Diametros nr 11 (marzec 2007): 1 9 Jacek Malczewski* Jednym z problemów tradycyjnie rozwaanych przez filozofów moralnoci jest zagadnienie, czy i dlaczego mier 1 jest bd nie jest złem dla człowieka, który umiera 2. Dwa całkowicie przeciwstawne i skrajnie radykalne w swej wymowie pogldy na ów problem tak oto streszcza Thomas Nagel w głonym eseju mier: Z jednej strony mona twierdzi, e ycie jest wszystkim, co mamy, i straci je znaczy dozna najwikszej z moliwych strat. Z drugiej strony, mona wysun kontrargument, e mier pozbawia t domnieman strat jej podmiotu, i e jeli uwiadomimy sobie, i owa mier nie jest jakim niepojtym stanem utrzymujcej si w istnieniu osoby, lecz po prostu pustk, to zrozumiemy, e nie mona jej przypisa jakiejkolwiek wartoci, ani pozytywnej, ani negatywnej 3. Pogld pierwszy zdaje si odzwierciedla zdroworozsdkowe przekonanie, e mier niejako z definicji jest złem, i to złem najwikszym, dla tego, kto umiera. Legł on take u podstaw tzw. prywacyjnej koncepcji zła mierci, któr naszkicuj w dalszej czci niniejszej rozprawki. Pogld drugi, intuicyjnie do zaakceptowania do trudny, głoszony jest przez rozmaitych filozofów pragncych uwolni nas od (irracjonalnego ich zdaniem) lku przed mierci. Jego klasyczne sformułowanie znajdujemy w Epikura Licie do Menoikeusa. Epikur argumentuje tam, i mier nie jest dla człowieka złem, a cilej rzecz biorc, e jest ona aksjologicznie neutralna, * Autor jest stypendyst Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej (w ramach subsydium profesorskiego Mistrz, edycja 2006 r.). 1 Mówic o mierci, mam tu na myli definitywne, trwałe i nieodwracalne zakoczenie ycia; nie rozpatruj przeto kwestii ewentualnego zmartwychwstania ciała bd te niemiertelnoci duszy czy innej moliwoci przetrwania takiej czy innej formy wiadomoci po biologicznej mierci ciała. Rzecz jasna, wprowadzenie do dyskusji o mierci wymiaru eschatologicznego istotnie wpłynłoby na przewartociowanie tego zdarzenia. 2 Rzecz jasna, czyja mier moe by take zła dla innych ludzi w tym sensie, e sprawia im ona cierpienie lub np. pozbawia rodków do ycia (por. np. Rachels [1986] s. 39). Tu zajmuj si jedynie kwesti znaczenia mierci dla tego, kto umiera. 3 Nagel [1997a] s. 11. 1
tj. nie mona jej w ogóle rozpatrywa w kategoriach dobra i zła z punktu widzenia zmarłej osoby. Epikur tak oto zwraca si do Menoikeusa: Staraj si oswoi z myl, e mier jest dla nas niczym, albowiem wszelkie dobro i zło wie si z czuciem; a mier jest niczym innym, jak włanie całkowitym pozbawieniem czucia. [...] A zatem mier, najstraszniejsze z nieszcz, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, mier jest nieobecna, a gdy tylko mier si pojawi, wtedy nas ju nie ma. Wobec tego mier nie ma adnego zwizku ani z ywymi, ani z umarłymi; tamtych nie dotyczy, a ci ju nie istniej 4. Argument Epikura sprowadza si do tezy, e mier, rozumiana jako brak istnienia, nie moe by złem dowiadczanym przez człowieka, i to ani ywego bo ten, skoro yje, to nie jest martwy, ani zmarłego bo ten, skoro nie istnieje, to nie moe ju niczego (a zatem i jakiego ewentualnego zła zwizanego ze mierci) dowiadcza 5. Akceptacja argumentu Epikura zaley od zgody na jego dwie podstawowe