Między aksjologią a agatologią. Ewolucja myśli etycznej Józefa Tischnera

Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum w Krakowie Dariusz Piórkowski SJ Między aksjologią a agatologią. Ewolucja myśli etycznej Józefa Tischnera Praca bakalaurecka napisana pod kierunkiem ks. dra Antoniego Jarnuszkiewicza SJ Kraków 2001

Wprowadzenie Tak się jakoś złożyło, że najpierw zacząłem uczyć się filozofii, a dopiero potem spotkałem się z człowiekiem 1 powiada J. Tischner we wstępie do Myślenia według wartości. To spotkanie z człowiekiem zaprowadziło go do konstatacji, że współczesny człowiek przeżywa głębokie zachwianie sensu życia. Jako filozof, a zarazem kapłan zaniepokojony losem polskiego społeczeństwa, postanowił odszukać w dziełach wielkich filozofów dróg wyjścia. Był jednak przekonany, że stanięcie twarzą w twarz z kryzysem wymaga samodzielnego namysłu, który wprawdzie pozostaje w nurcie dorobku współczesnej filozofii, lecz zgodnie z przyjętą przez niego metodą hermeneutyczną musi zadośćuczynić wymiarowi dziejowości w filozofii. Dlatego Tischner odstąpił od tomizmu, uznając go za niewystarczające narzędzie interpretacji nie tylko Objawienia, lecz także kondycji dzisiejszego człowieka. Filozofia tomistyczna nie dysponuje, jego zdaniem, odpowiednim językiem symbolicznym, nie jest filozofią dialogu, a etykę traktuje jako sprawę wtórną. Spośród wielu zagadnień jakie w swej refleksji filozoficznej podjął Tischner wybrałem właśnie wątek etyczny. Pominąłem zatem te teksty, które nie mają bezpośredniego związku z etyką np. Polski kształt dialogu, W krainie schorowanej wyobraźni, itd. Natomiast skoncentrowałem się głównie na: Myśleniu według wartości, Świecie ludzkiej nadziei, Etyce wartości i nadziei, Filozofii dramatu oraz Sporze o istnienie człowieka. Przedmiotem mojej lektury były również artykuły Tischnera zamieszczane w Znaku, Logosie i Ethosie i innych periodykach. Dlaczego właśnie etyka zainteresowała mnie w sposób szczególny? Myślę, że ze względu na moje zamiłowanie do takiego typu refleksji, który kładzie silny akcent na bezpośredni związek z ludzkim doświadczeniem. Na gruncie filozofii szukam takich środków wyrazu, dzięki którym w przyszłej pracy duszpasterskiej będę mógł zwracać się do ludzi wychodząc od ich codziennych problemów, trudności, pytań, cierpienia. W tym sensie myśl Tischnera jest mi bardzo bliska. Podobnie jak on uważam, że doświadczenie etyczne nie polega jedynie na odniesieniu do zasad, reguł czy dóbr etycznych. Nawet jeśli Tischner 1 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982 s. 9. 2

początkowo porusza się w kręgu aksjologii, uwypukla szczególną rolę doświadczenia Ty w kształtowaniu postaw etycznych. Kontakt z myślą Tichnera jest dla mnie jedną z prób poszukiwania innego języka przepowiadania, w którym nie zawsze można wychodzić od Boga, lecz jedynie nań naprowadzać i doprowadzać do Niego. Jestem świadom, iż coraz więcej ludzi nie rozumie dziś języka Ewangelii z powodu osłabienia wiary, ale też i hermetyczności języka. Nie znaczy to, iż myślenie etyczne miałoby zastępować Ewangelię. Jednak Ewangelia również niesie w sobie przesłanie etyczne. Myślenie etyczne może wydatnie pomóc nie tylko w lepszym zrozumieniu siebie, ale i w doprowadzeniu do uznania własnej niewystarczalności i otwarcia na łaskę. Czym jest etyka? Na ten temat powstało już wiele teorii. Czy jest to nauka o ludzkim postępowaniu? Czy przedmiotem jej dociekań jest ugruntowywanie i tworzenie norm i zasad, mających uczynić nasze życie lepszym? Jakie pytanie winno towarzyszyć etyce? Jak postępować, czy jak żyć? Czy zadaniem etyki jest odnajdywanie głębokich podstaw odpowiedzialności? Czy może etyka jest filozofią pierwszą, pierwotną strukturą rzeczywistości opartą o relację etyczną z Drugim? Osobiście skłaniam się ku takiemu kształtowi etyki, który nie odrywa doświadczenia etycznego od relacji między mną a Drugim. Nurtuje mnie pytanie o to, co tak naprawdę jest pierwotnym, źródłowym doświadczeniem etycznym. Na jakich podstawach i skąd wypływa etyka? Dzisiaj do centrum etycznej dyskusji wkracza pojęcie odpowiedzialności, by w ten sposób stać się jednym z głównych zagadnień etyki skierowanej ku przyszłości. Stopniowo odpowiedzialność rozszerza swój zasięg podkreślając, że indywidualne życie jednostki nie jest egzystencją samotnika odseparowanego zupełnie od innych. W odpowiedzialności chodzi o pomost od postępowania indywidualnego do społecznego, o coś co prowadzi od etyki indywidualnej do etyki społecznej lub łączy ze sobą oba te obszary 2. W tej perspektywie etyka Tischnera również proponuje jakieś rozwiązania i rozstrzygnięcia. Osią analizy odpowiedzialności jest dotarcie do jej korzeni. Czy jest to struktura ontyczna, zakorzeniona głęboko, wpisana w naturę człowieka, czy raczej oparta jedynie na moralnych zakazach i nakazach, wykazująca w ten sposób swój negatywny charakter. Głównym pytaniem jakie mi towarzyszyło podczas studium wybranych dzieł Tischnera, było pytanie o fundament na jakim krakowski filozof oparł swoją refleksję etyczną. Etyka w wydaniu Tischnera przechodziła nieustanną ewolucję. Niewątpliwie jej 2 F. König, Człowiek i jego odpowiedzialność. W: Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny. Wydawnictwo Znak, Kraków 1991 s. 94. 3

