Mariusz Ferenc Uniwersytet Jagielloński Transcendentalizm Kanta jako metafizyka rozumu W swoim wystąpieniu chcę wskazać na metafizyczne konsekwencje Dialektyki transcendentalnej, tej części Krytyki czystego rozumu, w której Kant zajmuje się logiką pozoru 1, tendencjami czystego intelektu do popadania w konflikt z samym sobą. Konflikt ten zachodzi w wyniku nieuprawnionego stosowania kategorii do określania tego, co wykracza poza obręb możliwego doświadczenia. Narzędziem tego transcendującego przedsięwzięcia są idee transcendentalne, którym królewiecki filozof odmawia zastosowania przedmiotowokonstytutywnego, przypisując jedynie regulatywną rolę. Będę się starał pokazać, że ten heurystyczny wybieg nie jest metafizycznie neutralny. Wprost przeciwnie, pociąga on za sobą specyficzną wizję rzeczywistości, której centrum jest rozum, absolutny podmiot samego siebie. Cała rzeczywistość jest zaś odeń zależna pod względem swego formalnego określenia. Oczywiście, samą metafizykę rozumiem tutaj szerzej niż Kant, który (dość arbitralnie zresztą) określa tym mianem dociekania mające za przedmiot duszę, świat i Boga lub też wszelką spekulację wykraczającą poza empirię. Mam nadzieję, że w swoim wystąpieniu pokażę, iż Kant nie jest w stanie uniknąć tradycyjnej perspektywy metafizycznej, do której należy refleksja nad tym, co w bycie pierwotne, źródłowe i konstytutywne. Kant dochodzi do istotnych, pod względem ontologicznym, rozstrzygnięć już na etapie analityki transcendentalnej. Zazwyczaj, gdy już mówi się (skądinąd wbrew intencjom autora Krytyk) o metafizyczności idealizmu transcendentalnego, to ma się na myśli teorię przedmiotu zawartą w estetyce transcendentalnej i transcendentalnej dedukcji kategorii. Niewątpliwie to właśnie tam znajdują się określenia rzeczywistości poznawczej, które pozwalają wnioskować, jeśli nie o odpowiedniości, to przynajmniej o bliskim związku form poznania rzeczy i ich form bycia. Niemniej takie ujęcie metafizyczności Kantowskiego systemu nie wydaje mi się zadowalające. Nie tyle jest ono fałszywe, ile nie w pełni uwypukla charakterystyczną dla 1 Wyrażenia dialektyka transcendentalna, logika pozoru są określeniami dwuznacznymi. Oznaczają one po pierwsze umocowane w racjonalności mechanizmy generujące bezprzedmiotowe tezy na temat świata. Po drugie Kant jako dialektykę określa własną refleksję nad owymi, prowadzącymi do iluzji, rozumowaniami. Staram się używać tych wyrażeń w taki sposób, aby kontekst wskazywał, które ze znaczeń mam na myśli.
transcendentalizmu metafilozoficzną specyfikę teorii bytu 2. Ten aspekt filozofii krytycznej Kanta wychodzi moim zdaniem na jaw w dialektyce transcendentalnej. Co jest treścią naturalnej dialektyki rozumu ludzkiego? Otóż ma ona za przedmiot to, co nieuwarunkowane 3. Chcąc doprowadzić swe poznawcze wysiłki do najwyższej, absolutnej jedności, rozum tworzy pojęcia, które dotyczą ostatecznej rzeczywistości warunkującej dziedzinę intelektualnego poznania, przez co dąży do zupełnego uporządkowania zasad poznania rozsądkowego. Ma się ono dokonać poprzez określenie źródeł, w których umocowana jest sfera zjawiskowa. Owe źródła są charakteryzowane poprzez idee transcendentalne prostej, substancjalnej jaźni, świata jako całości możliwego doświadczenia oraz Boga, który pojęty jest jako czynnik warunkujący wszelką przedmiotowość 4. Ponieważ rozum dysponujący ideami transcendentalnymi jest pomyślany jako odnoszący się do zasad intelektu i jego czystych pojęć, schemat idei musi w swym kształcie być paralelny do schematu kategorialnego. Tak jest rzeczywiście, gdyż ilość kategorialnych relacji zostaje powielona przez liczbę idei oraz dialektycznych rozumowań. Idee zatem, podpadając pod wspólny tytuł, którym jest to, co nieuwarunkowane, dotyczą syntezy kategorycznej w pewnym podmiocie, syntezy hipotetycznej