Łaƒcuchy rytuałów interakcyjnych

Transkrypt

1 Łaƒcuchy rytuałów interakcyjnych

2

3 Randall Collins Łaƒcuchy rytuałów interakcyjnych Przeło yła Katarzyna Suwada Zakład Wydawniczy»NOMOS«WSPÓŁCZESNE TEORIE SOCJOLOGICZNE

4 Tytuł oryginału: Interaction Ritual Chains. Copyright 2004 by Princeton University Press Copyright for the Polish translation by Zakład Wydawniczy»NOMOS«2011 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego Komitet redakcyjny serii Współczesne teorie socjologiczne: Janusz Mucha przewodniczący Michał Kaczmarczyk Aleksander Manterys Grażyna Skąpska Redakcja naukowa tomu: Janusz Mucha Redakcja i korekta: Anna Grochowska-Piróg II korekta: Jadwiga Nagły Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki serii Współczesne teorie socjologiczne: Paweł Bigos ISBN Kraków 2011 Wydanie I Zakład Wydawniczy»NOMOS« Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax biuro@nomos.pl; Objętość: ark. wyd. 38, nakład: 1000 egz.

5 Spis treści Tomasz Warczok, Konflikt, rytuał, emocje socjologia Randalla Collinsa... IX Janusz Mucha, Katarzyna Suwada, Rytualność codzienności Collins i jego krytycy... XXXV Słowo od tłumaczki... LI Wprowadzenie... 3 Podziękowania CZĘŚĆ I MIKROSOCJOLOGIA RADYKALNA Rozdział 1. Program teorii rytuałów interakcyjnych Sytuacja, a nie jednostka jako punkt wyjścia Sprzeczne terminologie Tradycje badania rytuału Rytualizm subkognitywny Rytualizm funkcjonalny Rytuał interakcyjny u Goffmana Program poszukiwania kodu Zwrot kulturowy Klasyczne pochodzenie teorii RI z socjologii religii Durkheima Znaczenie rytuałów interakcyjnych dla ogólnej teorii socjologicznej Rozdział 2. Model wzajemnego skupienia/emocjonalnego naładowania Składniki, procesy oraz rezultaty rytuału Rytuały formalne i rytuały naturalne Rytuały nieudane, rytuały puste, rytuały wymuszone Czy obecność cielesna jest konieczna? Mikroproces zbiorowego naładowania w rytuałach naturalnych Przejmowanie kolejności w rozmowie jako rytmiczne naładowanie.. 84 Doświadczalny i mikroobserwacyjny dowód rytmicznej koordynacji oraz emocjonalnego naładowania Wspólna uwaga jako kluczowy mechanizm powstawania wspólnych symboli... 97

6 VI Spis treści Przedłużanie i przechowywanie solidarności w symbolach Tworzenie symboli solidarnościowych po 11 września Reguły rozwikływania symboli Rozdział 3. Energia emocjonalna i przemijające emocje Destrukcyjne i długotrwałe emocje albo dramatyczne emocje i energia emocjonalna Rytuał interakcyjny przekształcający emocje Ustratyfikowane rytuały interakcyjne Rytuały władzy Rytuały statusu Wpływ na emocje długotrwałe: energia emocjonalna Rywalizacja emocjonalna i sytuacje konfliktowe Emocje krótkotrwałe albo dramatyczne Przekształcanie krótkotrwałych emocji w długotrwałą energię emocjonalną Stratyfikacja energii emocjonalnej Aneks: Mierzenie energii emocjonalnej i jej przeszłość Rozdział 4. Rynki interakcyjne i rynki materialne Problemy racjonalnego modelu kosztów i korzyści Racjonalność uczestnictwa w rytuałach interakcyjnych Rynek solidarności rytualnej Ponowne inwestowanie energii emocjonalnej i symboli przynależności Dopasowywanie symboli i komplementarność emocji Energia emocjonalna jako wspólny mianownik racjonalnego wyboru (i) Produkcja materialna jest motywowana potrzebą zdobycia zasobów do wytwarzania RI (ii) Energia emocjonalna jest wytwarzana przez RI w sytuacji pracy 188 (iii) Rynki materialne są zakorzenione w trwającym przepływie RI wytwarzających kapitał społeczny Altruizm Kiedy jednostki są najsilniej motywowane własnym interesem materialnym? Ostatnia kwestia: poszukiwanie EE ograniczone zasobami materialnymi Socjologia emocji jako rozwikłanie anomalii teorii racjonalnego wyboru Mikrosocjologia rozważań materialnych Podejmowanie decyzji sytuacyjnych bez świadomej kalkulacji