podstawowe zręby zawierają się w fenomenologicznej etyce wartości wypracowanej przez M. Schelera i N. Hartmanna. W pierwszym okresie twórczości aksjologia wysuwa się u Tischnera na plan pierwszy. Wartości etyczne stają się głównym źródłem doświadczenia etycznego. W opozycji do transcendentalnego ja Husserla tworzy on własną teorię ja aksjologicznego, które w zmodyfikowanym ujęciu nigdy nie znika z jego filozofii. Pod wpływem dialogików zwłaszcza Bubera i Rosenzweiga Tischner uwypukla dobitniej rolę spotkania drugiego człowieka, pojmując je jako spotkanie z tragicznością egzystencji człowieka. W tym momencie przekracza on poziom ontologii, przechodząc na grunt agatologii. Agatologia dotyczy Dobra, które jest poza bytem i niebytem. Jego głos dochodzi do nas poprzez twarze drugich ludzi. Właśnie w obrębie spotkania i doświadczenia dramatu bytu ludzkiego odsłaniają się nam szczególne wartości etyczne, które są jakby dostosowane do charakteru biedy napotkanego człowieka. Pewną nowością jest u Autora Myślenia według wartości ugruntowanie pierwotności myślenia ludzkiego w buncie przeciw tragiczności otaczającego nas świata i drugiego człowieka. Ważnym etapem w ewolucji etyki Tischnera jest odkrycie filozofii E. Levinasa, szczególnie z jego koncepcją pragnienia metafizycznego i uzewnętrzniającego się w twarzy śladzie Nieskończonego. Tischner osadza doświadczenie aksjologiczne na szczególnej bazie, którą nazywa doświadczeniem agatologicznym lub horyzontem agatologicznym. Akcent przesuwa się w kierunku źródłowego doświadczenia Dobra i jego światła, które nie tylko jest warunkiem autentycznego spotkania, lecz również odsłania we właściwy sposób dramatyczność bytu ludzkiego. Doświadczenie wartości nabudowuje się na tym par excellance źródłowym doświadczeniu metafizycznym. Śledząc rozwój myśli etycznej J. Tischnera można dojść do wniosku, iż najbliżej było mu jednak do aksjologii. Czy przejście do agatologii odzwierciedliło rzeczywisty zwrot w etyce Tischnera? Trudno to jednoznacznie określić. Wydaje się, że Autor dążył do pogłębienia aksjologii, ale tak naprawdę nigdy jej nie zarzucił. Myślenie według wartości w zmienionej formie pozostało w jego etyce do końca. Aksjologia przenika się wespół z agatologią. Dlatego jego etyka jest określona przeze mnie jako coś pomiędzy. Niemniej ostatecznym doświadczeniem źródłowym wydaje się być idea Dobra doświadczenie agatologiczne. W mojej pracy zamierzam przyjrzeć się dogłębniej procesowi stopniowej transformacji myśli etycznej Tischnera. W pierwszym rozdziale spróbuję dokonać zwięzłego zarysu omawiającego punkt wyjścia, koncepcję etyki, a także metodę analiz, jaka towarzyszyła Tischnerowi w poszukiwaniach etycznych. Spośród jego rozlicznych wypowiedzi zamieszczonych w 4

publikowanych artykułach i książkach spróbuję wydobyć odpowiedź na pytanie, które jest parafrazą jego własnego pytania: Czym jest etyka, którą uprawia Tischner? Zrozumienie koncepcji i metody badań etycznych pozwoli nam swobodniej poruszać się w trakcie dalszych, bardziej szczegółowych analiz. Moim zamiarem jest zarysowanie metodologicznego tła filozofii Tischnera, które na przestrzeni lat przybierało różne odcienie, ale w swoich zasadniczych zrębach pozostało niezmienne. Pójdę tutaj śladem samego Autora, który napisał kiedyś w jednym z swoich esejów, że częścią organiczną każdego nurtu filozoficznego są nie tylko explicite formułowane zasady, tezy, podstawowe pojęcia, metody i rezultaty ich stosowania, lecz także jakiś nieuchwytny, nie pozwalający się explicite wyrazić nastrój filozofii i filozofowania, tak a nie inaczej na gruncie danego nurtu konkretyzowany 3. W dalszej części pracy zamierzam bardziej analitycznie wniknąć w konkretne rozwiązania zaproponowane przez Tischnera. Pytanie, które będzie moim szczególnym przewodnikiem dotyczy źródłowości doświadczenia etycznego. Innymi słowy pragnę prześledzić, gdzie Autor Myślenia według wartości upatrywał pierwotnego doświadczenia, które leży u podstaw jego etycznej praxis. W jaki sposób odsłania się ono naszemu poznaniu? W czym ugruntowana jest odpowiedzialność i na czym ona polega? Oczywiście odpowiedzi Tischnera są zróżnicowane i zależne od poszczególnych etapów jego myśli etycznej. Dlatego w drugim rozdziale zwrócę się najpierw ku aksjologii, a ściślej mówiąc ku wartościom. Nie będę jednak omawiał całości jego poglądów związanych z wartościami. 4 Wydaje się, iż ważną kwestią w aksjologii Tischnera jest wypracowana przez niego oryginalna teoria Ja aksjologicznego, której poświęcę sporo miejsca, ponieważ stanowi ona rdzeń jego wczesnej antropologii oraz punkt wyjścia całej etyki wartości. Skupię się też szczególnie wokół następujących zagadnień: Czy człowiek jest zakorzeniony w wartościach? Czy one go określają i czy on wobec nich się określa? Jak przebiega owo określenie? Skąd bierze się w nas nastawienie na wartości? Gdzie człowiek spotyka się z wartościami źródłowo? W końcu postaram się z Autorem odpowiedzieć na pytanie: W jaki sposób wartości warunkują ludzką odpowiedzialność? Jak kształtuje się jej oblicze w świetle wartości? Interesującym problemem będzie również uwypuklenie roli wolności w aksjologii, bez której przecież nie można w ogóle mówić o odpowiedzialności. 3 J. Tischner, Egzystencja i wartość. W: Świat ludzkiej nadziei. Kraków 1992 s. 183. 4 Typologizację oraz hierarchię wartości Tischner z pewnymi wyjątkami przejmuje od Schelera. W kwestii istnienia wartości przyjmuje podobne stanowisko, uznając ich aprioryczność i niepowątpiewalność. Bardziej szczegółowe rozróżnienia można odnaleźć w przetłumaczonym na j. polski fragmencie dzieła Schelera Der 5

W trzecim rozdziale przedmiotem moich analiz będzie głównie Filozofia dramatu oraz częściowo Spór o istnienie człowieka. Celowo pomijam osobne omówienie Myślenia według wartości, ponieważ główne tezy tego artykułu są rozwinięte w Filozofii dramatu. Centralnym punktem tej części mojej pracy będzie horyzont agatologiczny, który wydaje mi się kluczowy dla wyeksplikowania źródłowości doświadczenia etycznego w tej fazie twórczości Tischnera. Jakie miejsce zajmuje w nim Dobro? Czym ono jest? Jak doświadczamy źródłowo Dobra? W jaki sposób Dobro przenika wydarzenie spotkania? Jak funduje nowy styl myślenia etycznego? Rozważania te będą zakorzenione w tischnerowskiej filozofii spotkania i dramatu. Spróbuję również przyjrzeć się odpowiedzialności osadzonej na doświadczeniu Dobra i bezpośrednio związanej z nią wolności. Postaram się również wykazać i uwypuklić wzajemne przenikanie się aksjologii i agatologii. Refleksje te będą z konieczności miały charakter wybiórczy, zgodnie z przyjętymi wyżej założeniami. W ostatnim czwartym rozdziale pragnę odnieść się krytycznie do teorii wartości, która według mnie okazuje się niewystarczającym ugruntowaniem etyki. Tischner również próbował się zdystansować od aksjologii, jednak w końcu pozostała ona istotną częścią jego etyki. Krytyka wartości wychodzi głównie od Heideggera, ale także Ricouera, czy filozofów analitycznych jak Carnap i Schlick (ci ostatni są jednak małointeresujący i banalni w swojej krytyce). Rozprawa przybierze raczej charakter rekonstrukcji etycznych poglądów Autora Filozofii dramatu. Będę również posiłkował się (tam gdzie okaże się to pomocne i niezbędne) myślą innych autorów, zwłaszcza tych, od których Tischner czerpał inspirację. Mam nadzieję, że przyczyni się to do wzbogacenia pracy o cenne uzupełnienie, a miejscami o krótki komentarz czy interpretację stanowiska krakowskiego myśliciela. Jak dotychczas nie znalazłem żadnego ciekawego opracowania dotyczącego etyki Tischnera, co najwyżej kilka drobnych artykułów, czy recenzji książkowych. Swoją pracę traktuję jako jedną z prób ograniczającą się jednak do kompilacyjnego odtworzenia refleksji etycznej Autora Etyki solidarności i systematycznego jej uporządkowania. Krytyczne spojrzenie na aksjologię stanowi jedynie wstęp i zachętę do dalszych analiz i nie rości sobie pretensji do syntetycznego ujęcia całości etyki tischnerowskiej. Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, zatytułowanym: O wartościach etycznych. W: Znak 162 (1967) s. 1512-1543. 6