elementów szeregu oraz rozłącznej syntezy części w pewnym systemie 5. Toteż pojęcie tego, co absolutnie i nieograniczenie ważne oraz w sposób ostateczny warunkujące, posiada potrójną charakterystykę. Jest to fikcja teoretyczna, hipostazowana jako absolutna jedność myślącego podmiotu (dusza), absolutna jedność szeregu warunków zjawiska (świat, przyroda), absolutna jedność wszelkich przedmiotów myślenia w ogóle (Bóg) 6. Jako konieczną przedstawiają ją wnioskowania paralogiczne, antynomie czystego rozumu a także dowody na istnienie Boga, dające się podciągnąć pod sprzeczności płynące z niemożności określenia przedmiotowo ważnego pojęcia ideału transcendentalnego. Wszystkie te zabiegi mają charakter dogmatyczny, czyli proklamują pewien metafizyczny porządek, nie posiadając jednocześnie na swe poparcie zmysłowej naoczności. Ich konsekwencją jest jedynie pozór wiedzy, czcza iluzja. Jednakowoż, zdyskredytowane co do swoich przedmiotowych roszczeń, nie zostają przez Kanta zwyczajnie odrzucone. 2 Odnośnie związków pomiędzy ustaleniami przedmiotowymi transcendentalizmu, a jego metateoretycznymi postulatami por. Jan Hartman, Techniki metafilozofii, Aureus, Kraków, s. 41-65. 3 Por. Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, Antyk, Kęty 2000, zwł. A 299/ B 356- A 309/ B 366. Oznaczane dalej jako KCR. 4 Por. KCR, A 334/ B 391-A 338/ B 396. 5 KCR, A 323/ B 379. 6 KCR, A 334/ B 391. 2
Autor Krytyki dobitnie pokazuje, że wnioskowania dialektyczne nie służą poznaniu. To ostatnie jest niezbywalną kompetencją intelektu. Ale ich regulatywne zastosowanie jest nie mniej istotne. Ujawnia się ono głównie w przypadku idei kosmologicznych (odnoszących się do świata, przyrody), które, mimo że transcendują obszar możliwego doświadczenia, niejako zewnętrznie go określając, nie zrywają całkowicie więzów łączących rozum z intelektem w jego wiedzotwórczej funkcji. Obejmując całościowo i jedynie hipotetycznie sferę empirii, wyznaczają kierunek poznaniu, czyli regulują je. Właściwe zadanie idei transcendentalnych jest więc przede wszystkim teleologiczne, ustanawiają one bowiem przed intelektem zupełny cel jako ostateczną rzeczywistość poznawczą, niemożliwą wprawdzie do osiągnięcia, ale pozwalającą badaniu empirycznemu na orientację co do własnego postępu 7. Regulując poznawanie intelektualne, zasady dialektyczne nie prowadzą do wewnętrznego konfliktu w łonie rozumu. Idee, podlegając heurystycznej dyrektywie, nie służą bowiem jako określenie rzeczy samej, ale jedynie granicy poznania, wiedzy w ogóle. Czysty rozum zaś, rozgraniczając immanentny użytek pojęć i ich zastosowanie przedmiotowe, stwarza przestrzeń do własnej realizacji jako podmiotu czystych myśli, sterujących poznawaniem, ale nie poznających. Nie tracą one na tym nic ze swej konieczności, ostateczności i źródłowości. Wprost przeciwnie, idee transcendentalne jako określenia czynności wiedzotwórczych, stają się konstytutywne. Nie w odniesieniu do wiedzy, ale względem samowiedzy. Gdyby nie one, intelektualna aktywność byłaby w swych inklinacjach ślepa, podobnie jak ślepa jest naoczność bez kategorii. Poprzez immanentyzację idei transcendentalnych rozum dokonuje zatem heurystycznego, samowiednego domknięcia. Jest to swoista wolta pociągająca za sobą złożone konsekwencje metafizyczne. Polega ona na fundowaniu totalności wszelkiego sensu, całości myśli możliwych do pomyślenia, jako nieusuwalnie umocowanych w dążeniach samego rozumu, a przez to niezbędnych dla jego funkcjonowania w zgodzie z własną naturą. Natura ta daje się scharakteryzować wedle określeń woli. Rozum jest w swej istocie rozumem praktycznym, nie w wąskim, moralnym, sensie, ale jest nim jako byt działający, prawodawczy, mający określone cele, które powinny być osiągnięte 8. Można tę operację dyskursywną zaobserwować na podstawie fragmentu dialektyki transcendentalnej, w którym zostaje zadekretowana zasadnicza niesprzeczność wolności i konieczności w przyrodzie, pozwalająca na spełnianie się powołania rozumu do bezwzględnej determinacji woli 9. Widać tutaj wyraźnie, jak rozum poprzez swą postulatywność, znajduje w 7 Por. KCR, A 508/ B 536-A 532/ B 560. 8 Stąd chociażby określenie zasad heurystycznych jako maksym, które ma miejsce w Dodatku do Dialektyki transcendentalnej. Por. KCR, A 666/ B 694. 9 Por. KCR, A 538/ B 566-A 558/ B 566. 3
