Diametros nr 7 (marzec 2006): 110 117 Jeeli Boga nie ma, wszystko wolno. Wszystko, a wic nie tylko zabija lub kłama to tradycyjnie wymieniane i dosy wysłuone przykłady rzekomo niedozwolonych sposobów postpowania lecz take poddawa człowieka torturom albo wykrawa z niego potrzebne narzdy, albo sprzedawa dzieci handlarzom organów... Ten dramatyczny pogld wystpuje w dwóch wersjach: skrajnej i umiarkowanej. Zgodnie z wersj skrajn w wiecie nienormowanym przez Boga wypowiedzi o dobru lub złu stawałyby si w ogóle bezsensowne lub bezprzedmiotowe jak wypowiedzi o czarownicach w wiecie bez szatana. Zgodnie z wersj umiarkowan a na niej włanie bd si chciał skupi normy etyki odcitej od Boga nie trac wprawdzie swojego sensu, lecz trac sw moc, swoj bezwzgldn lub bezwarunkow wano. Poddawanie ludzi torturom lub sprzedawanie dzieci handlarzom narzdów nie jest wic moe zawsze dozwolone, lecz nie jest take zawsze zakazane; w okrelonych okolicznociach lub dla okrelonych osób ten etyczny zakaz nie obowizuje ma si rozumie, jeli Boga nie ma... Wrota do skarbca absolutnych prawd etycznych otwieraj si zatem tylko przed teist; dla ateistów czy te agnostyków s szczelnie zamknite. I ci ostatni mog co prawda uznawa absolutne wartoci lub powinnoci etyczne, jednake czynic to, ulegaj jedynie presji tradycji lub aktualnej opinii publicznej i zachowuj si irracjonalnie. Czy naszkicowany pogld daje si utrzyma? Czy zatem racjonalne uznanie absolutnych norm etycznych moliwe jest tylko na gruncie teizmu? Warto zastanowi si nad tym pytaniem. Jak nietrudno przewidzie, odpowied na nie bdzie w duej mierze zalee od tego, jak dokładniej pojmuje si ow bezwarunkow lub bezwzgldn wano, przypisywan normom etyki jak rozumie si absolutno etyczn. 110
Absolutno wartoci wewntrznej Aby uchwyci róne moliwe pojcia tej absolutnoci, wezm najpierw pod uwag jedn z tradycyjnych reguł etycznych, którym bywała ona przypisywana, mianowicie norm zakazujc kłamstwa. Co zatem mona mie na myli, gdy utrzymuje si, e zakaz kłamania jest norm bezwzgldnie obowizujc? Ju po krótkim namyle stwierdzamy, e za takim zdaniem mog si kry róne twierdzenia. Norma zakazujca pewnego rodzaju czynów jest bezwzgldnie wana, jeeli zakazywane przez ni czyny s w kadym wypadku złe. Kto, kto mówi, e kłamstwo jest w kadym wypadku złe, moe mie jednak przez to jedynie na myli, e kłamstwo jako wiadome mówienie nieprawdy w kadej sytuacji ma w sobie co złego, a zatem jest skaone jakby pewn plam negatywn wartoci wewntrzn której nie wymazuj adne zewntrzne okolicznoci, w tym równie najwiksze korzyci, jakie mogłoby ono przynosi czy to samemu kłamicemu, czy okłamywanemu, czy jeszcze komu innemu. Sam jednak fakt, e najwiksze nawet dobro, jakie mona by osign lub sprawi za pomoc kłamstwa, nie unicestwia tkwicego w nim zła, nie znaczy jeszcze, e to drugie nie znajduje te nigdy w tym pierwszym dostatecznej przeciwwagi e wewntrzne zło kłamstwa w adnym wypadku nie jest mniejszym złem. Kto, kto w tym sensie twierdzi, e kłamstwo jest zawsze czym złym, nie musi wic jeszcze twierdzi, e nie jest ono nigdy moralnie usprawiedliwione lub racjonalnie uzasadnione. I nawet jeli nie podpisuje si pod tym drugim twierdzeniem, mimo wszystko przyznaje normie zakazujcej kłamania pewnego rodzaju bezwzgldno lub bezwarunkowo absolutno wartoci wewntrznej. Nie mówi przecie, e kłamstwo byłoby złe, gdyby gdyby nie pewne okolicznoci, które czyni je dobrym albo obojtnym; mówi raczej, e kłamstwo jest złe. Jest jednak jasne, e aby zasadnie twierdzi co takiego, nie trzeba odwoływa si do boskich zakazów przez te wrota agnostyk przemyka z łatwoci. 111