Rozdział pierwszy Tischnerowski projekt etyki Kształt myśli etycznej Józefa Tischnera jest poniekąd wizerunkiem całej jego filozofii. W pierwszym okresie twórczości etyka zajmowała nawet dominującą rolę w jego poszukiwaniach. Chociaż po pewnym czasie Tischner dokonał zasadniczego zwrotu w kierunku filozofii dialogu, to jednak wątki etyczne zawsze przenikały się z zagadnieniami antropologicznymi, epistemologicznymi, społecznymi czy teologicznymi. Korzeni myśli etycznej Tischnera należy poszukiwać w materialnej etyce wartości Schelera i Hartmanna, a nawet już u samego Husserla. Wydaje się, że fenomenologia wywarła największy wpływ na styl etycznego filozofowania wczesnego Tischnera. Przeciwstawia się on bowiem uprawianiu etyki li tylko jako nauki normatywnej, opartej na ontologicznych przesłankach, zwłaszcza na metafizycznych tezach o naturze ludzkiej. Nie zgadza się również z taką wizją etyki, która oderwana jest od swych doświadczalnych źródeł i skoncentrowana na budowaniu rozmaitych modeli postępowania, mających w sposób mniej lub bardziej świadomy formować działalność ludzi. Krytykuje tzw. etykę technologiczną, która tak dalece zafascynowana jest techniką, iż wtłacza człowieka w ramy myślenia stechnicyzowanego. Taki model etyki orzeka o tym, co być powinno, tworzy normy postępowania, które nie wiele mają wspólnego z żywym doświadczeniem. Moralność odrywając swe wytyczne od żywego doświadczenia nie dba o to, czy jest ona rozumiana przez człowieka. Jej ideałem jest budowanie zewnętrznego ładu między jednostkami w społeczeństwie. Zdaniem Tischnera punktem docelowym właściwie uprawianej etyki powinno być zaprowadzenie wewnętrznego ładu w człowieku 5, czyli wewnętrzna integracja. Etyka nie może być czystą nauką, wyabstrahowaną od złożoności egzystencji ludzkiej, która jest przecież splotem rozlicznych doświadczeń. Powinna ona raczej wyjaśnić i rozwiązać problem ludzkiego poczucia winy, wskazać na etyczne podwaliny odpowiedzialności, odnaleźć sens i źródło ludzkich niepokojów, określić zakres i rolę ludzkiej wolności oraz ostatecznie nadać kształt nadziei, którą przepojone jest zwrócenie się ku 5 Tamże, s. 372. 7

wartościom i urzeczywistnianie ich w świecie. Dlatego etyka Tischnera jest zarazem teorią bytu ludzkiego, rozpatrywanego jako tworzywo dla wartości, tworzywo szczególne, gdyż budujące i budowane zarazem. Intencją Autora jest zwrócenie uwagi na to, aby nie przykładać do człowieka miar zaczerpniętych z innych obszarów doświadczenia, lecz dowartościować bezpośrednie wydarzenie spotkania. Etyka jest dla niego przede wszystkim teorią wartości (aksjologią), ale taką aksjologią, poprzez którą odsłania się antropologia filozoficzna (teoria Ja aksjologicznego) oraz filozofia spotkania, dialogu i dramatu 6. 1.1. Poszukiwanie nowej koncepcji ethosu Tischner konstruując własne rozumienie etyki nieodwołalnie wiążę ją z teorią człowieka. Dokonuje on swoistej reinterpretacji zarówno pojęcia, jak i metody oraz źródła etyki. Przejmuje w tym celu nowe, heideggerowskie ujęcie ethosu, w którym nie chodzi najpierw o moralne konotacje, lecz o powtórne umieszczenie myśli etycznej we właściwej jej przestrzeni. Heidegger komentując w Liście o humanizmie wypowiedź Heraklita, pozostawioną nam przez Arystotelesa, modyfikuje dotychczasowe nieco zafałszowane tłumaczenie słowa ethos. Zdaniem Heideggera ethos oznacza pobyt, miejsce zamieszkiwania. Słowo to jest nazwaniem otwartego obszaru, w którym mieszka człowiek. Otwarta przestrzeń jego pobytu pozwala przejawiać się temu, co się zbliża ku istocie człowieka, i co dochodząc, przebywa w jej pobliżu. (...) Nazwa etyka zastanawia się nad pobytem człowieka 7. Jakże daleko jest temu ujęciu do tradycyjnego postrzegania etyki jako nauki moralnej. Tischner uzupełnia etymologiczne znaczenie słowa ethos dodając, iż jest to w pierwotnym sensie miejsce, w którym roślina może rozwijać się bez przeszkód, może żyć, przynosić owoc. Ethos to tyle co środowisko, domostwo, pole życia wszelkiej istoty żywej. Aby istota żywa mogła przynosić swój owoc, musi wpierw znaleźć sobie właściwy ethos 8. Już na pierwszy rzut oka można zauważyć, że zadaniem myślenia etycznego jest coś 6 J. Galarowicz, Doświadczenie wartości etycznych według J. Tischnera. W: Etyka. Red. J. Pawlica, Kraków 1992 s. 564. 7 M. Heidegger, List o humanizmie. W: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Tłum. J. Tischner, Warszawa 1977 s. 118-119. 8 J. Tischner, Etyka wartości i nadziei. W: D. von Hildebrand, J. A. Kłoczowski OP, J. Paściak OP, Wobec wartości. Poznań 1982 s. 53. 8