przesłanki: (1) e wszelkie dobro i zło wie si z czuciem (aby jakie x mogło by dla podmiotu dobre lub złe, musi on istnie i mie moliwo dowiadczenia owego x-a jako dobrego lub złego włanie 6 ) oraz (2) e mier jest niczym innym, jak włanie całkowitym pozbawieniem czucia (mier jest tylko brakiem istnienia podmiotu, które implikuje niemono dowiadczania przeze czegokolwiek). Nie wdajc si w (skdind frapujce) rozwaania dotyczce przesłanki (1) 7 proponuj 4 Za: Diogenes Laertios [1982] s. 544-545. 5 Por. Ziemiski [1999] s. 138-139. 6 Por. McMahan [1988] s. 32 i n. Inn interpretacj warunku (1) proponuje Rachels. Twierdzi on, i argument Epikura bazuje na hedonistycznej koncepcji dobra i zła, wedle której dobre lub złe dla podmiotu s tylko te zdarzenia, których jako dobrych/złych (tj. przyjemnych/nieprzyjemnych) faktycznie on dowiadcza (Rachels [1986] s. 40, 45-46). Wedle Rachelsa koncepcja ta obarczona jest błdem logicznym zakłada bowiem, e dobro/zło s pochodnymi odczuwania przyjemnoci/ przykroci. Jeli zatem nie jestemy wiadomi faktu, e kto nas oszukuje czy okrada, wówczas zgodnie z koncepcj hedonistyczn jego postpowanie nie jest dla nas złem. Przeciwnie, twierdzi Rachels, to odczucia przyjemnoci/przykroci s pochodn tego, e co jest przez nas uwaane za dobre/złe. Cierpimy dlatego, e kto wyrzdza nam zło, a nie odwrotnie (tame, s. 46-48). 7 Na ten temat zob. McMahan [1988] s. 32-40. Zob. take Ziemiski [1999] rozdz. V: Podmiot zła mierci autor referuje tam i komentuje toczc si w obrbie współczesnej filozofii analitycznej dyskusj na temat warunku istnienia podmiotu zła mierci. 2
skoncentrowa si na przesłance (2), bo to w niej włanie, jak si zdaje, ley sedno kontrowersji dotyczcej aksjologicznego statusu mierci. Epikur ma poniekd racj w rzeczy samej, bycie martwym (nieistnienie) jako takie nie jest jakim złym, nieprzyjemnym czy niekorzystnym dowiadczeniem dla nieyjcej osoby. Jak zauwaa w cytowanym wyej fragmencie Nagel, mier nie jest jakim niepojtym stanem utrzymujcej si w istnieniu osoby, lecz pustk, której nie mona przypisa jakiejkolwiek wartoci pozytywnej czy negatywnej 8. Na pierwszy rzut oka argument Epikura wydaje si zatem poprawny, a mimo to sprzeciwia si naszym podstawowym intuicjom dotyczcym mierci. Dlaczego? Otó kiedy rozwaamy, czy mier jest dla nieyjcego człowieka dobra czy zła, nie mamy na myli braku istnienia per se. mier oznacza raczej utrat ycia. Interesuje nas ona nie jako abstrakcyjna nico, której wszak dowiadczy nie moemy, ale jako zdarzenie, które unicestwia pewien konkretny byt, pozbawiajc go tym samym moliwoci dowiadczania dobra w ogóle 9. Jak pisze Nagel: Uwa- amy, e dobrze jest by ywym, robi pewne rzeczy, mie pewne dowiadczenia. Tymczasem, jeli mier jest złem, to rzecz niepodan jest utrata ycia, a nie stan bycia martwym, nieistnienia czy niewiadomoci. To wana asymetria 10. W rzeczy samej, Nagel i wielu innych filozofów zwraca uwag na fakt, e mier nie jest dla nas złem ze wzgldu na jakiekolwiek swoje cechy pozytywne (których wszak nie posiada), lecz jedynie złem prywacyjnym, tj. złem ze wzgldu na pewne dobre, wartociowe i podane rzeczy, których nas pozbawia 11. mier, jak pisze Nagel, kładzie kres wszelkim dobrom, jakie zawiera w sobie ycie 12. Po pierwsze pozbawia nas ju zrealizowanych dóbr, po drugie przekrela przyszłe moliwoci zwizane z ewentualnym dalszym yciem, nieodwracalnie niweczc wszystkie nasze plany, ambicje i marzenia 13. 