Absolutno wartoci moralnej Jeeli kłamstwo zawsze ma w sobie co moralnie złego, zawsze te istnieje co, co z moralnego punktu widzenia przemawia przeciw niemu moralny powód, aby nie kłama. Obok tej jednej moralnej racji, która w kadej sytuacji skłania nas do zaniechania kłamstwa, mog jednake wystpowa inne, które skłaniaj nas do jego popełnienia. Tak np. kłamic mog oszczdza okłamywanej osobie przykro- ci albo zachowywa dyskrecj, o któr prosiła mnie inna osoba. A trudno nie przyzna, e ch oszczdzenia przykroci lub wola dotrzymania obietnicy to wzgldy moralne. Skoro wic moralnej racji przemawiajcej przeciwko dopuszczalnoci kłamstwa, jak stanowi wzgld na jego ujemn warto wewntrzn, mog nieraz przeciwstawia si inne racje moralne, przemawiajce za jego dopuszczalnoci, to nasuwa si naturalnie pytanie, czy te racje za - bd to wzite osobno, bd to wszystkie razem - mog by kiedykolwiek silniejsze od owej racji przeciw. Kto, kto odpowiada na to pytanie przeczco a zatem twierdzi, e kłamstwo w adnych okolicznociach nie jest moralnie usprawiedliwione przyznaje tym samym normie nie powinnimy kłama nie tylko absolutn wano w pierwszym wyrónionym sensie, a wic absolutno wartoci wewntrznej, lecz take bezwzgldn wano w pewnym mocniejszym znaczeniu absolutno pełnej wartoci moralnej. Uwaa bowiem, e z moralnego punktu widzenia kłamstwo nie tylko zawsze ma w sobie co złego, lecz take zawsze po prostu jest złe zasługuje na negatywn ocen, gdy bra pod uwag wszystkie racje natury moralnej. Czy tego rodzaju pogld jest zastrzeony tylko dla teistów? Nie ma powodu, aby przyznawa im taki monopol. Aby nie rozwaa tej kwestii całkiem abstrakcyjnie, posłumy si konkretnym przykładem. I. Lazari-Pawłowska w swoim artykule Problemy etyki sytuacyjnej 1 zastanawia si nad tym, czy istniej w ogóle normy bezwarunkowo obowizujce i to bezwarunkowo w tym włanie znaczeniu, o które nam teraz chodzi a w szczególnoci, czy do takich norm da si zaliczy reguł zakazujc stosowania tortur. Autorka sdzi, e tak włanie 1 W opracowanym przez Pawła J. Smoczyskiego wyborze jej pism: Etyka - pisma wybrane, Wrocław 1992, s. 42-58. 112
jest, i podaje róne argumenty przemawiajce za tym stanowiskiem. Przede wszystkim uwaa, e kategoryczne «nie» w stosunku do poddawania torturom jakiegokolwiek człowieka w jakiejkolwiek sytuacji ma swoj podstaw w uznaniu wartoci osobowej kadej ludzkiej jednostki niezalenie od jej indywidualnych cech, a wic zarówno bohatera, jak zbrodniarza (s. 54). Nastpnie wymienia kilka z wielu ujemnie ocenianych zjawisk, które mog by konsekwencj dopuszczania wyjtków od tej zasady (ibid.). Za Amnesti Midzynarodow przywołuje wic argument równi pochyłej, zwracajc uwag, e jeli si zaakceptuje w jakich szczególnych okolicznociach odstpstwo od zakazu tortur, nie sposób zahamowa dalszych wyłomów (ibid.). W kocu wskazuje te na to, e jeeli kto godzi si na stosowanie tortur, przyjmuje, e jacy konkretni ludzie bd w społeczestwie powołani do tego, aby dla wydobycia zezna uwaanych za doniosłe bi człowieka uznanego za złoczyc, przypala mu ciało, wyrywa mu paznokcie..., co jej zdaniem niechybnie zniszczy duchowo (s. 55) samych tych funkcjonariuszy. Jeeli przyznamy, e przytoczone racje s przekonujce, uzyskujemy tym samym kontrprzykład, który stawia pod znakiem zapytania nierozerwalny sojusz midzy teizmem i etycznym absolutyzmem. Autorka rozwaa bowiem róne argumenty ale nie powołuje si na boskie zakazy. Tak zatem równie ta druga bezwzgldno absolutno wartoci moralnej moe by przyznawana normom etyki neutralnej. Co prawda konkluzywno przytoczonych racji za moraln niedopuszczalnoci stosowania tortur mona te podwa- a; mona wic powoływa si na rozmaite kontrracje, które wiadczyłyby o tym, e w wyjtkowych sytuacjach poddawanie jakiego człowieka torturom mimo wszystko bywa moralnie usprawiedliwione. Warto jednak zauway, e te same kontrargumenty mog by stosowane a take faktycznie były stosowane równie dla podwaenia teologicznej tezy, e zadawanie tortur jest bezwzgldnie zakazywane przez Boga. Absolutno definitywna Ale istniej jeszcze trzecie wrota. Pojcie dobra lub zła moralnego nie jest, jak dobrze wiadomo, jedynym pojciem dobra czy te zła. Obok dobra moralnego, 113