o wiele bardziej głębszego i źródłowego, niż ukazywanie norm, do których należy się dostosowywać. Etyka nie jest jedynie jedną z gałęzi filozofii, dotyczy bowiem czegoś tak fundamentalnego jak środowisko życia, jak powietrze którym się oddycha. Co więcej związanie jej z troską o właściwy pobyt człowieka na ziemi sugeruje jej dziejowy charakter, uwzględniający zmienne koleje losu ludzkiego: jego dojrzewanie, cierpienie, starzenie, duchowy rozwój, poczucie winy i zagubienie, samotność i doświadczenie śmierci. Nic dziwnego, że Tischner rozciąga zawężone przez wieki pojęcie etyki na całokształt ludzkich doświadczeń. Pisze, iż człowiek, aby żyć, rozwijać się i być sobą, także potrzebuje ethosu. Wytwarzają go nie tylko powietrze, ziemia i woda, lecz przede wszystkim środowisko ludzkie, inni ludzie. (...) Człowiek jest z natury istotą etyczną, to znaczy kimś dla kogo problem ethosu jest zarazem problemem własnego bytu. Jeśli odkryje, gdzie, wśród jakich spraw, z jakimi ludźmi wiąże się jego ethos, może przynieść owoc obfity. Jeśli tego nie znajdzie, będzie żył jako istota obca samej sobie 9. Rodzi się jednak pytanie: Co w pierwszym rzędzie przejawia się w owej otwartej przestrzeni i przybliża się ku człowiekowi.? Początkowo Autor Myślenia według wartości twierdził, że owym środowiskiem ethosem są wartości. Człowiek żyje pośrodku wartości, ku którym kierują się jego dążenia, jego myśli i czyny. (...) Postępując zgodnie z ich wezwaniami, człowiek zdaje się odnajdywać stopniowo swój ethos. (...) Etyka jako nauka zamierza być najpierw nauką o wartościach 10. Później nie zarzucając wcześniejszych ustaleń, Tischner łączy doświadczenie wartości z doświadczeniem drugiego człowieka, czyli spotkania. Pierwotnym źródłem doświadczenia etycznego pisze nie jest przeżycie wartości jako takich, lecz odkrycie, że obok nas pojawił się drugi człowiek. (...) To nie wartości, to nie normy, nie przykazania są pierwsze, ale obecność drugiego człowieka 11. Cała tajemnica etyki zawiera się w zarodku w umiejętności właściwego widzenia człowieka i jego ludzkich spraw 12. Kluczowym zagadnieniem wszelkiej etyki jest wizja podstawowej tragedii ludzkiej, w jaką życie wtrąca człowieka, a także wizja sposobów wyzwalania się od niej 13. Tischner nazywa takie spotkanie z człowiekiem sytuacją etyczną lub doświadczeniem etycznym sensu stricto. Dopiero spotkanie innego upoważnia nas do rozpoczęcia naukowej refleksji. Doświadczenie drugiego człowieka oznacza otwarcie dla mnie etycznego 9 Tamże. 10 Tamże, s. 54. 11 Tamże, s. 85. 12 Tamże, s. 60. 13 Tenże, Myślenie wedlug wartości..., s. 368. 9

horyzontu mego istnienia 14. Myślenie etyczne jest bowiem zakorzenione w życiu, a wartości etyczne jako płaszczyzny obcowań istot ludzkich odsłaniają się nam zawsze na tle obecności drugiego człowieka. 1.2. Inspiracja fenomenologiczna Odczytanie specyfiki apelu bliźniego i zaradzenie jego trudnej sytuacji zakłada zdaniem Tischnera zastosowanie fenomenologicznej metody w etyce. Tak jak Husserl wołał: Z powrotem do rzeczy, z powrotem do pierwotnego doświadczenia tak Tischner postuluje zwrot ku doświadczeniu drugiego człowieka, jako źródła naszej samowiedzy etycznej. Aby uzyskać właściwy wgląd w istotę tragiczności Drugiego, trzeba wyłączyć dotychczas żywione mniemania, sądy, niesprawdzone założenia, (...) trzeba, przynajmniej czasowo, wyłączyć ocenianie tego, co się spotyka, co dane 15. Spotykając się z naocznością Drugiego należy według Autora Etyki wartości i nadziei wziąć w nawias wszystkie systemy metafizyczne i religijne. Jest to jeden z etapów metody fenomenologicznej Husserla tzw. epoche, lub w zradykalizowanej formie redukcja transcendentalna. W refleksji tej nie zakłada się nic więcej oprócz tego, że sytuacje etyczne istnieją, że są jakoś przeżywane przeze mnie i przez innych 16. Naoczność sytuacji etycznej w której spotyka się Drugiego, jest swoistym rodzajem spostrzeżenia, spostrzeżenia najbardziej wyraźnego, bo prezentującego się w konkretnym bycie ludzkim. Spotkanie przybiera postać zjawiska, z którego odsłania się nam istota. W etyce posługującej się metodą fenomenologiczną chodzi o to, by je opisać w ich własnej doświadczeniowo danej istocie 17. Nie znaczy to oczywiście, iż Tischner nawołuje do zupełnego porzucenie wszelkich norm, czy kształtowania sądów moralnych w oparciu o potrzebę chwili. Sytuacje etyczne są bowiem powtarzalne. Fenomenologiczna inspiracja metody rozważań pomija natomiast dedukcję z najwyższych zasad, czy aksjomatów. Koncentruje się głównie na doświadczeniu powszechnie dostępnym i obligującym. Husserl w jednym z głównych założeń metodologicznych twierdził, że bez względu na to, czy idzie o intuicję wartości, czy intuicję istoty czegokolwiek, zawsze należy jej szukać tam, gdzie dochodzi do konkretnego 14 Tamże, s. 367. 15 L. Ostasz, Metoda fenomenologiczna Husserla w etyce. W: Etyka. Red. J. Pawlica, Kraków 1992 s. 380. 16 J. Tischner, Wartości etyczne i ich poznanie. W: Znak 215 (1972) s. 630. 10

spostrzeżenia lub przynajmniej wyobrażenia przedmiotu czy sytuacji, wydarzenia czy procesu, które są nosicielami wartości, lub w których urzeczywistnia się interesująca nas istota 18. Ingarden zalecał zaczynać badania aksjologiczne od wartości szczegółowych in concreto. Ponieważ wartość szczegółowa jest związana z realnym światem człowieka oraz stanowi fundament bytowy dla wszelkich innych przejawów istnienia wartości Autor sugeruje, aby bardziej docenić niepowtarzalność osoby ludzkiej, zauważyć jej indywidualność po to, aby otworzyć siebie i nią na bardziej adekwatne rozwiązanie, dostosowane do jej stanu. Fenomenologiczne pytanie o istotę: Co to jest? Bez jakiego innego co to coś nie byłoby takie jakie jest, zamienia się w troskę tego, który usłyszał wezwanie. Wyraża się ona w pytaniach: Co właściwie drugiemu grozi? Co trzeba zrobić, aby pomóc drugiemu? Bez czego, bez jakiej konkretnej wartości, bliźni nie będzie tym, kim powinien być Pisze dalej Autor Myślenia według wartości: Nie z całą pewnością nie troszczę się wtedy o to, by wygrzebać z pamięci właściwą normę postępowania. Nie pamięć jest wtedy w robocie, lecz widzenie i twórcze szukanie wyjścia 19. Tischner podobnie jak Hartmann uważa, iż etyka jest w stanie rozbudzić człowieka do bardziej świadomego przeżywania swoich wyborów moralnych, a zarazem rozwijać w nim jego etyczną wrażliwość. Kładzie więc akcent nie tyle na odrzucanie naszych ugruntowanych przekonań etycznych, lecz na większą twórczość w ich operowaniu. Wpływ fenomenologii zaznacza się też w późniejszym okresie twórczości Tischnera. W Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka analizuje on badany przez siebie zespół fenomenów, zstępując do coraz głębszych warstw hermeneutycznnych. Jest to poszukiwanie ostatecznych warunków możliwości dobra, zła, piękna, prawdy, które są postrzegane jako zjawiska. Tischner nawiązuje miejscami do wątków tradycyjnej metafizyki, ale czyni to raczej niezobowiązująco Autor stosuje dwie metody badań: pierwsza polega na analizie treści doświadczenia świata, której celem jest uchwycenie różnicy między iluzją a rzetelnym przejawem. Różnicę tę zakreśla istota zjawiska; druga metoda polega najpierw na analizie mowy i badaniu stosunku między mową a tym, kto mówi 20. Tischner otwarcie twierdzi, że filozofia dramatu logicznie poprzedza filozofię opartą na intencjonalności 21. Badanie zjawisk dokonuje się na tle horyzontu, który Autor nazywa agatologicznym. Według E. Levinasa to właśnie od Husserla cała fenomenologia promuje ideę horyzontu, 17 Tamże, s. 630. 18 Tamże, s. 634. 19 Tenże, Sztuka etyki..., s. 369. 20 Tamże, s. 41. 21 Tamże. 11