7 Spis treści VII Rozdział 5. Zinternalizowane symbole i społeczny proces myślenia Metody wchodzenia do wewnątrz i wracania na zewnątrz Sieci intelektualne i twórcze myślenie Myślenie nie-intelektualne Oczekiwana i pogłosowa rozmowa Łańcuchy myśli i łańcuchy sytuacyjne Metafora dialogu pomiędzy częściami jaźni Zaklęcia słowne Prędkości myśli Rytuały wewnętrzne i własna solidarność CZĘŚĆ II ZASTOSOWANIE Rozdział 6. Teoria interakcji seksualnej Seks jako indywidualne poszukiwanie przyjemności Seks jako rytuał interakcyjny Niegenitalne przyjemności seksualne jako symboliczne cele działania Sceny seksualnych negocjacji a nie niezmienna treść seksualna Poszukiwanie prestiżu oraz publiczne rozerotyzowanie Rozdział 7. Stratyfikacja sytuacyjna Klasa makro- i mikrosytuacyjna, status i władza Klasy ekonomiczne jako kręgi Zelizer Granice grup statusowych i tożsamości kategorialne Szacunek kategorialny i szacunek sytuacyjny Władza-OS i władza-s Zmiana historyczna w stratyfikacji sytuacyjnej Wyobrażenie współczesnej interakcji Rozdział 8. Rytuały i antyrytuały tytoniowe: formy przyjmowania używek jako historia granic społecznych Nietrafność modelu zdrowia i uzależnienia Rytuały tytoniowe: rytuały odprężenia/wycofania, rytuały zabawy, rytuały wytworności Przybory rytualne: społeczna prezentacja i kult solidarności Porażki i sukcesy ruchów antytytoniowych Estetyzująca krytyka i walka o standardy okazywania statusu Ruchy antyzabawowe Kres wykluczenia enklaw: szanowane kobiety dołączają do kultu zabawy Zorientowany na zdrowie ruch sprzeciwiający się paleniu z końca XX wieku

8 VIII Spis treści Podatność rytuałów sytuacyjnych na atak i mobilizacja ruchów antyzabawowych Rozdział 9. Indywidualizm i życie wewnętrzne jako produkty społeczne. 389 Społeczne wytwarzanie indywidualności Siedem typów introwersji Jednostki opętane pracą Osoby społecznie wykluczone Introwertycy sytuacyjni Introwertycy wyalienowani Samotni członkowie kultu Introwertycy intelektualni Introwertycy neurotyczni albo hiperrefleksyjni Historia introwersji z perspektywy mikro Nowoczesny kult jednostki Posłowie Autora do wydania polskiego Bibliografia Spis ilustracji Indeks osobowy Indeks rzeczowy

9 XXXV Janusz Mucha AGH w Krakowie, Wydział Humanistyczny Katarzyna Suwada AGH w Krakowie, Wydział Humanistyczny Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN, Warszawa Rytualność codzienności Collins i jego krytycy Zawsze można zobaczyć coś interesującego, jeżeli patrzymy używając perspektywy socjologicznej. Z socjologią nigdy nie można się nudzić (Collins 2011b). Takich słów używa Randall Collins, mówiąc o odwoływaniu się do doświadczenia z życia codziennego przy budowaniu teorii socjologicznych. I rzeczywiście odwołuje się on do własnego doświadczenia. Trzymamy oto w naszych rękach subtelną teoretyczną książkę, w której znajdziemy socjologiczne analizy palenia papierosów, przeklinania podczas prowadzenia auta, używania broni, rozmawiania ze sobą samym, wymieniania i, uprawiania różnych odmian seksu, głośnego słuchania muzyki na ulicy, tańczenia, pisania w samotności artykułu naukowego, czy uczestniczenia w nabożeństwie. Łańcuchy rytuałów interakcyjnych są pierwszą przetłumaczoną na język polski książką Collinsa. Pojawia się ona siedem lat po jej pierwszej publikacji w języku angielskim. Co interesujące, do tej pory została przełożona jedynie na języki hiszpański i chiński, można więc powiedzieć, że polski czytelnik ma unikatową w skali świata szansę zapoznania się z nią w swoim ojczystym języku. A wydaje się, że jest z czym się zapoznawać. Collins określa Łańcuchy... jako swoją analitycznie najważniejszą książkę, w której buduje własny program radykalnej mikrosocjologii (2011b). Praca ta została doceniona przez sekcję Socjologii Emocji Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego (ASA). Collins dostał za nią w 2004 roku Recent Contribution Award. Również w tym samym roku został uhonorowany nagrodą za całokształt twórczości tejże sekcji ASA 1. Oczywiście, jak zazwyczaj bywa przy próbach budowania ambitnego projektu, książka doczekała się również głosów krytycznych, czym zajmiemy się w drugiej części naszego wstępu. 1 Zobacz: [dostęp ].

