, ale nie wyczerpują wszystkich możli-
wości. Można utrzymywać, że nie ma ani pomocnej Opatrzności, ani nieskończonej ludzkiej sarnokreatywności, która wiodłaby nas ku doskonałości, i że u kresu wszelkich ludzkich wysiłków czeka nas nieuchronna klęska. Ta najszlachetniejsza i najmniej zaciemniona forma ateizmu, właściwa myśli Lukrecjusza, Marka Aureliusza, Schopenhauera i Jaspersa, pozostawia otwartym pytanie: czy w perspektywie ateizmu w ogóle da się uprawomocnić ideę metafizycznej klęski? Albo podejrzaną drogę ucieczki od rozpaczy amor jati stoików? Powtórzmy: dylematy te mają niewiele wspólnego z uprawomocnieniem wiary albo niewiary w kategoriach kanonów naukowych. Z wszystkich niezbitych świadectw ludzkiej nędzy żadna logicznie sensowna droga nie wiedzie do wielkiego niebiańskiego Uzdrowiciela; z faktu, że jesteśmy chorzy, nie wynika, że możemy być uleczeni. Możliwe, jak wielokrotnie dowodził Pascal, że ludzka kondycja, ze wszystkimi jej smutkami i złem, ale też z całą swą świetnością i wielkością, pozostaje niezrozumiała i pozbawiona sensu, jeśli nie oglądać jej w świetle historii świętej: stworzenia, grzechu, odkupienia. Skoro tak, to wydaje się, że stajemy wobec następującej alternatywy: albo świat pełen sensu, kierowany przez Boga, okaleczony przez człowieka, uzdrowiony przez Odkupiciela albo świat absurdalny, zmierzający Donikąd, kończący się Pustką, czcza zabawka bezosobowego Fatum, które nie rozdziela kar ani nagród i nie dba o dobro czy zło. Przy tym założeniu prometejski ateizm mógłby się wydać dziecinną iluzją, obrazem świata pozbawionego Boga, a pędzącego ku Ostatecznej Szczęśliwości. Odłożywszy na bok to rozwiązanie, stoimy między dwiema wspomnianymi wyżej opcjami, nie mając żadnych intelektualnie wiarygodnych reguł, na mocy których mamy przychylić się raczej do jednej, niż do drugiej. Bóg nadaje światu sens, czyni go zrozumiałym, lecz nie wyjaśnia go w normalnym sensie tego słowa (jak przesunięcia tektoniczne wyjaśniają trzęsienie ziemi). I prima facie nie ma nic absurdalnego w przekonaniu, że świat jest absurdalny. Pascal poszedł dalej. Przekonywał, że z racji praktycznych rozsądnie jest opowiedzieć się za Bogiem. W sławnym pari próbował zastosować to samo rozumowanie, które gracz stosuje przy ruletce. Wszelako analogia załamuje się w jednym istotnym punkcie: gracz może mianowicie zwyczajnie wycofać się y. gry, podczas gdy w życiu kto nie postawi na Boga, opowie się tym samym przeciw niemu; nikt nie może wycofać się z przerażającego divertissement, bo poza życiem opartym na wierze w Boga oraz postępowaniem zakładającym jego nieobecność nie ma żadnej innej drogi. Skoro już gra jest przymusowa, powiada Pascal, trzeba ocenić bilans zysków i strat. Ryzyko jest pewne, strata zaś czy zysk niewiadome, jak w każdej grze hazardowej. Stawiając na Boga wciąż przy tym założeniu, że Jego egzystencja jest niepewna zyskać możemy nieskończone życie w szczęśliwości; stawką zaś jest nasze życie skończone, z jego ulotnymi przyjemnostkami. Zatem skończona stawka wobec szansy nieskończonego zysku albo Skończony zysk wobec szansy wiecznej udręki: jakież stworzenie rozumne może się wahać? Zachęta ta budzi jednak różne, niezależne od siebie, obiekcje. Wierzący mógłby się w niej doszukać nawet bluźnierstwa: czy mam zachowywać się tak, jakby istniał Bóg, w nadziei, że jeśli istnieje, będę za to wynagrodzony? Czy jest prawdopodobne, abym został zbawiony nie przez prawdziwy kult, ale w rezultacie chłodnej kalkulacji, wedle której, skoro istnienie Boga
nie jest całkiem wykluczone, to na wszelki wypadek warto wykuipić polisę ubezpieczeniową? Pascal, jak się wydaje, antycypował możliwość takiej argumentacji. Rada jego polega na tym, by zacząć zachowywać się tak, jak gdyby Bóg naprawdę istniał, a więc powściągać swe namiętności; ale spodziewał się, że jeśli libertyn, do którego się zwracał, podporządkuje się zewnętrznym" wymogom chrześcijańskiego życia, wkrótce nabędzie prawdziwej wiary, a wtedy dostrzeże, że porzucając swe grzeszne nawyki w gruncie rzeczy nie utracił nic, walory zaś, których pierwej obawiał się zaryzykować w zakładzie, są w rzeczywistości papierem bez wartości. Lecz jeśli nawet można w ten sposób usunąć obiekcje wierzącego, to uparty ateista pozostanie nieprze-. konany. Skuteczność argumentacji Pascala zależy bowiem od psychicznej kondycji odbiorcy, a zwłaszcza od jego woli wiary, od wahań co do słuszności własnego stylu życia i od gotowości do przyznania, że obecność Boga, choć niepewna, ma jakiś stopień wiarygodności. Ateista uparcie obstający przy swej niewierze pozostanie niewzruszony: z jego punktu widzenia istnieniu Boga przysługuje prawdopodobieństwo zerowe, a przyjemności tego życia, choćby ulotne, są wszystkim, co mamy. Należy zauważyć, że nie było intencją Pascala dowodzenie" istnienia Boga ani wzmacnianie już istniejących dowodów; był gotów przyznać, że świat, jaki ujawnia się naszym zmysłom, nauce i logice, nie odsłania jednoznacznie ręki Opatrzności. Nie wydaje się też, żeby sam Pascal znalazł drogę do wiary przez tego rodzaju zakład, jaki poleca swym sceptycznym przyjaciołom. Próbował pokazać, że choć wiara chrześcijańska jest ryzykowna, to znacznie bardziej ryzykowne jest jej odrzucenie, oraz, że raz przyjęta z praktycznych motywów rozwinie się stopniowo w wiarę prawdziwą; sceptyk, który zdecyduje się postawić na Boga, rychło sam dostrzeże, jak bardzo słusznie postąpił, i to nie tylko w kategoriach zysków i strat, ale również w kategoriach poznawczych, jako że wszystkie rozpaczliwe absurdy ludzkiego losu stają się sensowne w świetle objawienia. Mówiąc krótko, ubezpieczenie oferowane przez Pascala zakłada zasadę credo ut intelligam. Nie dotyka statusu epistemologicznego wierzeń chrześcijańskich. Pascal wiedział o tym; nigdy nie próbował, jak czyniło wielu teologów, przekształcić wiary w drugorzędną naukę świecką. Wiedział, że świecki Rozum jest bezsilny w starciu z problemem Boga" i że, ściśle mówiąc, problem" taki wcale nie istnieje, jako że Bóg nie jest niewiadomą w równaniu, które pozostaje nam rozwiązać, ale rzeczywistością ukazującą się wierzącemu w akcie kultu, a najbardziej choćby wyszukane narzędzia intelektu nie zdołają same z siebie pobudzić nas do tego aktu, czy do jakichkolwiek aktów w ogóle.