który odgrywa w niej podobną rolę jak pojęcie w idealizmie klasycznym: byt pojawia się na tle, które go przekracza, podobnie jak jednostka w świetle pojęcia 22. Horyzontem jest to, co odsłania, co komplikuje rzeczywistość. Byt jest o tyle zrozumiały, o ile myśl go transcenduje, odnosząc do szerszej przestrzeni spostrzegania. Ingarden referując poglądy Husserla na ten temat pisze, że każde spostrzeżenie zewnętrzne w którym coś jest dane, jest wyodrębnieniem swego przedmiotu z obszernego pola, pola spostrzegania, w którym jest on dany. (...) Rzecz spostrzegana znajduje się w polu innych rzeczy i procesów. Pole to rozciąga się coraz dalej ku pewnemu horyzontowi, w którym występują bardzo różne formy prezentacji: z jednej strony tego, co zostało wyodrębnione spostrzeżeniowo z drugiej zaś tego, co się tam wraz z nim jeszcze znajduje 23. Dzięki temu horyzontowi, który pierwotnie interpretowany był przez Tischnera jako wytwór Ja aksjologicznego, a później jako światło płynące od Dobra, możliwe jest każde autentyczne spotkanie. Tylko w obrębie horyzontu agatologicznego dokonuje się rzeczywiste doświadczenie międzyludzkie, które może być poddane eidetycznemu badaniu. 1.3. W kierunku hermeneutyki Tischner nie kwestionuje tradycyjnej etyki, tego co w niej powszechne i niezmienne, lecz podkreśla wagę rozwijania w ludziach tzw. sztuki odkrywania. W długim sporze z polskimi neotomistami Autor Filozofii dramatu zarzucał temu typowi filozofowania niewrażliwość na hermeneutyczny wymiar prawdy. Pomijanie hermeneutyki zatraca charakter dziejowości w filozofii 24. Jednym z wymogów etyki uprawianej przez Tischnera jest 22 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998 s. 34. 23 R. Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla.Warszawa 1974 s. 107. 24 Tischner ma na myśli hermeneutykę, która nie tyle jest sztuką interpretacji tekstów, co metodą filozoficzną teorią rozumienia obejmującą całość ludzkich sposobów doświadczania świata. Niewątpliwie głównym inspiratorem myślenia hermeneutycznego dla Tischnera jest Heidegger. To dzięki Heideggerowi hermeneutyka uzyskała wyróżnioną pozycję w XX w., chociaż jemu samemu nie chodziło o nową teorię hermeneutyczną. Rozumienie, należąc do egzystencjałów Dasein, jest sposobem istnienia Dasein w świecie. Świat człowieka i również sam człowiek to splot uporządkowanych sensów. Egzystencja ludzka jest znakiem, który zadany jest filozofowi do odczytania. Zarówno człowiek jak i otaczający go świat są formą bogatego w treść tekstu literackiego. Aby zrozumieć świat i bliżniego, człowiek musi odkryć znaczenie tego wszystkiego, co może być przedmiotem poznania. Hermeneutyka wydobywa na powierzchnię podstawowe struktury człowieka, odkrywa ontyczne podstawy rozumienia i poszukuje sensu bytu. Tischner mówi o tzw. spirali hermeneutycznej: rozumienie posiada spontaniczne odniesienie tego, na co w danym momencie natrafia i czego nie pojmuje, do tego co już zostało wcześniej zrozumiane. Egzystencja ludzka nosi w sobie pewne przedrozumienie, które wyznacza kierunek mojego odczytywania sensów, z drugiej strony ulega ono przeobrażeniu i ciągłemu 12

wyzwalanie dobra w sobie i w drugim człowieku. Etyka musi nauczyć się dostrzegać jak dzisiaj zło zniewala dobrą wolę człowieka. Musi nauczyć się rozumieć znaki czasu. Sztuka celnych odsłonięć domaga się zupełnie nowego języka filozoficznego, który pełni przede wszystkim rolę opisową. Człowiek żyje w otaczającym świecie, bo rozumie ten świat. W nim samym złożone jest głębokie widzenie sensu, które oddziałuje na wszelkie sposoby jego bycia w świecie. Hermeneutyka jest wiedzą wydobywającą na światło dzienne owo rozumienie i jego podstawową strukturę. Stając wobec Drugiego, zawsze stykam się z kimś, kogo nie od razu pojmuję. Odnoszę go do mego rozumienia, ale równocześnie, to co poznaję w sytuacji etycznej zmienia mój horyzont zrozumiałości. Hermeneutyka zjawisk ludzkich wymagających interpretacji i zrozumienia przeciwstawia się obiektywnej analizie zjawisk przyrodniczych. Życie ludzkie manifestuje się bowiem inaczej, niż życie bytów przyrodniczych. Prawda jaka przychodzi do nas z wydarzenia spotkania nie jest nam raz na zawsze dana. Objawia się ona rozmaicie na przestrzeni dziejów. Rozumienie jest ściśle związane z czasem: czas przynosi coraz to nowy punkt widzenia na świat i na to, co już zrozumiałe, dzięki czemu otwiera rozumieniu drogę dalszego rozwoju. Tak pojęte rozumienie nie jest w sensie ścisłym aktem poznawczym, lecz stanowi podstawę, na której mogą nabudowywać się wszystkie akty poznawcze 25. Myślenie, które rości sobie pretensje do całościowego ujęcia prawdy jest myśleniem życzeniowym. Prawda nie jest podporządkowana naszym wymaganiom, marzeniom, czy totalizującym dążeniom do zupełnego jej uchwycenia. W etyce należy pozwolić odsłonić się prawdzie, która jest darem. Pojawia się ona w polu naszego doświadczenia właśnie w wydarzeniu spotkania. Misją filozofa etyka jest myśleć, ale nie tak, aby najpierw dowodzić racji. Filozof musi być również hermeneutą tym, który odsłania. Dowieść tzn. wyprowadzić z właściwych założeń daje się wszystko. Ale wskazać pokazaniem otworzyć drogę nadejściu daje się tylko niewiele, a to niewiele jeszcze ponadto rzadko 26. W etyce chodziłoby więc o intensywne nasłuchiwanie głosu prawdy, której przekaźnikiem jest żywy człowiek. Twórczość w etyce nie polega na stwarzaniu nowych norm, które wypływałyby z głębi naszej świadomości, lecz na naprowadzaniu drugiego człowieka na obecność Dobra w jego wzbogacaniu poprzez nowe dane poznawcze. Dlatego każde poznanie jako rozumienie musi być zakorzenione w dziejach, tradycji i języku. Metoda hermeneutyczna staje się też niezbędne podczas badań etycznych, których zadaniem jest między innymi próba właściwego zrozumienia drugiego człowieka, uwikłanego w czas i konkretne uwarunkowania kulturowo społeczne. 25 Tenże, Hermeneutyka. W: Katolicyzm A-Z. Red. Z.Pawlak, Łódź 1989 s. 135. 26 M. Heidegger, Co znaczy myśleć. Tłum. J.Mizera i J. Tischner, w: Filozofia współczesna. Red. Z. Kuderowicz, t. I Warszawa 1983 s. 229. 13