10 XXXVI Janusz Mucha, Katarzyna Suwada Jak już wspominaliśmy, Łańcuchy... są próbą zbudowania programu radykalnej mikrosocjologii. Naszym celem nie jest streszczenie książki, ale warto na początku podkreślić, że została ona podzielona na dwie części. Pierwsza składa się z pięciu rozdziałów, w których autor buduje i szczegółowo rozwija swoją teorię. Część druga jest natomiast próbą zastosowania teorii zaprezentowanej w części pierwszej do przeanalizowania kilku sfer rzeczywistości społecznej. W czterech rozdziałach Collins po kolei zajmuje się problematyką interakcji seksualnych, stratyfikacją sytuacyjną, rytuałami tytoniowymi i antytytoniowymi oraz problematyką indywidualizmu i introwersji. Można więc powiedzieć, że jest to prosty podział na część teoretyczną i część empiryczną. Jednakże trzeba zwrócić uwagę na to, że również w części pierwszej koncepcje Collinsa są podpierane przykładami zaczerpniętymi z własnego doświadczenia życiowego (choćby przywołanie przebiegu myśli autora w drodze na swój wykład), z własnych obserwacji, z filmów dokumentalnych (opis sytuacji społecznych nowojorskich strażaków po ataku z 11 września 2001 roku na podstawie reportażu), albo też z badań innych autorów (na przykład badań Jacka Katza nad kierowcami). W Łańcuchach... Collins dokonuje pewnego rodzaju syntezy wcześniejszych idei, buduje swoją teorię odwołując się często do swoich wcześniejszych prac i koncepcji. Ten fakt, naszym zdaniem, nie powinien specjalnie dziwić. Jest to książka, która ma ambicje wyjaśniania wszystkich zjawisk społecznych z poziomu mikrospołecznego, ale bierze również pod uwagę makroperspektywę; jest to projekt o charakterze totalnym, niewątpliwie ambitny i przemyślany. Z perspektywy naukowej ważne jest to, że jest on silnie zakorzeniony w myśli socjologicznej, zarówno klasycznej jak i współczesnej. Jak podkreśla autor, najważniejszymi doświadczeniami intelektualistów są zawsze ich kontakty z intelektualnymi sieciami poprzednich pokoleń, oraz doświadczenia zebrane dzięki intelektualnym ruchom ich rówieśników (2011b). Collins chętnie ujawnia, również w Łańcuchach... (zwłaszcza w przypisach), od kogo czerpał swoje teoretyczne inspiracje i kto (w jaki sposób) wpłynął na jego sposób patrzenia na rzeczywistość społeczną. Zdaniem uczonego, jego socjologia nie obrałaby radykalnej, mikrosocjologicznej ścieżki, gdyby nie to, że kiedy studiował w latach w Berkeley, znalazł się pod wpływem koncepcji Ervinga Goffmana oraz Herberta Blumera, a także pod wpływem uczniów Harolda Garfinkla. Z drugiej strony, ważnym źródłem makrosocjologicznych inspiracji dla Collinsa były teorie Émile a Durkheima oraz Maxa Webera, z którymi zetknął się, z inspiracji Talcotta Parsonsa, jeszcze podczas studiów pierwszego stopnia w Harvardzie. Zainteresowanie zjawiskami w skali makro wynikało również z jego zaangażowania w radykalny ruch studencki w latach sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych XX wieku, dzięki czemu zetknął się z teorią marksistowską i teorią konfliktową. Te doświadczenia, praktyczne i teoretyczne, w jakiś sposób przekonały Collinsa do tego, że teoria konfliktowa powinna być zakorzeniona w radykalnej mikrosocjologii, a także, iż poziom makro nie powinien być oddzielany od poziomu mikrospołecznego.