Konkluzja Nie ma takiej idei, za którą nie można by, gdybyśmy chcieli, odkryć jakiejś innej, i nie ma takiej ludzkiej motywacji, której nie da się, jeśli się tylko dobrze postaramy, uznać za zwodniczą ekspresję innej, jakoby głębszej. Rozróżnienie między tym, co głębsze, bardziej autentyczne", prawdziwe", ukryte", a tym, co jest zaledwie przebraniem, formą mistyfikującą, zniekształconym przekładem ustalane jest przez najwyższe filozoficzne fiat antropologów, psychologów, metafizyków. Myśliciele owładnięci wizją monistycznego porządku, którzy próbują zredukować wszelkiego rodzaju zachowania ludzkie, wszelkie myśli i wszelkie reakcje do jednego typu motywacji, niezmiennie odnoszą sukces. Możemy, na przykład, postanowić, że ludzkie samoutwierdzanie się w swej wartości ( wola mocy", dążenie do doskonałości itp.) jest tym podstawowym popędem, który dominuje we wszelkich wzorcach zachowania, z seksualnymi włącznie; możemy też przeprowadzić redukcję w innym zgoła kierunku i twierdzić stanowczo, że wszelkie ludzkie idee, instytucje i ruchy społeczne stanowią ostatecznie wyraz sprzeczności interesów materialnych, albo przeciwnie, że różnorakie konflikty interesów, podobnie jak rozmaite formy ludzkiej twórczości, winny uchodzić za przejawy wspaniałego wysiłku Ducha, który dąży do ostatecznego pojednania z sobą samym. Przy wystarczającej dozie pomysłowości a każdy przyzna, że wielcy monistycznie zorientowani filozofowie, łącznie z tymi przebranymi za antropologów, psychiatrów, ekonomistów czy historyków, mieli jej aż nadto każda próba odsłonięcia jedynej, wszechporządkująeej, wszechogarniającej i wszechwyjaśniającej zasady dla całej różnorodności form kultury, obrodzi niezbitymi, a zatem prawdziwymi wynikami. Jeśli przyjmuje się, że ludzie mogą nie być, a nawet że zazwyczaj nie mogą być świadomi swych własnych motywacji czy też właściwego sensu swych poczynań, to nie ma takich wyobrażalnych faktów (nie mówiąc już o rzeczywiście znanych), które mogłyby sprawić, że zawzięty monista kiedykolwiek nie miałby racji, niezależnie od tego, jak określa ową fundamentalną zasadę wyjaśniania. Monistyczne redukcje, przeprowadzane w antropologii ogólnej czy też w historiozofii", są zawsze udane i przekonujące; heglowska, freudowska, marksistowska, adlerowska każda z nich jest odporna na zarzuty, dopóki konsekwentnie zamyka się w swym dogmacie i nie próbuje czynić żadnych koncesji na rzecz zdrowego rozsądku; jej mechanizm wyjaśniający może funkcjonować bez końca. Odnosi się to także do zmiennych losów mitów, symboli, rytuałów i wierzeń religijnych. Zważywszy ich związki z wszystkimi innymi obszarami życia zbiorowego i indywidualnego oraz oczywiste a niezliczone przykłady wykorzystywania wyobrażeń religijnych i form kultu do wszelkiego rodzaju nie całkiem świętych ludzkich interesów, zważywszy nadto, że przeznaczone im było zmieniać się wraz z ewolucją świeckich stron cywilizacji, zupełnie łatwo przejść stąd do ogólnych teorii i skonstruować mechanizm, dzięki któremu cała dziedzina religii spełniać będzie rolę narzędzia zaspokajającego inne, jakoby autentyczne, potrzeby społeczne czy psychiczne, poznawcze bądź materialne. Przeskoków takich logicznie uzasadnić niepodobna, ale
kto ich dokonał, ten nie tylko uzyska satysfakcję z posiadania spójnego teoretycznego zrozumienia fenomenu religii", lecz także znajdzie potwierdzenie w każdym fakcie wziętym pod rozwagę. Bo gdyby badać życie przez tysiąc lat i pytać: Po co żyć?" i gdyby była na to odpowiedź, to mogłaby być tylko ta: Żyję tylko po to, by żyć!" A to dlatego, że Życie samo stanowi swą racją bytu, jest źródłem samego siebie, idzie wciąż dalej i dalej, nigdy nie pytając dlaczego bo po prostu jest życiem. Mistrz Eckhart Nie zamierzam tu rozważać całej dostępnej nam obecnie rozmaitości maszynerii teoretycznej, bo wykracza to poza ramy nakreślone dla mego eseju, a i z tego także powodu, że monistyczne odmiany redukcji antropologicznej wydają się wychodzić ostatnio z mody. Chodzi mi tylko o to, że wszelkie teoretyczne schematy redukcji, monistyczne czy też nie, są w nie lepszym położeniu epistemologicznym, niż wysiłki teologów, by zdarzenia świeckie ująć w kategoriach religijnych. Dlaczego miałoby być bardziej prawdopodobne, że miłość mistyczna jest pochodnią naturalnego Erosu, niż że ten ostatni jest bladym odbiciem Boskiej miłości, z której cały wszechświat wziął swój początek? Czy Bóg jest wyalienowanym człowiekiem, czy raczej człowiek Boską samoalienacją? Czy postać Syna Bożego jest wyimaginowaną sublimacją doczesnego synostwa, czy raczej jest archetypowym wzorcem? Wszystko sprowadza się do tego samego niepokoju: jest-że świat naszej percepcji rzeczywistością ostateczną, którą sami ludzie, odpowiednio do swych psychicznych i społecznych mechanizmów obronnych, upiększyli nie istniejącym sensem", uniemożliwiając sobie w ten sposób, przez owe sztuczne ozdoby, widzenie świata takim, jakim jest? Czy rzeczywistość wieczna jest tylko sennym wytworem naszej tęsknoty za bezpieczeństwem? A może świat jest raczej jak zasłona, przez którą mętnie dostrzegamy sens i ład różne od tych, do których może nas przywieść racjonalne badanie? A czy samo poszukiwanie bezpieczeństwa, miast być złudną sublimacją naturalnego i powszechnego lęku przed cierpieniem, nie jest znakiem udziału naszego w odwiecznym, w sens wyposażonym porządku, znamieniem naszego statusu jestestw meta-fizycznych, o czym możemy niemal zupełnie, lecz nigdy do końca, zapomnieć? Czy to widmo Boga mąci nasze widzenie rzeczy, czy, przeciwnie, świat zakrywa Go przed naszym wzrokiem? Powtórzmy w nieco innych słowach, nie odpowiedź, lecz samą istotę tego pytania. Jak dowodziłem, nie ma nań odpowiedzi bez popadania w petitio principii, ponieważ każdy z tych dwóch zderzających się wzajem sposobów widzenia świata, mając własne reguły prawomocności, odmawia uznania kryteriów drugiego. Niezdolni do wzajemnego przekonania się, zwolennicy tych nie dających się pogodzić widzeń próbują zmusić się nawzajem do Skrajnej konsekwencji, do wyciągania z własnych założeń ostatecznych wniosków; jest to możliwe tylko wtedy, gdy konsekwencję czy spójność uznaje się, choćby w pewnych granicach, za wspólnie obowiązującą regułę. Świat racjonalisty argumentuje niestrudzenie wierzący nie jest Kosmosem, nie objawia żadnego porządku ani sensu, nie stwarza dobra ni zła, żadnego celu ani prawa. Stajemy wobec obojętnego chaosu, który wytworzył nas równie bez celu, jak bez celu nas