realizowanego lub nie realizowanego przez człowieka, jest jeszcze co takiego, jak dobro dla niego to, co jest dla niego podane, atrakcyjne, satysfakcjonujce. Kategoria dobra dla kogo stoi zreszt nie tylko obok kategorii dobra moralnego, jako poniekd równorzdna tej drugiej, lecz take daje si postawi ponad ni, jako zajmujca pozycj logicznie nadrzdn. Zazwyczaj bowiem przyjmujemy, e czym podanym, atrakcyjnym, satysfakcjonujcym dla człowieka jest równie dobro moralne, które ten człowiek czyni lub moe uczyni. Oprócz tego moralnego dobra dla człowieka jest jednak i takie, które nazywa si raczej dobrem naturalnym lub pozamoralnym (jak np. poznanie lub zdrowie). Skoro jednak okrelony sposób postpowania człowieka moe by oceniany i ze wzgldu na to, czy urzeczywistnia dobro moralne, i ze wzgldu na to, czy słuy jego dobru pozamoralnemu, to mona sensownie mówi równie o tym, co jest dla kogo dobre wszystko razem wziwszy kładc na szal zarówno to dobro, jakim dla pewnej osoby jest dobro moralne, jak i to, którym jest dla niej dobro naturalne. Czemu, co jest dobre wszystko razem wziwszy dobre jak gdyby w ostatecznym rozrachunku - mona przypisa dodatni warto definitywn, tak jak ujemna warto definitywna przysługiwałaby temu, co wszystko razem wziwszy jest dla kogo złe. Skoro jednak tak okrelona kategoria zła definitywnego przynajmniej mylowo róni si od kategorii zła moralnego, to uznajc, e pewien sposób postpowania jest w kadej sytuacji zły pod wzgldem moralnym, nie musi si jeszcze uwaa, e jest on równie w kadej sytuacji zły definitywnie. Ta ostatnia ocena czy te odpowiadajca jej norma, zakazujca postpowania w ten sposób pretenduje zatem do absolutnej wanoci wykraczajcej poza absolutno wartoci moralnej, do absolutnoci włanie definitywnej. Aby oceni definitywn warto pewnego sposobu postpowania, w szczególnoci rozstrzygn, czy postpowanie w ten sposób jest zawsze definitywnym złem dla tego, kto to czyni, trzeba niejednokrotnie poradzi sobie z pewnym aksjologicznym kłopotem; trzeba mianowicie by w stanie rozsdzi, czy dobro moralne, które urzeczywistnia np. człowiek szlachetnie naraajcy swe zdrowie lub ycie, stanowi dostateczn przeciwwag dla naturalnego dobra, które ten człowiek traci lub te wystawia na szwank. W niektórych sytuacjach to kłopotliwe 114
pytanie wydaje si tak trudne do rozstrzygnicia, e czsto nawet powtpiewa si w jego sensowno. Do niewtpliwych zalet lub wygód teizmu naley i to, e uwalnia nas od tych aksjologicznych aporii. Przyjmujc istnienie sprawiedliwego i wszechmocnego sdziego, który nagradza za moralne dobro, a karze za moralne zło, uzyskujemy tym samym gwarancj, e porzdek wartoci moralnej pokrywa si z porzdkiem wartoci definitywnej e kady czyn, który ocenia si jako zły z moralnego punktu widzenia, okae si tym samym zły w ostatecznym obrachunku. Tak wic etyka teistyczna nie poprzestaje na tym, e uznaje okrelone klasy czynów, które w kadej sytuacji s moralnie złe; uznaje równie, e te moralnie niedopuszczalne postpki s dla ich sprawcy take złe definitywnie. Tak np. człowiek, który sprzedaje dziecko handlarzom organów, czyni tym samym co, co jest nie tylko złe pod wzgldem moralnym; robi take co, co w ostatecznym rozrachunku okazuje si złe take dla niego samego. Przynajmniej normy i oceny etyki teistycznej pretenduj zatem take do tej trzeciej bezwzgldnej wanoci, jak stanowi absolutno wartoci definitywnej. Nasuwa si naturalnie pytanie, czy wyłcznie jej oceny i normy czy absolutno dobra