8 Por. take Nagel [1997a] s. 14; Rachels [1986] s. 43. 9 Por. McMahan [1988] s. 39. 10 Nagel [1997a] s. 13 [kursywa w oryginale J.M.]. 11 Tame, s. 11, 12, 14; McMahan [1988] s. 39-58; Rachels [1986] s. 49, 59; Ziemiski [1999] s. 141. 12 Nagel [1997a] s. 12. 13 W obrbie współczesnej filozofii analitycznej toczy si spór, jak właciwie naley interpretowa prywacyjny charakter zła mierci czy jako utrat pewnych (aktualnych i potencjalnych) dóbr, czy 3
Prywacyjna koncepcja mierci prowadzi do bardzo radykalnych wniosków. Nagel pisze, e z subiektywnego punktu widzenia perspektywa dalszego ycia 14 pozostaje w zasadzie otwarta, a zatem mier jako jej raptowne przerwanie jest dla nas złem radykalnym czy absolutnym 15. Z subiektywnego punktu widzenia własna mier jest zawsze rzecz zł i straszn, poniewa oznacza subiektywny koniec wiata, tj. radykalne i nieodwracalne odcicie od przyszłych dóbr, jakie przyniosłoby dalsze ycie, zarówno przez ich niezrealizowanie, jak zlikwidowanie jako moliwoci 16. Ireneusz Ziemiski komentuje ów fakt tak oto: [mier] bez wzgldu [...] na wiek, w jakim si zdarza, pozbawia nas ycia oraz wielorakich dóbr z nim zwizanych, i to zarówno tych, do których nas ycie przyzwyczaiło, jak i tych, które moglibymy posiada w przyszłoci, gdybymy nie umarli. Poniewa za [...] nasze ycie jest zawsze otwarte na przyszło, a czas mierci nie jest koniecznie okrelony (nie przynaley do naszej istoty), std mier bez wzgldu na to, kiedy nadejdzie, zawsze pozbawia człowieka nieskoczonej iloci moliwych dóbr, nieskoczonej moliwoci trwania ycia w przyszłoci. Zawsze bowiem, kiedykolwiek nas spotka, jest moliwe, aby nastpiła póniej 17. Nagel sdzi, e tej sytuacji bynajmniej nie łagodzi zewntrzna, obiektywna, perspektywa, tzn. fakt, e ycie ludzkie jest w naturalny sposób ograniczone do pewnej liczby lat to, e kady z nas i tak musi prdzej czy póniej umrze 18. Jak utrzymuje (a trudno si z nim nie zgodzi), obiektywna, bezosobowa wiadomo, e kada mier stanowi nieusuwaln cz porzdku wiata i cyklu biologicznej odnowy ycia organicznego nie stanowi dla nas adnej pociechy 19 : te jako niemoliwo realizacji posiadanych przez człowieka pragnie. Spór ten obszernie referuje Ziemiski [1999] s. 141-177. 14 Nie chodzi tu, rzecz jasna, o ewentualne przyszłe ycie po mierci, lecz o dalsze ycie doczesne. 15 Nagel [1997a] s. 20-21. 16 Nagel [1997b] s. 277. 17 Ziemiski [1999] s. 142. 18 Nagel [1997a] s. 21. 19 Por. Kołakowski [1994] s. 160-161: Kady dobrze wie, e wszyscy jestemy miertelni, jednake nie kady naprawd w to wierzy w sensie ycia cigle, w kadej chwili, w cieniu własnego, rychłego koca. e kady jest miertelny, to fakt naturalny, ale wyrana intuicja «ja umr» naturalna nie jest. 4