sobie samym autonomiczną podstawę całej rzeczywistości, jakkolwiek zrazu nie to wydaje się jego celem. Dlaczego należy podmiot działań moralnych uważać za wolny? Najprostsza odpowiedź na to pytanie brzmi: gdyż tego oczekuje sam rozum. Możliwość pomyślenia wolności jest koniecznym warunkiem jej uznania w pojęciu, do rzeczywistości zaś wprowadza ją żądanie rozumu markowane poprzez pojęcie zainteresowania, w tym wypadku zainteresowania moralnego. To zainteresowanie wprowadza bodziec do teoretycznego uzgodnienia wolności i konieczności przyrodniczej. Pojęcie to nie jest przez Kanta określone, ani w pierwszej ani w drugiej Krytyce tak starannie, jakby na to zasługiwało. Konotacje jednak, jakie za sobą pociąga, są w miarę jasne. Jest ono bowiem zasadą charakteryzującą władzę poznawczą pod względem pola jej użytkowania, przy czym jej racja nie może zostać zbadana ze względu na to, że jest ona sama warunkująca 10. Można co najwyżej stwierdzić jej obecność. Rozum posiada wiele zainteresowań, a więc jest kierowany przez swą naturę ku wielu celom. Jako intelekt ma on interes w poznaniu przedmiotu aż do najwyższych pryncypiów a priori, jako rozum praktyczny chce determinować wolę ze względu na ostateczny i zupełny cel 11. Jak się okazuje, te zadania sprowadzają się do jednego, a mianowicie do zainteresowania praktycznego. To zainteresowanie to nic innego, jak osiągnięcie autonomii, nie bycie determinowanym przez rzeczywistość empiryczną, a co za tym idzie swoboda w określaniu tego, co prymarne i ostateczne. Jak widać, zainteresowanie praktyczne jest tożsame z celem rozumu, jakim jest poszukiwanie tego, co nieuwarunkowane oraz sprowadzenie wszelkich myśli na temat możliwej przedmiotowości do zupełnej i ujednoliconej postaci. Przykładem takiego wprowadzającego zupełność rozumowania jest pogodzenie wolności transcendentalnej i konieczności przyrodniczej. Jakkolwiek w przyrodzie każdy element, jako dający się określić przez kategorie intelektu, nie może zostać uznany za nieuwarunkowany, to przecież może jako taki zostać ujęty przez myśl. Zjawiskowość nie jest wszak rzeczywistością samą w sobie i jako taka jest uzależniona od syntetycznej funkcji intelektu. Rozum zaś, jako władza ustanawiania zasad wykracza poza czysto intelektualno-empiryczną syntezę i w ten sposób dochodzi do pojęcia wolności. Nie może ono posiadać korelatu w obrębie możliwego doświadczenia, a więc funkcjonuje jako określenie wsobnej, noumenalnej rzeczywistości. Tak więc wolność jest zasadniczo możliwa i z tej swojej możliwości czerpie rację obowiązywania. Wolność 10 Por. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. Jerzy Gałecki, PWN, Warszawa 1986, s. 194-197. Por. również KCR, A 462/ B 490-A 476/ B 504, A 666/ B 694-A 669/ B 697. 11 Ibidem, s. 194. 4