unicestwi; musimy pogodzić się z tym, że wszelkie ludzkie nadzieje i lęki, wszelkie ekstatyczne radości i straszliwe cierpienia, wszystkie twórcze udręki uczonych, artystów, świętych i konstruktorów mają zniknąć na zawsze bez śladu, zatopione w bezmyślnym i bezgranicznym morzu przypadku. Konsekwentni ateiści gotowi byli przyjąć te konkluzje; niektórzy, jak Hume, z melancholijną rezygnacją, inni jak Nietzsche, Sartre, Kafka, Camus z bolesnym uczuciem tragicznego rozdarcia: nieprzekraczalna przepaść oddziela naszą pogoń za sensem od świata takiego, jaki jest i pozostać musi. Jednakże większość tych, którzy w odróżnieniu od orędowników wesołego i przytulnego ateizmu oświecenia gotowi byli spoglądać na lodowatą pustkę przez Boga opuszczonego świata, nie porzucała wiary, że coś się jednak da uratować z bezosobowego tańca atomów. Tym czymś" miała być ludzka godność, sama zdolność do tego, by bez trwogi zdać sobie sprawę z własnej wolności i ustanawiać sens czystym aktem woli, w pełnej świadomości, że jest to ustanawianie, nie zaś odkrywanie sensu w naturze albo historii. Czy Nietzsche był pod wpływem" nauki swych czasów, czy po prostu posłużył się tym, co uważał za jej nieuniknione konsekwencje, aby wesprzeć swe filozoficzne upodobania, jest w tym kontekście nieistotne; był przekonany (co silnie podkreśla jego arcyznawca, Karl Schlechta), że nauka definitywnie ograbiła z sensu świat i ludzką historię, że Bóg porzucił wszechświat na zawsze i nie sposób znaleźć żadnej Jego namiastki. Godność, która pozwala nam przyjąć prawdę i przezwyciężać twórczymi aktami pustkę Bytu, była dlań jedynym sposobem, by bez iluzji nieść brzemię życia. Nie zdołał jednak wyjaśnić, skąd bierze się wartość godności, dlaczego nie miałaby być ona jeszcze jednym samookłamywaniem się, dlaczego mielibyśmy na niej polegać, miast popełnić samobójstwo albo oszaleć, co sam miał w końcu uczynić. Nietzsche nie wahał się uznać tego, o czym zawsze przekonywali wielcy nauczyciele chrześcijaństwa: wszechświat opuszczony przez Boga jest absurdalnym wszechświatem. Jeżeli przymiotnik absurdalny" może być w nieabsurdalny sposób użyty poza terenem gramatyki, i jeśli jego etymologia surdus, głuchy przechowuje się w jego użyciu, to powiedzenie takie, można podejrzewać, jest tautologiczne: bezbożny świat jest światem bez Boga. Lecz jest to jedna z tych pseudotautologii, które ludzie odkrywają w nagłym, radosnym albo przerażającym, poczuciu objawienia: należą do nich takie odkrycia, jak Bóg jest Bogiem" albo Cogito er go sum. A jeśli wszechświat rzeczywiście jest głuchy, to zupełnie nie ma znaczenia, czy posiadam dar mowy: jestem niemy i moja mowa jest iluzją, grą, którą bawię się (ludo) z samym sobą. Nada, nih.il, nic oto ostatnie słowo i testament znikającego Boga, a i człowieka, który jest przyzwalającym świadkiem Jego odejścia. Mówił tak Hiob, Dawid, Eklezjastes, Pascal, Dostojewski, Kierkegaard, a także Lukrecjusz, Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Camus, Celinę i wielu innych. Dusze nabożne, błogo zaspokojone w odziedziczonej pewności i nigdy nie trapione wątpliwościami, nie potrafią znaleźć źródła pociechy w konsekwentnym wyznaniu nihilizmu, czynionym przez ateistę. Ten zaś przyznaje, że świat, jakim go widzi, nie jest siedliskiem wesela; dlaczegóż miałby nim być, nie powstał przecież po to, aby uszczęśliwiać swych mieszkańców. Taka wizja życia pozwala mu zrozumieć zarówno kondycję ludzką, jak i powód, dla którego ludzie poszukują iluzorycznej od niej ucieczki w królestwo niebiańskiej sprawiedliwości.
I ateista może teraz użyć tej samej broni, za pomocą której wierzący przypierał go do muru, zmuszając do zaakceptowania nihilistycznych wniosków, płynących z jego maksymy: teraz on zmusi wierzącego, aby był konsekwentny. Wierzący powinien przyznać nie tylko, że nie jest w stanie dostarczyć racjonalnych argumentów na rzecz swojej wiary, ale, co więcej, że nie potrafi nawet wyjaśnić, w racjonalnie zrozumiałych słowach, samej treści swego poglądu na świat: nie potrafi powiedzieć, jak i dlaczego, przy założeniu Bożej samowystarczalnej doskonałości, świat został stworzony; jak należy rozumieć to, że Bóg jest zarówno Bytem absolutnym, jak i osobą; w jaki sposób łaska Boża i ślepe prawa natury współistnieją i współtworzą władzę sprawiedliwości; dlaczego natura bez widocznej potrzeby wytwarza tyle zła i cierpienia, etc. Krótko mówiąc, przyznać musi, że całe jego postrzeganie świata opiera się na niesprawdzalnym zaufaniu do Osoby, której samo istnienie w najlepszym wypadku nie może być dowiedzione, a w najgorszym okazuje się wewnętrznie sprzeczne. Co więcej, nie może zaprzeczyć, że z jego punktu widzenia ludzie nie są panami swego losu, że to, co powinni lub czego nie wolno im czynić, zostało arbitralnie rozstrzygnięte przez nieznanego Władcę, od którego rozporządzeń nie ma odwołania; muszą tedy pogodzić się ze statusem niewolników i wyrzec się swej ludzkiej godności. Krytyka ta, jak mówiłem, wcale nie musi wstrząsnąć pewnością wyznawcy. Gotów jest on przyznać, że wiara jego jest aktem zaufania i poczuciem'partycypacji w boskim porządku, nie zaś hipotezą naukową. Podobnie jak racjonalista, który fakt wiary może ogarnąć i wyjaśnić w ramach swego obrazu świata, również wierzący potrafi objąć i zrozumieć racjonalizm i ateizm w kategoriach swojej wiary. Stosowane przez racjonalistę reguły uznawania powie on są ostatecznie oparte na użyteczności wiedzy, a zwłaszcza na jej zdolności do przewidywania i kontrolowania zjawisk naturalnych; to zaś, co wiemy w dziedzinie kultu, nie jest oczywiście w takim sensie użyteczne, a zatem, zgodnie z tamtymi regułami, nie jest wiedzą wcale. Reguły racjonalizmu, gdy się je już przyjmie, owocują rezultatami poznawczymi, dla których produkowania zostały ustalone. Lecz percepcja świata w kategoriach ładu ustanowionego przez Boga jest równie spójna i daje wierzącemu ten rodzaj rozumienia, któremu racjonalista po prostu odmawia uznania. To prawda, że pewności wierzącego nie da się wyrazić w języku spełniającym wymogi dyskursu naukowego, a język sacrum istotnie nie jest częścią ani rozwinięciem potocznej mowy; jest on zrozumiały w ramach życia sacrum, w aktach kultu. Racjonalista może, a nawet musi odrzucić prawomocność doświadczenia religijnego, nie pasuje ono bowiem do struktury pojęciowej, zbudowanej w oparciu o przyjmowaną przezeń normatywną definicję wiedzy; wierzący zaś ma pełne prawo nie przejmować się tym odrzuceniem. W taki właśnie sposób argumentuje wielu religijnych myślicieli i nauczycieli; nie utrzymują oni wcale, że obecność Bożą odkrywają tak samo, jak myśliwy odkrywa obecność słonia widząc jego ślady, czy astronom nieznaną planetę, analizując perturbacje ruchu innych ciał niebieskich. Sądzą, że w świetle wiary świat staje się lepiej zrozumiały niż bez niej, czy też raczej, że bez tego światła nie daje się on zrozumieć wcale; nie utrzymują przy tym, że wiara może zrodzić się wyłącznie z nieuprzedzonej obserwacji, jeśli coś takiego jak nieuprzedzona obserwacja jest w ogóle wyobrażalne. Pascal posunął się chyba najdalej w przedstawieniu tej kwestii z chrześcijańskiego punktu widzenia, a jego stanowis-