[...] sama ludzka mier jest po prostu dana i nie ma sensu nad ni ubolewa, tak jak nie warto ubolewa nad tym, e jastrzbie zjadaj myszy. Nie pocieszy to jednak kogo, kto ma umrze, podobnie jak nie pocieszyłoby myszy zjadanej przez jastrzbia 20. Niektórzy filozofowie kwestionuj jednak stanowisko Nagela twierdzc, e wartociowanie mierci z perspektywy, by tak rzec, subiektywnie odczuwanej niemiertelnoci, przedstawianie jej jako zła absolutnego i niestopniowalnego, nie ma sensu i stoi w sprzecznoci z powszechnym odczuciem, e niektóre mierci s gorsze lub lepsze od innych. Jeff McMahan argumentuje 21, e mier pozbawia nas nie jakich niewyczerpanych i abstrakcyjnych moliwoci, lecz jedynie tych, które faktycznie moglibymy zrealizowa, gdybymy zamiast umrze w okrelonym momencie pozostali jeszcze jaki czas przy yciu. Kiedy oceniamy czyj mier, za punkt odniesienia nie przyjmujemy nieskoczonej liczby moliwych dóbr, jakie mogłaby ta osoba osign, gdyby mogła y wiecznie, moliwo realizacji dóbr jest bowiem ograniczona naszymi uwarunkowaniami biologicznymi oraz innymi okolicznociami, w jakich yjemy. Jeli konieczno mierci stanowi nieusuwalny element losów kadego z nas, to zło mierci jest zrelatywizowane do naturalnych ogranicze i rzeczywistych moliwoci wpisanych w ludzkie ycie. Innymi słowy, przy dokonywaniu sdów wartociujcych dotyczcych mierci alternatyw dla mierci w chwili t1 nie jest obiecujce nieograniczone moliwoci ycie wieczne, lecz ycie o okrelonym przebiegu zakoczone mierci z jakich innych przyczyn w (póniejszej) chwili t2. Dysponujc takim punktem odniesienia 22 moemy przeto ocenia na poziomie relatywnym konkretne przypadki mierci jako bardziej lub 20 Nagel [1997b] s. 278. W podobnym tonie cho w nieco bardziej abstrakcyjnych kategoriach pisze Michael Wreen argumentujc, e mier nie jest po prostu jedn sporód wielu złych rzeczy, jakie mog si nam przytrafi, ale złem wyszego rzdu lub wrcz złem paradygmatycznym, poniewa unicestwia ona nasz ja czyli metafizyczn i logiczn podstaw, podmiot, któremu przypisuje si wszelkie inne, złe czy dobre, stany Wreen [1988] s. 652-653. 21 McMahan [1988] s. 41. Por. Ziemiski [1999] s. 151-152. 22 Empiryczne wyznaczenie takiego punktu odniesienia dla konkretnej osoby, zwłaszcza ex ante mortem, jest zadaniem bardzo trudnym: pod uwag naley bra zarówno parametry statystyczne np. redni długo przecitnego ycia ludzkiego w okrelonych warunkach zewntrznych, jak i uwarunkowania osobiste (biologiczne, psychologiczne, zawodowe itd.) dotyczce teje konkretnej osoby. Niemniej jednak intuicyjnie wiadomo, o co w przyblieniu chodzi. 5
mniej złe, w zalenoci od tego, co faktycznie mogłoby jeszcze spotka w dalszym yciu tego, kto umarł. James Rachels pisze, e ludzkie ycie moe by postrzegane jako spełnione lub dokoczone (complete) bd niespełnione lub niedokoczone (incomplete), jako przykład tego pierwszego podajc ycie Bertranda Russella który zmarł w wieku dziewidziesiciu siedmiu lat osignwszy szereg sukcesów w yciu osobistym i zawodowym (włcznie z Nagrod Nobla), a drugiego ycie Franka P. Ramseya, obiecujcego filozofa, który zmarł przedwczenie w wieku lat dwudziestu szeciu, zanim jego ycie i kariera tak naprawd si rozpoczły. Twierdzi dalej, e mier Russella bdc oczywicie na swój sposób pewnym złem (jak si zdaje, w sensie Nagelowskim) dostarczyła jedynie okazji do uroczystej refleksji nad dobrze przeytym yciem, natomiast mier Ramseya okazała si prawdziw tragedi, poniewa