transcendentalna nie jest przypisana rzeczy należącej do rzeczywistości empirycznej, ale podmiotowi prawa moralnego. Prawo to nie jest niczym innym jak samym rozumem, toteż rozum, który żadną rzeczą oczywiście nie jest 12, jako taki jest autonomiczny, a idea transcendentalna tego, co przyczynowo nieuwarunkowane, staje się cechą, którą rozum refleksyjnie odkrywa jako mu przynależną. Nie tylko wolność, będąca początkowo jedynie moralną ideą transcendentalną, zostaje poprzez rozum zaanektowana jako jego autodeskrypcyjne określenie. Podobnie ma się rzecz z pojęciami trwałego podmiotu (duszy) i ideału transcendentalnego (Boga). Rozum w sposób regulatywny charakteryzuje się jako tożsamy w sobie i prosty substrat wszelkich pomyśleń, a także, skoro jest w nim zapodmiotowana wszelka przedmiotowość (pojęciowo), warunkująca podstawa wszechstronnie określająca rzeczywistość. Jednym słowem, to sam rozum można uznać za najwyższą i najważniejszą ideę regulatywną w dialektycznym dyskursie, rozum, który w swym pojęciu zakłada się jako absolut. Ten moment stanowi decydujący punkt Kantowskiego dyskursu, gdyż mimo powściągliwych i skromnych zapewnień oraz deklaracji, zasadniczemu przekształceniu ulega perspektywa, z jakiej ocenia się roszczenia i osiągnięcia rozumu. Chociaż jego inklinacje zdawały się mieć za przedmiot obiektywną wiedzę empiryczną, to poprzez transcendentalną waloryzację dialektyka staje się narzędziem i jednocześnie wyrazem samowiedzy. Ta heurystyczna funkcja zostaje zarazem zabsolutyzowana. Nie tylko bowiem spełnia się ona poprzez regulację rozsądkowego poznawania, ale, określając refleksyjnie granice intelektu nabiera charakterystyki konstytutywnej. Stwarza to asumpt do pojęcia rozumu już nie jako władzy rozumowań pozbawionych obiektywnej ważności, ale źródłowej i gruntującej rzeczywistość substancji, która realizuje się w sposób wolny, czyli praktycznie. Rozum, jako wolny i prawodawczy, stanowi nadrzędną instancję w Kantowskim uniwersum ontologicznym. Jako taki jest przedstawiony w Krytyce praktycznego rozumu. G. W. F. Hegel odnośnie ogólnej perspektywy wyrażonej w drugiej Krytyce używa następujących słów: Jest to stanowisko absolutności; we wnętrzu (...) człowieka otwiera się coś nieskończonego. (...) uznaję tylko to, co jest zgodne z moim określeniem 13. Tutaj dopełnia się zadanie immanentyzacji racjonalności zapoczątkowane w pierwszej Krytyce. Te pojęcia bowiem, które w obrębie krytyki metafizyki dialektycznej zostały uznane za bezprzedmiotowe fikcje, służące jedynie samowiedzy określenia, czyli idee transcendentalne, 12 Por. KCR, A 551/ B 579. 13 G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, tom III, przeł. przeł. Światosław Florian Nowicki, PWN, Warszawa 2002, s. 544. 5
tutaj nabierają obiektywnej realności. Są one par excellence konstytutywne, skoro odnoszą się wprost do swego przedmiotu 14. Nie charakteryzują go wprawdzie bliżej, jako że przedmiot ten nie jest przedstawiony w naoczności, ale wskazują na jego realny sposób istnienia. Muszą bowiem mieć realność zarówno idee wolności, duszy jak i Boga, o ile ma zostać urzeczywistniony nadrzędny cel wszelkiej racjonalności, ostateczny przedmiot działania moralnego, najwyższe dobro. A ponieważ reguły empirycznego używania intelektu, wiedzy zdobywanej na polu możliwego doświadczenia, są odniesione do jedynie przygodnych zadań rozumu w jego funkcji teoretycznej, toteż nie mogą one konkurować z zasadami postulatywnymi. Te ostatnie charakteryzują pośrednio rozum w jego spontaniczności i stwórczości, służą jemu i jego dezyderatom. Lecz do jakiego stopnia można uznać rozum na gruncie filozofii Kanta jako władzę zrywającą ciasne ograniczenia empirii, autonomizującą się w wyniku anulowania swej zasadniczo receptywnej pozycji w obrębie możliwego doświadczenia? Z pewnością nie może być mowy o prostym uleganiu dialektycznemu pozorowi, jako że ten polega w swej istocie na hipertrofii roszczeń rozsądkowych zasad określania przedmiotów. Absolutyzacja rozumu jako takiego ma związek z odkrywaną za poziomie refleksji heurystycznej tendencją do całościowego, formalnego określania porządku bytu, jako pomyślanego od strony tego, że jest pomyślany. Rozum, rozpoznając rezultaty samowiednego namysłu, może określić się jako ostateczna nieuwarunkowana rzeczywistość, która wchłania niejako wszelką negatywność. Jedność rozumu i tego, co wobec niego inne, jest jednakże tylko formalna, a więc istnieje tylko jako pewne graniczne pojęcie. Rozum ludzki, mimo swej praktyczności, nie jest stwórczy, istnieje coś poza nim i jego określeniami. Jak to ujmuje Hegel: Filozofia Kanta kończy się dualizmem 15 oraz Jeśli podsumować całość Kantowskiej filozofii, to znajdujemy wszędzie ideę myślenia, która jest sama w sobie absolutnym pojęciem, która ma w sobie różnicę, realność (...) 