życiu. Każdemu człowiekowi nie jest obce jakieś doświadczenie etyczne 27. Odsłonić znaczy też: opisać coś komuś, otworzyć oczy na widzenie, uwzględnić zarazem istotę rzeczy samej i człowieka, który kieruje się ku rzeczy 28. Gdy dokonamy należytego rozświetlenia sytuacji etycznej poprzez wnikliwy wgląd, świadomość normy imperatyw pojawi się w polu naszego doświadczenia jakby mimochodem. W tym sensie myślenie jest twórcze, stara się ono bowiem odkryć drogę prowadzącą ku dobru: drogę, która nigdy nie jest dana a priori 29. 1.4. Istota etyczna jako egzystencja Jest jeszcze jeden ważny aspekt w tischnerowskiej koncepcji etyki. W stylach etycznych dla których czas jest zagrożeniem dla uniwersalności norm, dochodzi często do podstawowego nieporozumienia. Czas rozpatrywany jest jednostronnie, bez względu na to, czy mamy do czynienia z rzeczą, czy człowiekiem. Tymczasem zdaniem krakowskiego filozofa czas człowieka odsłania inne oblicze. Człowiek jest bowiem przeniknięty czasem. Człowiek jest egzystencją. Egzystencja jest wykraczaniem człowieka z instancji teraźniejszości w kierunku przyszłości. Egzystencjalizm widzi w człowieku szczególny sposób bycia, odmienny od innych bytów. Tylko człowiek istnieje, tzn. staje się sobą, czyli spełnia się. Rzeczy już są (gotowe), gdy tymczasem człowieka jeszcze nie ma; on dopiero istnieje (tzn. bezustannie tworzy się jako człowiek) 30. Człowiek przekracza siebie jako teraźniejszego i wychodzi z siebie na zewnątrz. Na co może otworzyć się egzystencja? Zdaniem Tischnera najpierw na wartości, później na podstawową prawdę bycia wyłaniającą się z wydarzenia spotkania, w końcu na Dobro samo. Człowiek jest egzystencją, bo odnosząc się do świata, buduje nie tylko świat, ale również siebie samego.(...) Jest bytem per se, który odnosząc się do wartości będących poza nim, buduje siebie jako wartość wartość szczególną, której na imię Ja 31. Czas może być, oprócz poczucia dojmującego przemijania, sposobnością do osiągania duchowej dojrzałości. Nie można prowadzić refleksji etycznej tak jakby czas nie istniał, lub nie miał wydatnego wpływu na przejawianie się tragiczności bytu ludzkiego Wraz 27 J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 51. 28 Tenże, Sztuka etyki..., s. 373. 29 W. Bałus, Heroizm i metafora. Józef Tischner o zjawisku myślenia. W: Znak 373 (1985) s. 26. 30 J. Tischner, Katolicyzm A-Z..., s. 93. 31 Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 55. 14

ze wzrostem dojrzałości, zmienia się również możliwość trafniejszych odpowiedzi na stare i nowe tragedie człowieka 32. Zmiana człowieka jest jakościowo inna, niż zmiana jaką obserwuje się wśród bytów przyrody. Jeśli nie uwzględnimy tego oczywistego faktu, grozi nam, że zapatrzeni w gotowe systemy etyczne i skupieni na dowodzeniu, że ich normy są wciąż aktualne, pozostawimy bez żadnej repliki etyczne wezwania ludzi 33. Filozofowanie, w tym również namysł etyczny posiada charakter dziejowy. Egzystencjalizm zwraca się bezpośrednio w kierunku konkretnego człowieka. Stąd nietrudno wytłumaczyć specyficzny styl języka, jakim posługuje się Tischner. Etyka każdorazowo bierze początek z określonej sytuacji człowieka i ku niej się zwraca. Opis jednostki jest często uogólniany w metodzie fenomenologicznej. Rozdarcie między uogólnieniem a opisem konkretu powoduje, że bliski mu (egzystencjalizmowi) jest poetycki rodzaj wyrazu, a także powieściowy i dramatyczny 34. Styl języka w Filozofii dramatu potwierdza konstatację Autora. Według niego trzeba pochylać się nad problemami i prawdami, które szczególnie nurtują współczesnego człowieka. Tak zarysowana koncepcja etyki nie sili się najpierw na arbitralne rozstrzygnięcia, na bezpośrednie ukazywanie drogi, którą trzeba iść. Można powiedzieć, iż pełni ona funkcję raczej propedeutyczną nakierowaną na poszerzenie przestrzeni otwarcia człowieka na jego ethos. Wydaje mi się, iż celnie uchwycił ten aspekt tischnerowskiej etyki Karol Tarnowski pisząc, iż filozofia Tischnera wyrasta z głębi egzystencji etycznej, jest formą służby jedną z jej form, choć formą szczególnie godną, bowiem świadczącą o tym, że człowiek jest zdolny do bezkompromisowego poszukiwania prawdy, a nie własnego, czy cudzego interesu, który widzenie prawdy przesłania 35. Wpływ myśli dialogików: Rosenzweiga, a zwłaszcza Levinasa, nie pomijając takich filozofów jak: Ricoeur, Marcel i Gadamer doprowadził ostatecznie Tischnera do przekonania, że wszelkie filozofowanie poddane jest rygorom etyki. W wyniku ostrych polemik z przedstawicielami nurtu tomistycznego Tischner zadeklarował ostatecznie, iż to nie etyka ma się opierać na metafizyce, lecz metafizyka na etyce. Ethos jest bardziej podstawowy, logos wtórny 36. Zauważył bowiem, że na gruncie ontologii nie da się wypowiedzieć niektórych pytań. Myślenie osadzone w okowach bytu nie potrafi otworzyć się na szerszą gamę doświadczeń etycznych. Ogromne pokłady doświadczenia są jakby poza zasięgiem myślenia substancjalistycznego. Filozofia oparta na klasycznej koncepcji bytu stała się jego 32 M. Drwięga, Od etyki wartości do agatologii. Kilka uwag o filozofii Józefa Tischnera. W: Kwartalnik Filozoficzny. T. XXVII 1999 z.4 s. 10. 33 J. Tischner, Sztuka etyki..., s. 370. 34 Tenże, Katolicyzm A-Z..., s. 93. 35 K. Tarnowski, Myślenie wedlug wartości Józefa Tischnera. W: Znak 373 (1985) s. 34. 15