11 Rytualność codzienności Collins i jego krytycy XXXVII Tutaj pojawia się pytanie, na czym polega owo collinsowskie łączenie różnych podejść i perspektyw. Za pomocą czego łączy on poziom mikro z poziomem makro? Analitycznym punktem wyjścia są dla niego sytuacje społeczne, a nie jednostki ludzkie. Collins zaczyna od badania sytuacji, a dopiero potem przechodzi na poziom jednostek. Moja strategia analityczna [...] rozpoczyna się od analizy dynamiki sytuacji, z której możemy wywieść prawie wszystko, co chcemy wiedzieć o jednostkach, rozumianych jako zbiory danych, poruszających się w sytuacjach (Collins 2011a: XX). Celowo nie wychodzi od jednostki, ponieważ według niego jednostka nie jest czymś wyjątkowym przez sam fakt swego istnienia. Jej wyjątkowość wynika z tego, że przenosi ona w sobie informacje o wcześniejszych sytuacjach, w których uczestniczyła. Jednostka jest zmienna w zależności od kontekstu społecznego, w którym się znalazła, i dlatego badanie samej tylko jednostki jest badaniem co najmniej nietrafnym; to nie jednostka tworzy sytuację, ale sytuacja wpływa na jednostkę; sytuacja jest czymś będącym ponad jednostką, czymś, co rządzi się własnymi prawami i charakteryzuje się własnymi procesami. Collins proponuje nam więc odwrócenie perspektywy, przełamanie tradycyjnych ram koncepcyjnych mikrosocjologii, które każą patrzeć najpierw na jednostkę. Według niego pozwoli to na pełne zrozumienie naszego zachowania w ramach konkretnej sytuacji, jak również w łańcuchu sytuacji, przez który przechodzimy w trakcie naszego życia. Tak więc każdą sytuację społeczną powinniśmy traktować w kategoriach rytuału interakcyjnego (RI), a każdy rytuał interakcyjny może zostać ulokowany w jakimś miejscu w łańcuchu innych rytuałów interakcyjnych. Łańcuch RI tworzy de facto jednostka, to ona przechodzi z jednej sytuacji do drugiej, przenosząc ze sobą w nowe RI rezultaty wytworzone podczas wcześniejszych RI. To jednostka jest elementem łączącym przeszłe RI z teraźniejszym oraz z przyszłymi. Collins definiuje RI jako zestaw procesów wzajemnie ze sobą połączonych i zwrotnie wpływających na siebie. Możemy wyróżnić cztery składniki i cztery rezultaty RI. Składnikami są: zgromadzenie ludzi, wzajemne skupienie uwagi, wspólny nastrój oraz istnienie barier dla outsiderów; wszystkie one oddziałują na siebie nawzajem oraz w przypadku udanych rytuałów wzmacniają się. W rezultacie dochodzi do wytworzenia solidarności grupowej, energii emocjonalnej (EE), grupa ustanawia swoje obiekty święte oraz normy moralne (zob. rozdział 2.). Rytuałem w tej teorii jest właściwie każda społeczna sytuacja, pozostaje tylko pytanie, czy to, co badamy, jest rytuałem udanym, wytwarzającym wysokie poziomy EE, czy też jest rytuałem nieudanym, pozbawiającym jednostki tejże energii. Teoria rytuałów interakcyjnych nie jest jedynie teorią opisującą sytuacje. Jest to również teoria motywacji jednostki. Dla Collinsa energia emocjonalna jest tym, co sprawia, że jednostka jest pewna siebie, silna, i jest gotowa do podjęcia działania. Dlatego, gdy poziom energii zaczyna opadać, jednostka poszukuje nowego RI, który podniesie ten opadający poziom. Nie możemy dokładnie określić, czym jest EE; dla każdej jednostki źródła EE znajdują się w innej sferze życia. Niektórzy będą ją czerpali z uczestnictwa w nabożeństwach religijnych, inni z imprezowania