zbyt wczenie przerwała jego młode ycie, zmarnowała dotychczasowy wysiłek przygotowujcy go do dalszych osigni na polu nauki i uniemoliwiła mu realizacj wielkich rzeczy, których zapewne by dokonał, gdyby nie zmarł 23. Jak wynika z powyszych rozwaa, rozumienie mierci jako utraty ycia moe prowadzi do konkluzji dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, tak jak Nagel, mier mona postrzega jako swego rodzaju zło absolutne, którego nie redukuj nawet obiektywne, biologiczne ograniczenia wpisane w losy człowieka. Po drugie, jeli przyj punkt widzenia reprezentowany m.in. przez McMahana i Rachelsa, mona argumentowa, e owe ograniczenia w pewnym stopniu relatywizuj zło mierci lub przynajmniej umoliwiaj jego gradacj mona zatem mówi o wikszym lub mniejszym złu zwizanym ze mierci, złu zrelatywizowanym do faktycznej długoci i treci ycia tego, kto umiera. Bardziej zła jest w tym sensie mier osoby majcej przed sob wiele moliwoci, które wskutek przedwczesnej mierci nie zostan nigdy zrealizowane (np. nagła mier młodego i skdind zdrowego człowieka), za mniej zła mier osoby, która takich moliwoci z pewnych obiektywnych powodów po prostu nie ma (bo np. umiera w podeszłym wieku, przeywszy mniej lub bardziej spełnione ycie, albo np. jest skazana na rychł mier z powodu nieuleczalnej choroby). 23 Rachels [1986] s. 50-51. 6
Wydaje si zatem, e w ramach prywacyjnej koncepcji zła mierci rozróni mona dwa poziomy: absolutny i relatywny. Co ciekawe, ten drugi otwiera przed nami moliwo postrzegania niektórych przypadków mierci jako swego rodzaju mniejszego zła. O mierci jako mniejszym złu mona mówi włanie w relacji do konkretnej treci ycia, jakie pozostałoby zmarłemu, gdyby skonał w póniejszym momencie. Istnieje wic co takiego, jak negatywne dobro mierci pozwalajcej na uniknicie pozytywnego zła zwizanego z pozostajc czci ycia. Pogld ów pozwala np. na aksjologiczne uzasadnienie tzw. racjonalnego samobójstwa czy eutanazji, kiedy to mier jak zwykło si uwaa ma by dla umiercanej osoby dobrem lub przynajmniej nie wyrzdza jej zła (pozwala jej na uniknicie zła). Niezwykle trudno jest stwierdzi, kiedy ycie jest na tyle złe, e mier staje si negatywnym dobrem czy mniejszym złem. Philippa Foot proponuje przyj pewien standard zwyczajnego ludzkiego ycia zawierajcego minimaln ilo podstawowych dóbr takich, jak moliwo zaspokojenia podstawowych potrzeb biologicznych (głód, odpoczynek), rodzinnych i społecznych, czy istnienie nadziei zwizanych z przyszłoci itd. Mona wówczas uzna, e w pewnych skrajnych przypadkach, kiedy człowiek wskutek jakich niefortunnych zdarze (np. nieuleczalnej choroby, ciko okaleczajcego wypadku, uwizienia w obozie koncentracyjnym) nie jest w stanie owych dóbr nawet w minimalnym stopniu realizowa, wczeniejsza mier moe dla stanowi mniejsze zło 24. Jak naley przypuszcza, Foot nie chodzi o zdefiniowanie jakich obiektywnych standardów dla wszystkich ludzi, ale raczej o przekazanie intuicji, e w przypadku konkretnych osób, biorc pod uwag ich osobiste uwarunkowania, mona zasadnie mówi o mierci jako mniejszym złu dla nich włanie w takich a nie innych okolicznociach. Istniej wszak pewne, by tak rzec, sytuacje graniczne, w których nastpuje radykalne przewartociowanie relacji midzy dobrami normalnie zwizanymi z dalszym pozostawaniem przy yciu, a złem zwizanym z wczeniejsz mierci. Jeeli moliwo realizacji owych dóbr zostaje trwale i powanie ograniczona lub wrcz wyłczona np. przez fizyczny lub psychiczny stan ciko chorej osoby bd inne okolicznoci, wówczas mier, oceniana na poziomie relatywnym, przestaje 24 Por. Foot [1977] s. 95-96. 7