zdaniem nieczuła na biedy istniejącego świata. Filozofia dramatu okaże się próbą przełamania ontologicznego ufundowania myślenia etycznego na rzecz prymatu Dobra, które istnieje ponad bytem i niebytem. Etyka zakorzeniona w Dobru, stanie się dla Tischnera doświadczeniem metafizycznym par excellence. Podsumowując, chciałbym jeszcze nawiązać do wypowiedzi samego Tischnera, który na łamach miesięcznika Znak, napisał tak: Postanowiłem filozofować bez etykiety. Fenomenologia to tylko metoda. Każdy w jakimś sensie jest fenomenologiem.(...) Zarazem jednak wiem, że gdy stanąłem twarzą w twarz wobec naszego kryzysu nadziei, musiałem całkiem samodzielnie wymyślać i wymierzać słowa.(...) Starałem się przywołać najbliższą mi myśl europejską dla ratowania naszej polskiej nadziei 37. Etyka Tischnera uwarunkowana została jego podstawowym założeniem: właściwie zobaczyć, zrozumieć i nazwać. Kierunki filozoficzne, z których czerpał inspirację są podporządkowane w jego filozofii ratowaniu człowieka przed światem i przed samym sobą. W gruncie rzeczy fenomenologia pozostawiła na nim niezatarte piętno, chociaż rzeczywiście nie można jednoznacznie zakwalifikować go tylko do jednego nurtu filozofowania. Wydaje się, że Tischner próbował wypracować własną metodę, która niewątpliwie okazała się ostatecznie splotem inspiracji, które powyżej usiłowałem pobieżnie przedstawić. Zmysł hermeneutyczny wykorzystywany przy lekturze tekstów innych myślicieli, jak również przy odkrywaniu pytań, które tu i teraz zadane są do myślenia połączony z metodą fenomenologiczną stosowaną do analizy zdarzeń i fenomenów, sytuuje filozofowanie Tischnera poza ramami jakiejś uproszczonej kwalifikacji. 36 J. Tischner, Myślenie wedlug wartości..., s. 260. 37 Tamże, s. 11. 16

Rozdział drugi W stronę aksjologii 2.1. Świat wartości Nicolai Hartmann, jeden z klasyków XX wiecznej aksjologii twierdził, że podstawową troską etyki filozoficznej jest poszukiwanie zasady dobra. Jego zdaniem filozofowie tak naprawdę nigdy nie udzielili właściwej odpowiedzi na to pytanie. Dobro jest jak zauważa - samo w sobie głęboko zróżnicowane. Jak można by je określić? Otóż Hartmann sądzi, iż dobro moralne jest zbiorczym pojęciem wszystkich wartości, których realizacji wymaga się od człowieka. Tego zaś pojęcia zbiorczego ludzka świadomość aksjologiczna bynajmniej jeszcze nie uchwyciła do końca. Królestwo wartości jako całość nie zostało jeszcze odkryte. Stopniowo, zataczając coraz szersze kręgi otwiera się dopiero przed poszukującą po omacku świadomością aksjologiczną 38. Świat wartości miałby być zatem pewnym summum bonum, którego istnieniu z jednej strony nie sposób zaprzeczyć, z drugiej strony nigdy nie można go całkowicie ogarnąć i poznać. Przekonanie o istnieniu wartości jest aprioryczne. Aprioryczność ta nie posiada jednak charakteru intelektualnego, lecz intuicyjny uczuciowy. Ponieważ istnieją one jako byty irrealne na wzór platońskich idei, nie podlegają takiej formie poznanie jak byty realne. Nie znaczy to, iż o ich istnieniu można się przekonać jedynie poprzez wgląd w jakąś pozaziemską sferę. Hartmann wyraźnie suponuje, iż doświadczając jakiejś rzeczy jako dobrej, nasz osąd o jej wartościowości opiera się na jakimś uprzednim wyczuciu wartości, dzięki której dana rzecz stała się dobrem. Nasza wiedza o wartościach pochodzi z doświadczenia, jakie czerpiemy z dóbr 39. W życiu codziennym doznajemy jednej rzeczy jako przyjemnej, drugiej jako przykrej, przydatnej, miłej, krzepiące. Właśnie w tym przeżyciu intuicja tego, co przyjemne lub nieprzyjemne jest już z góry założona. Aprioryczność wartości unosi się 38 N. Hartmann, Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Tłum. J. Garewicz, Toruń 1994 s. 116-117. 17

niejako w powietrzu. Cała odpowiedzialność za prawowitość i obiektywność miary wartościowania spada na właściwie aprioryczny ogląd wartości, tzn. ostatecznie na samo poczucie wartości 40. Hartmann wzmacnia tezę o aprioryczności wartości twierdząc, że nie są one jedynie warunkami możliwości dóbr, lecz także warunkami wszelkich fenomenów etycznych w ogóle 41. Wskutek pierwotnego doświadczenia wartości, które jest źródłem prius i tłem aktów etycznych możliwe są takie zjawiska etyczne jak: postrzeganie danej osoby jako wzoru do naśladowania, odpowiedzialność i świadomość winy, głos sumienia, pojęcie cnoty itd. Tischner nie zajmuje się tak szczegółowymi analizami, jak Hartmann czy Scheler. Jego zamiarem jest naprowadzenie naszego zmysłu aksjologicznego na zwracające się ku nam wartości. Nie zajmuje się metafizycznym udowadnianiem istnienia bytów irrealnych. Sądzi, iż dla praktyki etycznej człowieka inne zagadnienia są bardziej zajmujące. Czy jest to słuszne przypuszczenie? Tego na razie nie chcę tutaj rozstrzygać. Podobnie jak Hartmann, krakowski filozof zakłada obecność wartości w naszej rzeczywistości. Do zagadnienia wartości można podejść dwojako: od strony przedmiotów, w które wcieliły się już wartości, oraz od strony człowieka, który je przeżywa, doświadcza i według nich myśli. W pierwszym przypadku Tischner powołuje się na elementarne doświadczenia życia codziennego. W naszym świecie nieustannie napotykamy i posługujemy się najrozmaitszymi rzeczami. Nie wszystko posiada dla nas równorzędne znaczenie. Sprawy i rzeczy nie tylko różnią się wyglądem czy kształtem, lecz poukładane są wedle jakiegoś precyzyjnego ładu. Ludzki świat zawiera coś, co jest dobre i coś co jest złe, a także coś co jest lepsze, gorsze, najgorsze. Nasz świat jest w jakimś bliżej nieokreślonym zakresie, światem hierarchicznie uporządkowanym 42. Wartości modelują świat ludzki na sfery wyższe i niższe, ważne i nieważne, święte i demoniczne 43. Oczywiście uważa on, iż można sobie wyobrazić nasz świat jako wyczyszczony z wartości. Wszakże jak pisze gdyby nie wartości nasz świat byłby płaski i wszystko byłoby w nim jednakowo nieważne 44. Problem wartości uwidacznia się jednak głównie poprzez człowieka. Każdy z nas jest wrzucony w konieczność nieustannego przedkładania czegoś nad coś, czyli zmuszony do preferencji. Jako istoty skończone nie jesteśmy zdolni realizować jednocześnie kilku możliwości. Zawsze musimy wybierać. Jednak, aby dokonać wyboru wpierw oceniamy, co 39 Por: Tenże, O istocie wartości etycznych. Tłum. J. Filek, w: Logos i Ethos 2 (1993) s. 187. 40 Tamże, s. 191. 41 Tamże. 42 J. Tischner, Myślenie według wartości..., s. 483. 43 Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 65. 18