12 XXXVIII Janusz Mucha, Katarzyna Suwada i wchodzenia w interakcje seksualne, a jeszcze inni z pracowania w samotności. Co więcej, wydaje się, że źródła EE dla konkretnej jednostki są zmienne w czasie, i w zależności od kontekstu grupowego jednostka może czerpać EE z różnych sytuacji. Warto przy okazji podkreślić dynamiczność perspektywy RI. Dla Collinsa rytuał nie jest czczeniem tradycji ustanowionej w przeszłości (2011a: 58), ale jest mechanizmem zmiany. Każdy RI wytwarza i przetwarza EE oraz symbole, które pochodzą z poprzednich RI. Nie jest on jedynie prostym powtarzaniem tradycyjnych wzorów, ale dostarcza warunków do pojawienia się nowych wzorów interakcyjnych. Jak podkreśla sam autor, koncepcja RI nie jest bezpośrednim i prostym nawiązaniem (czy może powrotem) do tradycji Durkheima i Goffmana. Jest to nowatorska interpretacja ich podejść, interpretacja, na którą wpływał dynamiczny klimat intelektualny i społeczny, w którym Collins miał okazję się znaleźć (2011a: 21). Stąd w Łańcuchach... pojawiają się liczne odwołania nie tylko do Durkheima, czy Goffmana, ale także do Harolda Garfinkla, Maxa Webera, teorii racjonalnego wyboru, Pierre a Bourdieu, Basila Bernsteina, Thomasa Scheffa, George a Herberta Meada, Claude a Levi-Straussa i wielu innych klasyków myśli społecznej, jak również współczesnych teoretyków i empirycznych badaczy, zwłaszcza społecznego mikroświata. Wydaje się, że Collins chce nam powiedzieć, że tak jak wyjątkowość jednostek wynika z łańcucha rytuałów interakcyjnych, przez który one przechodzą, tak samo wszystkie teorie i koncepcje naukowe nie są tylko zasługą konkretnego intelektualisty, ale wynikają ze szczególnego klimatu, w którym ten intelektualista miał szansę funkcjonować i kształtować swoje myśli. Jest to oczywiście świadome powtórzenie idei, bardzo obszernie rozwijanej w dziele poświęconym socjologii filozofów. Ta mieszanka podejść socjologicznych wpłynęła nie tylko na warstwę teoretyczną koncepcji Collinsa, ale również na jego sposób badania i obserwowania rzeczywistości społecznej. Czytając Łańcuchy... często odnosimy wrażenie, że podaje on przykłady wzięte z naszego własnego życia, a czasami wręcz tłumaczy nam nasze zachowanie, z którego sensu nie do końca zdawaliśmy sobie sprawę. Wynika to z dokładnej analizy codziennego życia, której idea zaczerpnięta jest z socjologii Goffmana. U Collinsa widać głębokie zainteresowanie każdym zjawiskiem społecznym; jak sam podkreśla, nawet to, co wydaje nam się nudne z perspektywy rutyny codziennego dnia, z ogólniejszej perspektywy socjologicznej może być niezwykle ciekawe. Dlatego na przykład podczas oficjalnych zebrań (takich jak zebrania rady wydziału) Collins notuje, kto siedzi koło kogo, w jaki sposób ludzie siedzą, kto z kim rozmawia, jaki jest rytm spotkania, w jaki sposób ludzie ruszają rękami podczas mówienia. Oczywiście z takich notatek niekoniecznie musi wynikać coś socjologicznie istotnego, ale obserwując czasami takie społeczne sytuacje, możemy odkryć ich powiązania z teoriami socjologicznymi. Od lat również obserwuje on sytuacje, w których ludzie kaszlą i na razie odkrył, że zaraźliwy kaszel prawie zawsze występuje na początku koncertów muzyki klasycznej, a dużo