si jawi jako najwiksze zło, które moe j faktycznie jeszcze spotka, a staje si po prostu w wietle konkretnych okolicznoci złem mniejszym. Przyznaje to zreszt porednio równie sam Nagel, twierdzc, e mier jest wielkim przeklestwem i potrafimy j zaakceptowa tylko dziki wiedzy, e umierajc moemy zapobiec jeszcze wikszemu złu 25. Take według Nagela, mona mówi o mierci negatywnie dobrej w tym sensie, e pozwala ona umierajcej osobie na uniknicie pozytywnego zła, np. ogromnego cierpienia zwizanego z t reszt ycia, która pozostałaby jej, gdyby zamiast umrze w chwili t1 umarła z innych przyczyn w jakiej póniejszej chwili t2. Nagel ilustruje to zagadnienie przykładem: [...] człowieka, który został uwiziony w płoncym budynku; ze stropu obrywa si belka, uderza go w głow i ginie on na miejscu. W rezultacie omija go agonia w płomieniach. Moemy, jak si wydaje, uzna, e miał szczcie, ginc bezbolenie, poniewa uniknł czego gorszego. Taka mier jest negatywnie dobra, poniewa oszczdza pozytywnego zła, jakim byłoby cierpienie najbliszych minut 26. Nie redukuje to jednak oczywicie w aden sposób owego absolutnego zła mierci, które ma na myli Nagel. Jak zauwaa Ziemiski, komentujc powyszy przykład, [...] dobro tej mierci jest jedynie dobrem z racji okolicznoci, w których miała ona miejsce, nie z racji faktu, e pozbawiła człowieka ycia 27. Natomiast w Nagela prywacyjnej koncepcji zła mierci złem jest przede wszystkim sam fakt koniecznoci mierci (miertelnoci) jako taki, nie za konkretne warunki, w jakich umieramy 28. 25 Nagel [1997b] s. 271. 26 Zob. Nagel [1998] s. 100. 27 Por. Ziemiski [1999] s. 143. 28 Tame, s. 143, 147. 8
Bibliografia Diogenes Laertios [1982] Diogenes Laertios, ywoty i pogldy słynnych filozofów, tłum. I. Kroska, K. Leniak i W. Olszewski, PWN, Warszawa 1982. Foot [1977] P. Foot, Euthanasia, Philosophy and Public Affairs (6) 1977, s. 85-112. Kołakowski [1994] L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłuny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994. McMahan [1988] J. McMahan, Death and the Value of Life, Ethics (99) 1988, s. 32-61. Nagel [1998] T. Nagel, Co to wszystko znaczy? Bardzo krótkie wprowadzenie do filozofii, tłum. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998. Nagel [1997a] T. Nagel, mier, w: tene, Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 11-21. Nagel [1997b] T. Nagel, Widok znikd, tłum. C. Cieliski, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. Rachels [1986] J. Rachels, The End of Life. Euthanasia and Morality, Oxford University Press, Oxford 1986. Wreen [1988] M. Wreen, The Definition of Euthanasia, Philosophy and Phenomenological Research (48) 1988, s. 637-653. Ziemiski [1999] I. Ziemiski, Zagadnienie mierci w filozofii analitycznej, TN KUL, Lublin 1999. 9