ko da się pokrótce streścić tak oto: w pewnym sensie podstawowe zasady wiary Bóg, jedność duszy i ciała, grzech pierworodny są absurdalne, lecz jeszcze bardziej absurdalny jest obraz świata wykluczający te zasady. Jeśli chodzi o uświęconą w tradycji prometejskiej maksymę, wedle której rządy Boga nad rodzajem ludzkim są zaprzeczeniem godności człowieka, to jest ta sąd wartościujący, wcale nie bardziej oczywisty niż przeciwna ocena. Hegel powiada w Filozofii dziejów, że człowiek zdolny jest szanować siebie samego tylko wtedy, gdy jest świadom istnienia wyższego bytu, jeśli zaś sam sobie tę najwyższą godność przypisuje, to daje tym świadectwo braku szacunku do samego siebie. W tej sprawie myśl Hegla nie odbiega od tradycji chrześcijańskiej. Istotnie, zawsze można utrzymywać, że jeśli człowiek, świadom swej przygodnej pozycji we wszechświecie, rości sobie pretensje do bycia najwyższym prawodawcą w sprawach dobra i 'zła, to nie ma jakichkolwiek zniewalających podstaw, 'by mógł obdarzać szacunkiem siebie albo cokolwiek innego, sama zaś idea godności, jeśli nie jest kaprysem fantazji, może być ufundowana tylko na autorytecie niezniszczalnego Rozumu. Jakiemukolwiek antropocentrycznemu pojmowaniu świata można zarzucić to samo, co racjonaliści powiadają o wierze religijnej: że jest ono niczym więcej niż fortelem obmyślonym po to, by skompensować dobrze uzasadnioną a przygnębiającą świadomość własnego niedołęstwa, kruchości, niepewności i skończoności. W ramach naturalistycznego pojęcia człowieka nie da się uprawomocnić jego godności. I tak wciąż powraca to samo albo-albo: nieobecność Boga, jeśli tylko konsekwentnie przy niej obstawać i wnikliwie rozpatrzyć, obraca człowieka w ruinę w tym sensie, że ograbia z sensu to wszystko, co zwykliśmy uważać za istotę człowieczeństwa: dążenie do prawdy, odróżnienie dobra i zła, roszczenie do godności i przekonanie, że tworzymy coś, co oprze się obojętnemu niszczycielstwu czasu. Powtórzmy raz jeszcze: jeśli nawet racjonalista przyzna, że stoi przed dylematem: albo Bóg, albo pustka" to nadal utrzymywać będzie, i całkiem słusznie, że nie dostarcza to żadnych dowodów", które mogłyby przeciągnąć go na stronę wierzącego. Wierzący zaś może i powinien się z nim izgodzić; istotnie, jeśli jest konsekwentny, to przyznać musi, że idea dowodzenia swojej wiary" jest wewnętrznie sprzeczna. Wie on, że odwoływanie się do doświadczenia religijnego zawsze może być przez racjonalistę odrzucone, usunięte w sferę sennych marzeń. Podobnie z ideą objawienia. Bogowie przemawiali do ludzi i odsłaniali się im w ten czy inny sposób we wszystkich religiach, lecz objawienie w węższym sensie, tj. ściśle określony, specyficzny korpus słownych przekazów, uchodzących za Słowo Boże, jest charakterystyczną cechą religii profetycznych powstałych na pustyniach Sródziemnomorza. Pojęcie pism świętych, czy też ksiąg przez Boga natchnionych, a zatem nieomylnych, zdaje się znacznie mniej sztywne w tradycji buddyjskiej i hinduistycznej, co w oczywisty sposób wiąże się z wysokim stopniem 'zinstytucjonalizowania judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Im większa instytucjonalizacja form kultu, tym większa potrzeba posiadania dokładnie wyróżnionego korpusu pism kanonicznych, zestawu dogmatów wyłączonych spod dyskusji i wątpienia, a także autorytetu uprawnionego do ich interpretacji. Pod tym względem różnica pomiędzy Wschodem" a Zachodem" jest uderzająca, a w tradycji Zachodu Kościół rzymskokatolicki osiągnął niewątpliwie najwyższy stopień instytucjonaliza-
cji słowa Bożego. Nadał też wyraźny -kształt idei ciągłości, bez której żadna religia nie zdoła przetrwać jako historycznie wyodrębniona całość. Samo pojęcie Kościoła jako wspólnoty charyzmatycznej zakłada jego funkcję godnego depozytariusza i tłumacza.prawdy; jeśli bowiem mamy tylko zestaw ksiąg świętych, z którymi każda generacja ma się zaznajomić, ale żadnego pojęcia ciągłego wzrostu tradycji, która nabiera prawomocności przez sam fakt przechowywania jej przez świętą wspólnotę, to Kościół nie jest wcale potrzebny, albo też nie jest niczym więcej, niż świeckim organiz- Zadne myślenie nie jest w stanie przybliżyć człowieka do rzeczywistości, którą wierzący doświadcza w ucieleśnionej obecności (Leibhaftigkeit) Boga. [...] Rzeczywistość jest w świecie kultu i w Kościele. Objawienia i Słowa Bożego nie można otrzymać prywatnie. Rzeczywistość uzyskują one tylko przez Świętość obecną w instytucji. Karl Jaspers mem, który pomaga wierzącym w ich religijnych powinnościach i kłopotach. Tak też stawiało sprawę wielu radykałów Reformacji; atakowali oni nie jeden skorumpowany Kościół, lecz ideę Kościoła jako takiego; to samo czynił ich wielki dziewiętnastowieczny następca, S0ren Kierkegaard. Jeśli w religii chodzi o zbawienie, a tylko jednostki, nie zaś społeczności, Kościoły czy plemiona, zostają zbawione albo potępione, to można sądzić, że cały obszar życia religijnego ogranicza się do tajemniczego, niewidzialnego porozumienia między osobowym sumieniem a Bogiem; zatem historia świecka (albo historia tout court, sikoro z takiego punktu widzenia historia święta nie jest właściwie historią, procesem kumulacji) nie wytwarza niczego, co byłoby ważne dla sprawy zbawienia. W głównym nurcie chrześcijaństwa podejście takie (podejrzewano naturalnie o manichejski błąd; bliskie jest bowiem przekonaniu, że sama Natura, wraz z naszym życiem fizycznym, jest beznadziejnie w szponach Zła; to zaś prowadzi do negacji pojęcia Wcielenia, przez które Bóg niejako uświęcił ciało, i w istocie podsuwa myśl, że sam akt stworzenia był zły, więc nie mógł być dziełem Boga, lecz jedynie jego nieprzyjaciela (Katarowie zawierzyli tej przerażającej doktrynie). Nie ma nic, co byłoby nadprzyrodzone w całym systemie naszego odkupienia. Każda jego część ma podstawę w dziełach i siłach natury, i całe nasze odkupienie jest tylko naturą wydobytą z nieładu, lub też ułożoną tak, jak być powinna. Nic nie ma w tym nadprzyrodzonego, oprócz Boga jedynie; wszystko poza Nim podlega stanowi natury. William Law (1686 1761) Religie biblijne, z wyjątkiem pewnych marginalnych zjawisk, nie oddzielały Ducha od Natury wzdłuż tej samej osi, na której Dobro przeciwstawia się Złu. Przyjmowały, że świat doczesny, świeckie życie i historia, choć względnie i wtórnie, są jednak dobre; postawa ta znalazła potwierdzenie w chrześcijańskich dogmatach wcielenia, zmartwychwstania ciał i duszy jako formy ciała. W ten sposób religie te zyskały pojęciowe podstawy dla wypracowania doktryny widzialnego charyzmatycznego Kościoła, który, będąc organiz-