13 Rytualność codzienności Collins i jego krytycy XXXIX rzadziej zdarza się na koncertach muzyki rozrywkowej albo na wykładach (2011a). Dlaczego tak jest, może dowiemy się z jego następnej książki? Możemy również, bazując na naszej socjologicznej wiedzy, sami spróbować odpowiedzieć sobie na to pytanie. Wnikliwe obserwowanie codziennego życia z jednej strony uczula nas na dostrzeganie zjawisk istotnych z punktu widzenia nauk społecznych, z drugiej strony Collins podkreśla, że konieczne jest posiadanie pewnej teoretycznej wiedzy po to, aby móc zobaczyć, które zjawiska mogą zostać socjologicznie wyjaśnione (2011b). Wydaje się, że docenienie przez Collinsa możliwości, jakie daje nam socjologia przy badaniu codziennej rzeczywistości społecznej wynika po części z tego, że on sam zaczynał swoją naukową karierę od psychologii. Przeprowadzając jedne ze swoich pierwszych badań, używał więc metod psychologicznych; doszedł wtedy do wniosku, że są one zbyt ograniczające, zbyt skoncentrowane na pozytywistycznych kryteriach kontrolowanego eksperymentu, a przez to wydają się sztuczne w porównaniu z codziennym życiem (Collins 2011b). Natomiast przeczytanie artykułu Petera Blaua pt. A Theory of Social Integration (1960) sprawiło, że jako młody doktorant psychologii postanowił jednak zająć się socjologią 2. Według Collinsa, atrakcyjność socjologii polega przede wszystkim na tym, że jest ona nauką najbardziej otwartą na czerpanie danych bezpośrednio z życia społecznego i potrafi je szeroko objąć. Wynika to z tego, że socjologia charakteryzuje się niedużą ilością metodologicznych tabu oraz stronniczości (Collins 2011b). Wiąże się z tym ważny metodologiczny postulat triangulacji, aby łączyć tak wiele metod badawczych, jak tylko to jest możliwe. Zdaniem socjologa (a nie jest to zdanie odosobnione pośród badaczy społecznych) badania sondażowe dostarczają często nietrafnych danych, ponieważ respondenci mają w zwyczaju udzielać takich odpowiedzi, które badacz chce usłyszeć. Collins dostrzegł taką zależność przede wszystkim w trakcie swoich badań nad przemocą, których wyniki przedstawił w wydanej w 2008 roku książce Violence: A Micro-sociological Theory with Macrosociological Extensions. Oczywiście można się z tym stwierdzeniem zgadzać bądź nie, ale trudno odmówić autorowi pomysłowości w wyłapywaniu garściami przykładów pochodzących z obserwacji codziennego życia oraz od innych badaczy społecznych, i czerpania z nich inspiracji przy tworzeniu własnej teorii, która ma ambicje wyjaśniania właściwie całej rzeczywistości społecznej. Jeżeli socjologia Collinsa opiera się na codziennym doświadczeniu, to można oczekiwać, że jego własne życie miało niebagatelny wpływ na kształt koncepcji przedstawionej w Łańcuchach... I rzeczywiście tak było, o czym pisze on zarówno w przypisach w swoich książkach, jak i odpowiadając na bezpośrednio odwołujące się do tego pytania (zob. Collins 2000b, 2011b). Niewątpliwie wpływ na jego podejście do rzeczywistości społecznej miało to, że jego rodzice byli amerykańskimi dyplomatami. Wraz z nimi mały Randall (urodził się w 1941 roku) spędził koniec 2 Zobacz też przypis 1. do rozdziału 4. Łańcuchów... (Collins 2011a: 170).