16. Racjonalność ludzka pozostaje jedynie analogonem pierwotnej i koniecznej rozumności absolutu, czyli boskiej inteligencji czystej. Rozum więc, stanowiący przedmiot transcendentalnego namysłu i w jego wyniku nabierający (samo)wiedzy o swej absolutności, nie jest ostateczną źródłowością w filozofii Kanta, ta ostatnia jednakowoż 14 Por. Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., 212-227. 15 G. W. F. Hegel, op. cit., s. 564. 16 Ibidem, s. 565. 6
inaczej, niż jako rozumna (tyle że w doskonałym, stwórczym czy materialnym sensie) pojęta być nie może. Podsumujmy: rozum posiada pewne pojęcia, których użytek konstytutywny w obrębie możliwego doświadczenia prowadzi do sprzeczności. Nie są one jednak dowolnie przyjmowane, a wypływają wprost z natury racjonalności. Ich zastosowanie w kontekście empirycznych czynności wiedzotwórczych może być co najwyżej regulatywne. Dzięki temu użytkowi rozum nabywa wiedzy dotyczącej samego siebie. W obrębie samowiedzy więc idee transcendentalne stają się konstytutywne, a mianowicie określają cele rozumu i jego naturę dążącą do ustanowienia zupełności. Ta zupełność, jako zaprojektowana jedynie, nie ma statusu zasady określającej rzeczywistość pozamyślową, jest jedynie myślą rozumu o sobie samym. Dochodzi do niej rozum na drodze namysłu praktycznego, tzn. rozważając swą ugruntowaną w wolności pozycję, niezależną od wszelkiego wpływu empirii. Toteż rozum nie może mieć o sobie żadnego pojęcia, które nie stawiałoby go na równi z ostateczną zasadą bytu, a więc absolutem. Ponieważ Kant uznaje rzeczywistość tego, co nie myślane, idea własnej absolutności, jaką rozum posiada, myśląc siebie, nie zostaje wprowadzona bezpośrednio, ale daje się odczytać jako konsekwencja Kantowskich dociekań dialektycznych, zawierających spory potencjał spekulatywny, z trudem dający się ograniczać przez empiryczną, rozsądkową powściągliwość. Zdanie sobie z tego sprawy stawia w nowym świetle kwestię metafizyczności Kantowskiego systemu. Na zakończenie warto dodać, że filozofia Kanta nie jest odosobniona w przypadku traktowania absolutu jako czystego rozumu i jednocześnie samostwarzającej się przez myślenie substancji. Wszak takie ujęcie ma miejsce w Metafizyce Arystotelesa, w której jest on określany właśnie jako myślenie samego siebie, a jednocześnie jako przyczyna poruszająca rzeczywistość, najwyższa i najczystsza bytowa doskonałość. Absolut Stagiryty jest myślą, gdyż tylko myśl, pozbawiona materii i przygodności, może być całkowitym urzeczywistnieniem siebie samej, ale też udoskonaleniem i obdarzeniem ontologiczną godnością tego, co wobec niej inne. Można zaryzykować twierdzenie, ze Kant w gruncie rzeczy rehabilituje w filozofii transcendentalnej starożytny paradygmat filozofii pierwszej, choć nie to jest przecież głównym celem Krytyki czystego rozumu. A może Arystoteles jest jedynie wyraźnym eksponentem spekulatywnej perspektywy, której żadna filozofia nie jest w stanie uniknąć, nawet taka, której wiodącym motywem jest krytyka metafizyki jako przedsięwzięcia bezprzedmiotowego? Jeśli tak, to z pewnością największym osiągnięciem na polu tak rozumianej filozofii byłby Heglowski system, którego dwoma filarami, w projekcie 7
dialektycznego wysłowienia (nie w sensie Kantowskim oczywiście) tożsamości bytu i pojęcia, są właśnie filozofia pierwsza Arystotelesa i transcendentalny idealizm Kanta. 8