mem z tego świata, jest zarazem strażnikiem i nosicielem darów bożych. O idei Kościoła trzeba tu wspomnieć dlatego, że ma ona zmaczenie dla percepcji prawdy w domenie sacrum, albo raczej najwyraźniej artykułuje to, co we wszystkich religiach stanowi nieodłączny składnik ich roszczeń do prawdy: uprawomocniającą moc ciągłości. Wiązanie prawdy z ciągłością było zawsze, i nic dziwnego, niesłychanie łatwym celem racjonalistycznego szyderstwa. Sprowadza się -ono mówili krytycy do twierdzenia, że coś jest prawdziwe -tylko dlatego, że było za takie uważane przez wiele pokoleń, albo że wierzyli w to niektórzy nasi przodkowie. Oskarżano więc zinstytucjonalizowane religie, że w swych roszczeniach do prawdy opierają się na prymitywnym błędnym kole: Słowo objawione winno być uznane za prawdę, bo Kościół za tym świadczy, a świadectwo Kościoła jest prawdziwe, bo jego autorytet opiera się na Objawieniu. Dylemat ten ilustruje bodaj najlepiej stara żydowska anegdota o dwóch chasydach spierających się o wyższość swych cadyków.,,w każdy piątek wieczorem 'mówi jeden Bóg rozmawia z naszym cadykiem". Skąd o tym wiesz?" drugi pyta. Sam cadyk nam tak mówił". A może kłamał?" Jak śmiesz zarzucać kłamstwo człowiekowi, z którym Bóg rozmawia w każdy piątek!" Istotnie, jeśli ciągłość uważa się za kryterium prawdy w normalnym sensie tego słowa, to roszczenia organizmów religijnych do tego, iż są nosicielami prawdy, muszą wydać się absurdalne. Ale nie jest tak wcale, jeśli mamy na myśli ideę prawomocności swoistą dla dziedziny sacrum. Skoro, jak próbowałem pokazać, religia nie jest zbiorem zdań, ale drogą życia, w którym Tozumienie, wiara i przyjęcie powinności zlewają się w jeden akt (co jest niezręcznie wyrażane w terminach doktrynalnych") i skoro ludzie wstępują na tę drogę przez wtajemniczenie w zbiorowy kult, to wydaje się naturalne, że prawda religijna jest chroniona i przekazywana w ciągłości zbiorowego doświadczenia. W życiu religijnym znać prawdę to tyle, co przyjąć lojalność wobec Prawa, które jest zarówno ustanowione", jak naturalne", jako że w uimyśle absolutnym nie ma żadnej różnicy pomiędzy wytyczaniem celu życia" dla ludzi a techniką jego osiągania; prawdziwe i dobre jest tym samym, dzięki czemu istnieje coś takiego, jak prawdziwy cel" albo powołanie" człowieka. Wyrażenie pozostawać w prawdzie" brzmi sensownie w języku religijnym, jako że znaleźć prawdę to nie to samo, co przyswoić sobie pewne teologiczne twierdzenie, lecz wstąpić na ścieżkę wiodącą do ostatecznego wybawienia. Mówiąc, że prawda nas wyzwoli, Jezus nie to 'miał na myśli, że opanowanie pewnych umiejętności technicznych doprowadzi nas do pożądanego rezultatu; jak wszyscy wielcy nauczyciele religijni głosił cn, że ludzie w tym samym akcie iluminacji zdają sobie sprawę ze swojej niedoli i otrząsają się z niej, pojąwszy przez Boga zrządzone przeznaczenie świata. Mówiąc, że Nirwana jest zniszczeniem pożądania, Budda nie dostarcza nam definicji" jakiegoś metafizycznego jestestwa, lecz pokazuje, czym zaprawdę jest" cel człowieka. Żadna filozoficzna spekulacja nie zdoła spełnić tego zadania. Wbrew uroszczeniom filozoficznego transcendentalizmu, tylko przez odwołanie się do wszystkowiedzącego i wiecznego umysłu zbieżność celów i wiedzy staje się osiągalna, podczas gdy w życiu świeckim jest" i powinien" muszą być rozłączone; mogą być tylko zapośredniczone", by użyć wyrażenia Hegla, przez uczestnictwo w sacrum, które odsłania, choć niedoskonale, mądrość nieskończoną.
Można, oczywiście, uznać pewne..twierdzenia", należące do doktrynalnej części religii, przyjmując je za prawdziwe w tym samym sensie, w jakim bez wahania akceptuje się wiele informacji, faktycznych czy teoretycznych. Takie akty uznania po prostu nie należą do tego, co zwykle określamy mianem wiary religijnej; twierdzenia" tak uznane niejako leżą odłogiem, nie mając żadnego znaczenia jako narzędzia komunii z sacrum; nasz mózg przechowuje nieprzeliczone ułamki zaskorupiałej wiedzy, nie wiążącej się z niczym, nie służącej żadnemu celowi, nie mającej dla naszego życia żadnej wartości, i nie ma powodu, by niektóre z nich nie mogły być teologiczne w treści. Z wiarą religijną mają one jednak niewiele wspólnego. Nie należy bynajmniej wnosić z powyższych rozważań, że uważam za możliwe wyjaśnienie konfliktu pomiędzy pewnością religijną a Rozumem Oświecenia, czy na większą skalę pomiędzy sacrum a profanum, w kategoriach nieporozumienia logicznego, pomieszania pojęć, czy też błędnego pojmowania granicy między wiedzą i wiarą. Takie podejście wydaje mi się groteskowo niestosowne. Konflikt nie jest logiczny, lecz kulturalny, a korzeniem jego są zapewne uporczywe, wzajem niezgodne roszczenia, narzucone nam przez różnorakie siły działające w ludzkiej naturze. W niektórych cywilizacjach jest on bardziej widoczny, w innych mniej; w niektórych okresach historycznych jest trudny do wyśledzenia, albo nawet może nieobecny; jego intensywność wydaje się zależeć po części od tempa zmian, którym dana społeczność podlega (nie są to oczywiście żadne ścisłe korelacje; teorie sekularyzacji", która opanowała naszą własną cywilizację, wskazują zazwyczaj wiele niezależnych zmiennych, które grają rolę w tym procesie i mogą zarówno potęgować, jak i osłabiać nawzajem swe działanie; nie ma sposobu, by ująć te siły w postaci mierzalnych wektorów, a tym bardziej, by wykorzystać owe odkrycia do wiarygodnych przewidywań). Badania socjologiczne są w każdym razie poza zasięgiem mego obecnego zainteresowania. Chciałem raczej rozpatrzyć tę kolizję, której nie zdoła uniknąć żadna dająca się pomyśleć cywilizacja przyszłości. Oprócz wszystkich tych potrzeb, które bądź są wprost związane z naszym conatus ad suum esse conservandum t z pragnieniem jednostkowego