jest lepsze, a co gorsze. Trudno wszelako zgodzić się z faktem, że w naszych wyborach kierujemy się obojętnością, rozumianą jako zupełne zatracenie kierunku i sensu. Podstawowym odniesieniem, z którego Autor czerpie niezaprzeczalne dowody o ingerencji wartości w świat realny są rozliczne akty ludzkie, u których podłoża stają zawsze konkretne motywacje, nawet jeśli dana jednostka nie zdaje sobie z tego sprawy. Czy można powiedzieć, pisze Tischner, że wartości naprawdę nie istnieją? Cóż zatem bardziej niż one naprawdę istnieje? Matka poświęca życie dla dziecka... Ktoś naraża życie i zdrowie, żeby było na świecie sprawiedliwiej... Ktoś ślęczy w wilgotnej szopie i czeka na wynik tysiąca żmudnych eksperymentów... (...) Czyżby tym, w imię czego człowiek przeżywa męki, tragedie, naraża się na śmierć czy więzienie, było jakieś wielkie nic? (...) To oczywisty absurd. Wartości są dane, pociągają nas, przerażają, fascynują a zatem istnieją 45. Tischner nie przykłada jednak zbyt dużej wagi do badania całego świata wartości. Od samego początku aksjologię łączy bowiem z filozofią spotkania. Przedmiotem jego zainteresowania są głównie wartości etyczne. Tutaj zarysowuje się dość znamienna różnica pomiędzy nim a Schelerem i Hartmannem. Przyjmuje on za Schelerem również inne typy wartości, ale nie zagłębia się w nie zbytnio.. Uważa, iż dla potrzeb etyki najważniejsze jest uwyraźnienie tych wartości, które najbardziej kształtują osobę i prowadzą ją do pełni. Wartości etyczne zjawiają się w naszym życiu wtedy, gdy w polu naszej świadomości staje drugi człowiek. Odznaczają się one następującymi właściwościami: są obiektywne (stają przed nami jako coś nam zadanego, coś co kieruje ku nam swe domaganie, coś co nas zobowiązuje), doświadczamy ich w konkretnych sytuacjach i zawsze w jakiejś relacji z drugą osobą, zobowiązują nas moralnie 46. Pierwotnym siedliskiem wartości nie są przede wszystkim byty, czy tzw. wartościowe przedmioty, lecz wydarzenia. Świat wartości warunkuje więc w zasadniczym sensie wszystkie inne światy. Jest on tym, co sprawia, że w ogóle działamy: gdyby nie było po co działać nikt z nas nie ruszyłby ręką. (...) Świat wartości, wśród nich szczególnie wartości osobowych, stanowi to, co by można nazwać ontologicznym horyzontem myśli Tischnera 47. Życie ludzkie to wędrówka, którą określa nieustanne napięcie między człowiekiem, a światem wartości. Egzystencja polega na ciągłym opowiadaniu się po stronie jakiejś wartości: pozytywnej lub negatywnej. Z drugiej strony człowiek nie tylko urzeczywistnia wartości etyczne, lecz buduje siebie jako wartość na tym świecie. W samym 44 Tamże, s. 65. 45 Tenże, Wartości etyczne i ich poznanie..., s. 637. 46 Por: Tenże, Etyka wartości i nadziei..., s. 60. 47 K. Tarnowski, Książka o sprawach ludzkich. W: Znak 266-267 (1976) s. 1285. 19

środku świata wartości staje człowiek jako osoba persona. Wcielając w życie jakiś obiektywny ideał, który tu i teraz domaga się realizacji, człowiek wydobywa z własnego nieokreślonego wnętrza swą ludzkość 48. Urzeczywistnianie wartości ma na celu nie tylko zaradzenie konkretnej potrzebie drugiego człowieka, ale w pewnym sensie, jakby na marginesie samodoskonalenie i nabieranie etycznych kształtów. Wpływ egzystencjalizmu jest w tym miejscu szczególnie widoczny. Człowiek nie rodzi się od razu istotą etyczną, dopiero w trakcie odpowiadania na wezwania wartości, buduje w swoim wnętrzu etyczną tkankę. Wymiar człowieczeństwa otwiera się w człowieku dzięki odczuciu aksjologicznego Ja i współdanemu z tym odczuciem doświadczeniu świata zewnętrznego w jego aksjologicznym wymiarze 49. Aby zorientować się jak dokonuje się owo przenikanie wartości i egzystencji ludzkiej, a także skąd w człowieku bierze się fundamentalne nachylenie w kierunku świata wartości, Tischner próbuje odnaleźć antropologiczne przesłanki odniesienia człowieka ku wartościom. Dlatego konstruuje teorię Ja aksjologicznego i nawiązuje do heglowskiego rozumienia człowieka jako bytu dla siebie. Zagadnienia te leżą na skrzyżowaniu trzech działów filozofii: ogólnej teorii świadomości, aksjologii i egologii. Chociaż tematyka ta wychodzi miejscami poza zamierzony przedmiot moich rozważań, okaże się jednak niezbędna dla dalszej refleksji. 2.2. Człowiek tworzywem wartości 2.2.1. Ja aksjologiczne Doświadczenie własnego Ja to dla człowieka doświadczenie źródłowe i fundamentalne. Powstaje jednak pytanie, która z koncepcji Ja odpowiada najbardziej temu, kim człowiek rzeczywiście jest. Czy jest to transcendentalne Ja Husserla, pozaświatowy podmiot konstytuowania się świata? Czy może, jak twierdził Scheler, jest ono całością funkcji psychicznych, które przeciwstawiają się aktom świadomości 50? Czy też, w myśl 48 J. Tischner, Etyka wartości i nadziei..., s. 66. 49 Tenże, Świat ludzkiej nadziei..., s. 123. 50 Obszerną polemikę z koncepcją Ja Schelera przeprowadził Tischner w artykule: Aksjologiczne podstawy doświadczenia Ja jako całości cielesno- przestrzennej. W: Logos i Ethos. Kraków 1971 s. 33-82. Autor poddając 20