14 XL Janusz Mucha, Katarzyna Suwada II wojny światowej w Berlinie, w czasach zimnej wojny mieszkał w Moskwie, potem znowu w Niemczech, a jeszcze później w Ameryce Południowej. Doświadczenie dorastania w placówkach dyplomatycznych, możliwość obserwowania rodziców uczestniczących w oficjalnych przyjęciach i spotkaniach, dało mu bardzo realne poczucie istnienia goffmanowskich kulis i scen (chociaż w tym czasie pewnie nie wiedział jeszcze o teorii Goffmana). Socjolog pamięta, jak natychmiast po zamknięciu drzwi za ostatnim gościem nastrój jego matki diametralnie się zmieniał, jej uprzejmość i uśmiech zastępowane były znudzeniem i zmęczeniem (por. Collins 2000b, 2011a: 69). W kontekście Łańcuchów... najbardziej interesujące z perspektywy codziennego doświadczenia Collinsa wydają się koncepcja rytuałów tytoniowych oraz zdecydowana krytyka ruchów sprzeciwiających się paleniu, zawarte w rozdziale ósmym. Jest to jeden z bardziej kontrowersyjnych fragmentów książki (który doczekał się krytyki, o czym jeszcze wspomnimy w dalszej części tego wstępu), szczególnie interesujący w kontekście niedawno (w listopadzie 2010 roku) wprowadzonego w Polsce zakazu palenia papierosów w miejscach publicznych. Socjolog zauważa, że odnoszenie sukcesów przez ruchy sprzeciwiające się paleniu jest uwarunkowane ogólnymi przemianami społecznymi, które miały miejsce pod koniec XX wieku, i nie można tłumaczyć ich jedynie medycznym udowodnieniem szkodliwości papierosów (które to wyjaśnianie de facto Collins podważa). Jednak naszym celem nie jest ocena trafności czy słuszności tej koncepcji. Interesuje nas to, co skłoniło Autora do analizowania palenia tytoniu jako rytuałów zabawowych rytuałów, które pełnią przede wszystkim swoistą funkcję towarzyską. I tak jak przypuszczaliśmy, Collins nie jest wrogo nastawiony do ludzi, którzy palą. Jak pisze, sam czasami palił przy różnych okazjach towarzyskich. A to, że kojarzy palenie z rytuałami zabawy (jak wiemy, raczej się palenia w ten sposób nie traktuje, przynajmniej w ramach nauki), wynika prawdopodobnie (według jego słów) stąd, że jego rodzice byli nałogowymi palaczami, a palenie kojarzyło się uczonemu zwłaszcza z licznymi organizowanymi przez nich przyjęciami dyplomatycznymi, które obserwował w dzieciństwie i młodości. W latach osiemdziesiątych ruchy antytytoniowe zaczęły osiągać swoje cele i palenie zaczęło być oficjalnie piętnowane w dyskursie publicznym, jak również w wielu grupach towarzyskich. To właśnie wtedy Collins zauważył, że przejście społecznej sympatii od ruchów popierających palenie do ruchów się mu sprzeciwiających wynikało nie tyle z uświadomienia sobie szkodliwych skutków palenia dla zdrowia, co było uwarunkowane pewnymi dodatkowymi zmianami społecznymi. Co interesujące, uważa on, że analiza palenia, której dokonał, mogła zostać przeprowadzona jedynie przez socjologa, ponieważ jako socjologowie opieramy się na tradycji badania ruchów jako zjawisk społecznych. Analizę tę porównuje do goffmanowskich badań nad ludźmi chorymi psychicznie, do badań przeprowadzonych przez Josepha Gusfielda nad ruchem domagającym się prohibicji alkoholu, czy do badań nad ruchami antynarkotykowymi (Collins 2011b).