i zbiorowego przetrwania, bądź dadzą się przezeń funkcjonalnie wyjaśnić, istnieją potrzeby, których tak wyjaśnić (czy też zbyć) nie sposób, a które, trafnie lub nietrafnie, zwiemy religijnymi. To, co mówię, jest oczywiście tylko słowną przeróbką starej doktryny. Podobnie jak wszystkie próby dojścia do definicji" człowieka w kategoriach kulturalnych, i ta nie może obyć się bez pewnej dozy spekulacji i nie da się dobrze ugruntować w badaniach historycznych bądź antropologicznych, które mogą być wprawdzie inspirujące, lecz nie konkluzywne. Sama historyczna trwałość jakiegoś zjawiska nie daje jeszcze wystarczających podstaw dla takiej definicji, którą znaleźć musimy głównie przez zgadywanie czynność, którą można uznać za bezużyteczną bądź niewykonalną, albo i taką, i taiką zarazem. Czy uznamy ją za bezużyteczną to zależy od naszej hierarchii ważności; przy pewnych założeniach dotyczących tego, co ważne, praca taka zostanie bez wątpienia tak zaklasyfikowana, dzieląc los całej dziedziny filozofii i znacznej części nauk humanistycznych. Czy uznamy ją za wykonalną, czy nie zależy z kolei od restrykcji epistemologicznych, które są, jak na to zwracałem uwagę, nieuchronnie arbitralne i obciążone wartościowaniem. Od niepamiętnych czasów ludzie na różne sposoby py-
tali: czym jesteśmy?" i ipo co żyjemy?" i chyba nie wygasi ich ciekawości twierdzenie, że pytania takie są zalkazane przez tę czy inną szkołę filozoficzną, a to na podstawie norm sensowności przez nią ustanowionych. Mitologie religijne dostarczały odpowiedzi na te pytania i niezależnie od tego, czy i w jakim sensie odpowiedzi te były dobre", sam fakt, że niezmiennie zaprzątały uwagę ludzką, jest sprawą interesującą z epistemologicznego, a nie tylko z antropologicznego punktu widzenia. Nie wydaje się, by ów dziwny upór, z jakim oddawano się tym dociekaniom, dał się przekonująco wyjaśnić przez swą użyteczność funkcjonalną"; odpowiedziom dostarczanym przez mitologiczne tradycje również nie da się w ten sposób nadać sensu. Nie ma zrozumiałego przejścia od codziennego doświadczenia, od świeckich" lejków, radości, bólu i pragnień, do tego, co stanowi rdzeń życia religijnego, tak w doświadczalnym", jak i ipojęciowym jego wyrazie: do idei aktualnej Nieskończoności, Wieczności, przypadkowości świata; do doświadczenia mistycznej iluminacji; do samego rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem, jako odmiennego od rozróżnień dokonywanych w kategoriach prawa czy bilansu przyjemności i cierpień. Świeckie widzenie nie narzuca sakralnych ram naszej (percepcji. To, że przez wieki religie potrafiły zaspokajać wszelkie świeckie potrzeby polityczne, społeczne czy poznawcze było możliwe tylko przy założeniu że sacrum miało samoistny autorytet i nie było instrumentalnie pojmowane. Jest to oczywiście prawdą niemal powszechnie uznaną. Lecz wyjaśnienie autorytetu sacrum na sposób Durkheima czy podobny, choćby heurystycznie użyteczne w dociekaniach antropologicznych, zawiera przeskok pojęciowy, który da się usprawiedliwić jedynie w oparciu o filozoficzne przesłanki wzięte skądinąd. Powiedzenie, że sacrum jest ostatecznie samym Społeczeństwem, nie jest ani równoważne, ani nie da się wywieść z twierdzenia, że różne społecznie ważne normy i obyczaje przybierają formę przepisów sakralnych i są przestrzegane jako takie. Teoria taka nie jest hipotezą socjologiczną, ale raczej rodzajem metafizytki społecznej; zakłada się w niej jakiś mechanizm, dzięki któremu profanum przemienia się w sacrum; mechanizm ów, skądinąd nieobserwowalny, nie może działać, jeśli sacrum nie jest już wcześniej obecne w społecznej świadomości; innymi słowy, wyjaśnienie to utyka na tym samym petitio principii, które kiedyś Malinowski zarzucał Freudowi: wyłonienie się ludzkiego społeczeństwa ze stadium przed-ludzkiego uzależnia się od takich warunków, które wystąpić mogą tylko w społeczeństwach ludzkich już uformowanych. Powiadając zaś, że dziedzina sacrum, choć czynna w organizowaniu innych potrzeb, nie jest od nich funkcjonalnie zależna również nie głosi się sprawdzalnej hipotezy, a choć nie ma w tym już błędnego koła, to nadal pozostaje się na grząskim gruncie metafizyki. Inna globalna interpretacja, dokonywana w terminach Lebensphilosophie, czy też radykalnie naturalistycznej teorii zachowań, sugeruje, że osłabienie przyrodzonego ludzkiemu gatunkowi mechanizmu inhibicyjnego zmusiło Naturę do wytworzenia jego namiastki w formie etyki wspartej sankcją religijną; ta ostatnia pojawia się po to, aby gwarantować skuteczność nowego, sztucznego kodeksu zachowań, zastępującego wynaturzone instynkty, aby ograniczyć zabijanie wewnątrz gatunku, a zapewnić gotowość do ryzyka w obronie własnego plemienia bądź rodziny. Taki kierunek dociekań nie wydaje się obiecujący ani godny zaufania. Gdyby naprawdę religia była namiastką instynktów, którą Natura wyprodukowała
w swojej pomysłowej wytwórni sprzętu rehabilitacyjnego, to powinno się to stosować par excellence do wielkich religii uniwersalnych, które samym swym sukcesem dowiodły, że najsprawniej wykonują to zadanie. Powinniśmy zatem przyjąć, że tak kluczowe zasady jak chrześcijańskie żądanie, by miłować swych wrogów, czy buddyjska wzgarda dla życia, które nie może być niczym innym, jak tylko nędzą, wynalezione zostały rzecz niepojęta przez ewolucję po to, by pomóc ludziom w walce o przetrwanie. Co więcej, gdybyśmy w to uwierzyli, to powinniśmy uznać, że przykazania te miały swe równoważniki wśród naszych przed-ludzfcich czy pół-ludzkich przodków, skoro ich prawdziwy sens leży w sztucznym wzmacnianiu pewnych dziedzicznych zdolności, które zimurszały w rezultacie rozwoju (lub, jeśli kto woli, degeneracji) naszego gatunku. To jednak wydaje się niesłychanie niewiarygodną hipotezą. Z drugiej strony, jeżeli przystać na swego rodzaju bergsonowskie rozróżnienie religii statycznych" i dynamicznych", z których tylko pierwsze dadzą się wyjaśnić w kategoriach naturalnej ewolucji, to religie drugiego typu, w tym także wielkie religie, które dzielą między siebie większość gatunku ludzkiego, byłyby albo wrogami instynktu", albo przynajmniej uniemożliwiałyby nam zdefiniowanie kultury w kategoriach funkcjonalnych. I rzeczywiście, jeśli nawet założymy (a jest to założenie mało wiarygodne), że rozdźwięk pomiędzy sacrum i profanum charakterystyczny jest dla pewnych cywilizacji, z naszą włącznie, i że nie występował wcale ani w archaicznych, ani we wschodnich religiach, to jego trwałość i ogromna różnorodność