albo zła definitywnego nie moe by uznawana równie na gruncie innych teorii etycznych. Otó istniej co najmniej dwie takie teorie, które usiłuj zachowa lub przej t atrakcyjn właciwo teizmu jedn z nich jest racjonalny formalizm, znany z etyki Kanta, a drug aksjologiczny moralizm. Zgodnie z etyczn eschatologi teizmu postpowanie niemoralne na mocy boskich sankcji jest tym samym, co postpowanie nieracjonalne. Kant stara si podtrzyma t tosamo, ale nie uciekajc si do boskich sankcji, lecz wywodzc prawa moralne z samego rozumu. Zgodnie z eschatologi teizmu boskie sankcje gwarantuj równie, e na moralnym złu w ostatecznym rozrachunku nigdy nie wychodzi si dobrze. Aksjologiczny moralizm potwierdza, e moralne zło nie moe si nigdy opłaca, jednake przeciwwag dla osigalnych za jego cen korzyci dostrzega nie w powizanych z nim sankcjach, lecz w jego własnym wewntrznym ciarze: moralne zło, jakim obarcza si człowiek łamicy zakazy etyczne, ma by ju samo w sobie najgorsz rzecz take dla niego samego, a moe nawet jedyn rzecz, która naprawd jest dla niego zła. 115
Nie bd tutaj rozwaał tych dwóch alternatywnych pogldów, które ju niezalenie od załoe teistycznych gwarantowałyby nieracjonalno pogwałcania wanych zakazów moralnych. Powiem tylko, e nie wydaj mi si one przekonywajce. Tak zatem trzeba by si zgodzi z tym, e w wiecie bez Boga adnym zakazom etycznym nie przysługuje bezwzgldna wano w tym trzecim znaczeniu: w sensie ich nieodpartej determinujcej mocy dla jakiejkolwiek osoby czy te istoty rozumnej. Człowiek, który sprzedaje dziecko handlarzom organów lub handlarz organów, który je kupuje nie musi tym samym postpowa nierozumnie; jest moe zwyrodnialcem albo nikczemnikiem, ale niekoniecznie głupcem lub szalecem. W tym sensie mona by wic przyzna, e kategoryczna wano czy te absolutna moc obowizujca przysługuje wyłcznie boskim przykazaniom. Moralny argument za istnieniem Boga Pozostaje jednak pytanie, co z tego co właciwie wynika z tej ekskluzywnoci, gdy chodzi o zasadno samego teizmu. Moralny dowód na istnienie Boga, w tej jego wersji, któr mona by nazwa argumentem z istnienia moralnego prawa polega na kuszco prostym wnioskowaniu: skoro istnieje prawo, musi te by prawodawca. W bardziej skonkretyzowanej postaci opiera si on na dwóch głównych przesłankach: (1) niezalenie od tego, jak zapatrujemy si na kwesti istnienia Boga, stwierdzamy, e (przynajmniej niektórym) normom etycznym przysługuje pewna szczególna właciwo, mianowicie bezwzgldna wano; (2) tej właciwoci norm etycznych nie moemy wyjani w aden inny sposób lub w aden inny sposób nie wyjaniamy tak dobrze jak przyjmujc, e s one ustanowione i obwarowane sankcjami przez Boga. Std wnosi si, e (3) naley przyj istnienie Boga jako twórcy i gwaranta prawa moralnego. Ocena tej argumentacji zaley od tego, w których z trzech rozrónionych znacze rozumie si bezwzgldn wano zakazów etycznych, jednake w adnym z tych rozumie nie wypada dobrze. Jeeli absolutn wano norm etycznych pojmuje si jako absolutno wartoci wewntrznej lub jako absolutno wartoci moralnej, wówczas musimy zgodzi si z przesłank (1), lecz niekoniecznie przysta na (2); 116
tak pojmowan bezwzgldn wano, któr stwierdzamy w normach etycznych, da si bowiem wyjani take w inny sposób, ni tylko powołujc si na boskie sic iubeo. Jeeli natomiast absolutno zakazów etycznych pojmuje si w sensie absolutnoci definitywnej, czyli jako absolutn irracjonalno zakazywanych zachowa, wówczas rozwaane wnioskowanie ma odwrotn wad: jego druga przesłanka jest wprawdzie zasadna, lecz pierwsza okazuje si nader wtpliwa. Tak pojmowana bezwzgldna wano zakazów etycznych nie jest bowiem adnym neutralnym faktem czy te fenomenem, który moglibymy uj niezalenie od tego, jak zapatrujemy si na kwesti słusznoci teizmu. 117