jego przejawów w naturalny sposób wiedzie nas do pytania: czy mamy do czynienia z przypadkową kolizją, czy też raczej z fundamentalnym konfliktem, który tu i ówdzie mógł pozostać utajony, lecz w rezultacie samegowzrostu ludzkich umiejętności panowania nad światem musiał się uzewnętrznić? Wszelkie moce i dostojeństwa tego świata są nie tylko obce Bogu, lecz mu wrogie. Tertulian Dane faktyczne, których wymaga odpowiedź na takie pytanie, obejmowałyby całą historię wszelkich religii, podczas gdy niezbędne składniki spekulatywne z konieczności należałoby wywieść z ontologii kultury. W pewnym sensie zatem na pytanie to odpowiedzieć nie sposób; dzieli ono los wszystkich ogólnych problemów należących do filozofii historii. Nie można dać na nie właściwej odpowiedzi, a jednak trzeba to uczynić. Z konfliktem tym, w jego formie specyficznej dla religii biblijnych, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa, jesteśmy dobrze zaznajomieni, a był on też rozważany przez wieki przede wszystkim w kategoriach chrześcijańskich. Możliwe, że mądrość buddyjska, a przynajmniej te jej odmiany, które pozostały najbliżej pierwotnej wersji, nie zdołały, i w gruncie rzeczy nie potrzebowały, rozbudować rozróżnienia pomiędzy sacrum i profanum w tym sensie, w którym my to czynimy, poza odróżnieniem celów prawdziwych i fałszywych. Możliwe, że rozróżnienie to nie zdołało wytworzyć ostrych konfliktów w wielu religiach archaicznych, w których większość czynności świeckich miała sens i dobrze określone miejsce w porządku sakralnym, a powolny przebieg przemian społecznych umożliwiał
zapewne stosunkowo łatwe wchłanianie nowych zjawisk przez święty ład. W cywilizacji rozwijającej się z greckich i semiokich korzeni przez ostatnie trzy tysiąclecia konflikt ten musiał się wyłonić, i to nie jako rezultat rywalizacji pomiędzy władzą kapłanów i panów świeckich rywalizacja taka była raczej symptomem niż przyczyną lecz w wyniku nieuniknionych przemian w umysłowych i moralnych dyspozycjach. Można sądzić, że rozwój handlu i jego rosnąca rola w życiu człowieka spowodowały zmiany intelektualne, które w sposób fatalny nadwątliły mitologiczną spuściznę, wydając nie tylko sceptycyzm, który zawsze towarzyszy wystawieniu się na obce cywilizacje, obce zwyczaje i obcych bogów, lecz również racjonalizm. Słowa tego używam w sensie, który przechowuje jego moc etymologiczną (kalkulacja, liczenie), mając na myśli nawyk myślenia probabilistycznego, mierzenia wartości wiedzy w kategoriach jej sprawdzalnej użyteczności, nawyk odrzucania przekonań nie mających potencjalnej wartości dla ludzkiego pędu do panowania nad światem. Nie do pomyślenia jest, by nasza cywilizacja mogła się rozwinąć bez powszechnego użycia pie-r niądza, a to nie tylko dlatego, że pieniądz grał najoczywiściej istotną rolę w stymulacji postępu technicznego, ale i z tego powodu, że wyzwolił on nieodpartą siłę intelektu, zmuszając ludzi do myślenia w kategoriach efektywności. W stopniu, w jakim wierzenia i obyczaje religijne mogą być użyteczne w innych dziedzinach, a zatem pragmatycznie dobre", racjonalizm nie jest zasadniczo antyreligijny. Jest jednak wrogiem religii, gdy ta usiłuje być sobą, broniąc swych prerogatyw, które nie dają instrumentalnych korzyści. Kult religijny nigdy nie pozbędzie się przyrodzonej skłonności do degradowania świeckich wartości życia, do uznawania ich za względne i pochodne, jeśli nie wręcz wrogie prawdziwemu powołaniu człowieka. Kult zredukowany do swej świeckiej użyteczności i niepomny swej pierwotnej funkcji może wprawdzie przeżyć czas jakiś, lecz prędzej czy później jego pustka musi wyjść na jaw, a gdy nieodpowiedniość jego formy i treści stanie się widoczna, jego dwuznaczne życie na kredytw nie istniejącym banku dobiegnie końca, zaś zapomniane więzy z sacrum podjęte zostaną gdzieś indziej, przez inną formę religijności. Cała intelektualna historia chrześcijaństwa jest nie kończącym się poszukiwaniem zgrabnej formuły, która mogłaby zapewnić harmonijną koegzystencję sacrum i profanum, albo przynajmniej zabezpieczyć pierwsze przed drugim; roi się tam od wciąż ponawianych prób wydobycia czystego powołania chrześcijaństwa spod zanieczyszczeń, albo po prostu zdominowania przez świeckie cele. Główne nurty w historii chrześcijańskiej, nieprzejednanie wrogie nawzajem, można uważać za różne próby przezwyciężania tego odwiecznego antagonizmu. Intelektualnie, choć nie praktycznie, z konfliktem tym można by sobie poradzić za pomocą teokratycznej doktryny, która kompletnie podporządkowuje życie świeckie, we wszystkich jego przejawach, przepisom religijnym. Inne rozwiązanie polega na ascetycznym oddzieleniu sacrum od świata przy założeniu, że życie świeckie i historia nie mogą wnieść niczego do historii świętej, nie mówiąc już o wypełnieniu jej celów: można to zrobić w kategoriach skrajnego manicheizmu, albo, w mniej ryzykowny sposób, na wzór niektórych szesnastowiecznych spirytualistów, konsekwentnych jansenistów czy Kierkegaarda. Najbardziej tradycyjnie katolicka filozofia hylomorficzna, która gwarantuje świeckiemu królestwu względną autonomię pod nadzorem sacrum, to jeszcze inne możliwe rozwiązanie; zmierza ono ku uporządkowanej harmonii
nie zaś oddzieleniu czy rozejmowi Nieba i Ziemi. Podobnie czyni przeciwstawny ideał królestwa świeckiego, które jak u młodego Hegla przyswaja sobie wartości religijne we własnych celach, czyni je imimanentnymi" i w konsekwencji pozbawia właściwego sensu religijnego. Każda z tych prób jest łatwa do wyłożenia w terminach historycznych i każda może dostarczyć intelektualnej satysfakcji w tym sensie, że podsuwa reguły, których konsekwentne przestrzeganie spowodowałoby pogodzenie dwóch współzawodniczących o panowanie sił - albo usunęło konflikt. Wszystkie one są jednak utopiami (w obiegowym i pierwotnym sensie tego słowa), ponieważ żadnego z oferowanych przez nie modeli nie można wcielić w życie. Nawet wyjście teokratyczne może stworzyć jedynie pozory porządku: nie usuwa konfliktu, a tylko totalitarnym przymusem zapobiega jego wyrażaniu. Te zaś rozwiązania, które dałoby się jakoś wprowadzić w życie, są chwiejne, niepewne i prowizoryczne, jak wszystko, czego ludzkość ima się, chcąc poradzić sobie z trwałymi bolączkami. Skoro starcie pomiędzy Niebem i Ziemią jest rzeczywiste, to żadne z nich nie jest wytworem imaginacji tego drugiego, lecz każde jest realne przynajmniej jako byt kulturalny. Nie jest to spostrzeżenie całkiem trywialne czy niekontrowersyjne, zważywszy, że realność kulturalna Nieba, tj. jego kulturalna niezawisłość czy samoistność, częściej bywa negowana niż uznawana w ogólnych teoriach antropologicznych. Dla tego, czyj wzrok przykuwa ziemia, umysł religijny jest jak Iksjon, który uprawiając miłość z obłokami płodzi monstra. Kto zaś przebywa w świecie wieczystego, przez Boga nadzorowanego ładu, powiedzieć może coś podobnego o tych, którzy głusi są na głos Boga: to właśnie oni, przykładając wagę tylko do krótkotrwałych i na rychłą zgubę skazanych rzeczy, są łowcami iluzji, poszukiwaczami nicości, a jedyna ludzka wspólnota, jaką zdolni są utworzyć, opierać się musi na chciwości fikcyjnych dóbr i na lęku przed wzajemnym unicestwieniem. Co jest dla nas rzeczywiste, a co nierzeczywiste, jest sprawą raczej praktycznego niż filozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, czego ludzie rzeczywiście pragną. Nierzeczywistego być nie może: rzeczywistego nie może nie być. Prawdą tą zaiste widzą ci, którzy prawdą widzieć mogą. Wpleciony w swe stworzenie, Duch jest ponad unicestwieniem. Nikt nie zdoła przywieść do końca Ducha, który jest wiecznotrwały. Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choć ciała te mają w swym czasie kres; lecz sam pozostaje niezmierzony, nieśmiertelny. Prowadź więc dalej twą walką, wielki wojowniku. Ponad mocą miecza i ognia, ponad mocą wód i wichrów, Duch jest wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy się nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden. Bhagavad Gita
Indeks nazwisk Abelard 133 Abraham 49 Ajdukiewicz Kazimierz 99 Alcaraz Pedro Ruiz de 108 Antoni z Padwy św. 58 Anzelm św. 69, 96, 97, 98, 99, 101, 107, 108 Augustyn św. 14, 42, 78, 101, 129, 167, 215 Arystoteles 62, 70, 77 Bacon Franciszek 141 Bayle Pierre 140, 208 Benedykt XII papież 120 Bergson Henii 75, 116 Bernard św. 123 Berulle Pierre de 123 Boehme Jacob 158 Bonhoeffer Dietrich 113 Bossuet Jacąues Benigne 167 Braithwaite Rdchard Bevan 187 Bruno Giordano 117 Budda 35, 39, 121, 239 Campanella Tommaso 117 Camus Albert 230, 231 Canfeld Benoit de 105 Cassirer Ernst 181 Celinę Louis Ferdinand 231 Celsus 52 Comte Auguste 205 Costa Uriel da 171 Cudworth Ralph 18S Danielou Jean 167 Darwin Karol 63 Dawid 231 Demokryt 70 Denek Hans 29 Descartes Renę 19, 20, 54, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 85, 89, 91, 141 Diogenes Laertius 165 Diogenes z Synopy 165 Dostojewski Fiodor 84, 146, 231 Durkheim Emile 10, 152, 242 Eekhart Mistrz 25, 71, 91, 93, 108, 115, 125, 127, 133, 149, 150, 152, 158, 169, 228 Eklezjastes 231 Eliade Mircea 5, 6, 182 Elzenberg Henryk 41 Erazm z Rotterdamu 138, 185 Eriugena Jan Szkot 32, 120, 158 Euklides 59 Evans-Pritchard E. E. 180 Fenelon Francois 124 Feuerbach Ludwik 172, 220 Flawiusz Józef 171 France Anatole 33 Franciszek z Asyżu św. 53 Franek Sebastian 161 Frazer James George 10 Freud Zygmunt 165, 210, 214, 243 Galileusz (Galilei Galileo) 60, 141 Garrasse Francois 68 Gassendi Pierre 55, 139, 141 Geach Peter 56, 57 George Stefan 200 Hartshorne Charles 97 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 7, 73, 120, 181, 234, 239, 248 Heidegger Martin 74, 85,170, 200 Heisenberg Werner Carl 212 Helwecjusz (Helvetius Claude Adrien) 50 Heraklit 130 Hick John 176 Hiob 231 Hobbes Thomas 72, 117, 139, 187, 213 Holbach Paul Henri Dietrich d' 50 Hume David 69, 71, 73, 98, 99, 141, 176, 177, 230 Husserl Edmund 67, 88, 89, 90, 91, 92 Ireneusz św. 95, 117 Jacobi Friedrich Heinrich 23 Jaspers Carl 8, 94, 150, 162, 167, 222, 236 Jan od Krzyża św. 123 Jung Carl 197 Jurieu Pierre 125 Justyn Męczennik św. 60
Kalka Franz 230 Kalwin (Calvin Jean) 183 Kant Immanuel 62, 67, 89, 98, 99, 142, 191, 207 Katarzyna z Aleksandrii św. 60 Katarzyna z Sieny św. 123 Kierkegaard S0ren 53, 146, 148,189, 192, 231, 236, 247 Klemens z Aleksandrii św. 79 Kuzańczyk patrz: Mikoiaj z Kuzy Labrousse Elisabeth 140 La Mothe le Vayer 139 Lao-Cy 100, 192 Law William 237 Leibniz Gotfcfried Wilhelm 14, 15, 16, 20, 21, 26, 30, 34, 74, 101 Le Roy Edouard 99, 142 Levi-Strauss Claude 11 Levy-Bruhl Lucien 152, 180 Lewis Clive Staples 55, 56, 57 Lipsius Justus 140 Locke John 141 Loisy Alfred 142 Lukrecjusz 220, 222, 231 Luter Marcin 18, 125, 183, 212 Malebranche Nicholas 27 Malinowski Bronisław 10, 243 Manser Gallus 61 Marek Aureliusz 222 Maritain Jacąues 167 Mersenne Marin 140 Michał AnloJ 170 Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk) 149, 150, 156 Mojżesz 49 Molinos Miguel de 114 Monod Jacąues 63, 64, 69 Miffier Max 181 Naude Gabriel 139 Niebuhr Richard 125 Nietzsche Fryderyk 38, 146, 169, 211, 216, 217, 218, 220, 230, 231 Orygenes 22, 120, 157 Otto Rudolf 6, 152 Paracelsus 151 Parmenides 130 Pascal Blaise 19, 48, 52, 61, 65, 141, 191, 218, 222, 223, 224, 225, 231 Papini Giovanni 120, 170 Paweł św. 59, 112, 123, 133, 147 Plantinga 28 Platon 13, 22, 165 Plotyn 31, 130, 150, 157, 187 Poincare Henri 99 Pomponazzi Piętro 141 Pope Alexander 34 Popper Carl 43 Proklos 157 Pseudo-Dionizy 123, 150 Quine Willard Van Orman 5 Rieif Philip 214 Safran Aleksander 198 Sartre Jean-Paul 5, 207, 230, 231 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 7 Sehlechta Karl 230 Schleiermacher Friedrich 7 Schlick Moritz 99 Schopenhauer Arthur 152, 222, 231 Sekstus Empiryk 83 Szestow Lew 146 Silesius Angelus 109, 118, 123, 129, 152, 158 Skmner Burrhus F. 194 Spinoza Baruch 22, 23, 24, 73, 74, 79, 161, 208 Tauler Johannes 123 Teilhard de Chardin Pierre 32, 120, 167 Teresa z Avila św. 122, 123 Tertulian 133, 245 Tillich Paul 199 Tomasz z Akwinu św. 16, 21, 25, 26, 46, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 76, 77, 86, 97 Tomasz a Kempls 110 Unamuno Miguel de 146, 170 Vanini Giulio Cesare 208, 209 Velthuysen Lambert van 23 Voltaire Francois Marie Arouet 34, 36 Voragine Jakub de 78 Weigel Valentin 111 Whichcote Beirjamin 171, 202 Wittgenstein Ludwig 61, 156, 17& Zwingli Ulrich 160, 183 Spis treści O czym tu mowa 5 Bóg pokonanych przez życie: teodycea 14 Bóg rezonerów 59 Bóg mistyków. Eros i religia 103 Sacrum i śmierć 164 Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość. Potrzeba tabu 175 Konkluzja 226 Indeks nazwisk 251
Opracowanie graficzne ROMUALD DZIUROSZ Społeczny Instytut Wydawniczy Znak Kraków 1987 Wydanie i. NakJad 20.000+350 egz. Obj. ark. wyd. 13, ark. druk. 16 Papier druk. kl. in, 80 g 82X104 Oddano do składu w grudniu 87. Podpisano do druku w lutym 88. Druk ukończono w marcu 1988 r. Zam. 2121/87. D-12/2049 Prasowe Zakłady Graficzne, Kraków, Al. Pokoju 3.