15 Rytualność codzienności Collins i jego krytycy XLI W socjologii Collinsa ważne miejsce zajmuje problematyka konfliktu. Można to wytłumaczyć tym, że żył on w Moskwie w czasach ogromnego militarnego napięcia i to doświadczenie zwróciło jego uwagę przede wszystkim na polityczny aspekt konfliktu. Potem, w latach sześćdziesiątych, jako student Collins angażował się w radykalne ruchy studenckie, między innymi uczestniczył w 1964 roku na kampusie University of California w protestach sprzeciwiających się aresztowaniu członków ruchu praw obywatelskich. Wtedy właśnie uświadomił sobie, że urok uczestniczenia w konflikcie polega bardziej na poczuciu moralnej solidarności niż na realizacji mitologicznych celów własnego ruchu (inspiracją była również dla niego lektura książki Georgesa Sorela Reflections on Violence z roku 1908, którą dziś uważa za nieco przestarzałą). Z jednej strony, pokazało mu to w jakiś sposób, że socjologia uwrażliwia nas nie tylko na zjawiska zachodzące w mikroskali, ale także na wielkie polityczne wydarzenia i konflikty w perspektywie makro (Collins 2011b). Z drugiej strony, prawdopodobnie pozwoliło mu to docenić durkheimowską koncepcję solidarności moralnej i włączyć ją do swojej teorii RI. Podobnie jest z przedstawioną w rozdziale siódmym koncepcją rewolucji goffmanowskiej, a więc społecznym przejściem w stronę bardziej nieformalnych interakcji, które zaszło pomiędzy latami pięćdziesiątymi a siedemdziesiątymi XX wieku. Młody Collins w tym właśnie czasie chodził do szkoły, studiował i robił doktorat, był więc w samym centrum zachodzących przemian, należał do radykalnych ruchów studenckich, które walczyły między innymi o wyzwolenie z ograniczeń nakładanych przez tradycję i obyczaje. I co interesujące, sam w jakiś sposób uległ sile własnego ruchu. W połowie lat siedemdziesiątych (tuż po doktoryzowaniu się w 1969 roku na Harvardzie) Collins porzucił na kilka lat pracę na uniwersytecie i podjął próbę (nieudaną) założenia szkółki leśnej. W tym czasie pisał niesocjologiczne teksty, w tym wzorowaną na powieściach o Sherlocku Holmesie książkę zatytułowaną The Case of the Philosopher s Ring (1978a), która odniosła całkiem spory sukces 3. Pisze o tym zresztą z autoironią: wycofał się ze świata akademickiego do natury, a utrzymywał się z zajęć intelektualnych (2011b). Koncepcja rewolucji goffmanowskiej jest więc swoistą mieszanką jego prywatnego doświadczenia, prywatnych rozmów ze znajomymi studentami, z teoretycznymi inspiracjami zaczerpniętymi z teorii Goffmana. Jest ona najlepszym przykładem tego, że aby uprawiać interesującą socjologię, trzeba uważnie obserwować codzienne życie, toczące się wokół nas samych, ale jednocześnie nie można tego dokonać bez podstaw teoretycznych. Dla Collinsa interesujące w tych przemianach było to, że ludzie w istocie zakwestionowali rytuały codziennego życia poprzednich pokoleń, próbując zinstytucjonalizować i zrytualizować nowe zwyczaje nowego pokolenia (2011b). W ten sposób okazało się, że wymiar codzienności jest stricte związany z perspektywą makrospołeczną. Te nieliczne przykłady pokazują, jak 3 Do tej pory można ją kupić w księgarniach internetowych.

16 XLII Janusz Mucha, Katarzyna Suwada ważną rolę w budowaniu teorii socjologicznej Collinsa odegrało jego życie. Wydaje nam się, że nie można obok tego faktu przechodzić obojętnie. Omawiana tutaj książka wywołała w latach interesujące komentarze, często ze strony wybitnych przedstawicieli nauk społecznych, pracujących w kilku krajach, przede wszystkim angielskojęzycznych. Na niektóre z nich Randall Collins zareagował. W tym miejscu naszego wstępu przedstawimy znane nam opinie recenzentów (zarówno na temat tego, co w książce jest szczególnie wartościowe, jak i tego, do czego zgłosili zastrzeżenia) oraz odpowiedzi autora. Odpowiedzi te dotyczą tylko niektórych zarzutów, ale naszym zdaniem podstawowych. Praca Collinsa została też omówiona w znanej polskiemu czytelnikowi, pochodzącej z 2005 roku książce Jonathana H. Turnera i Jan E. Stets, poświęconej socjologii emocji (Turner i Stets 2009). Znajdujemy w niej interesujące informacje o socjologicznych i psychologicznych sposobach wykorzystywania i empirycznego sprawdzania hipotez autorstwa Randalla Collinsa. Co ciekawe, w pochodzącym z tego samego roku (por. Binder, Palska i Pawlik [red.] 2009) polskim socjologicznym zbiorze poświęconym emocjom Collins pojawia się tylko raz wykorzystano jeden jego tekst, napisany w 1990 roku. Wróćmy jednak do recenzji, a w nich najpierw do zauważanego przez ich autorów wkładu Collinsa do współczesnej socjologii (zwłaszcza mikrosocjologii) teoretycznej. Pierwsza sprawa to tytułowe rytuały interakcyjne, których idea została zaczerpnięta od Ervinga Goffmana (jako kontynuatora twórczości Émile a Durkheima). W znanym, poświęconym im zbiorze swych esejów (2006) Goffman nie zdefiniował tych rytuałów, natomiast Collins to zrobił w omawianej tutaj książce (pisaliśmy o tej ważnej sprawie i jeszcze do niej wrócimy). Rytuały interakcyjne wytwarzają energię emocjonalną (EE), której zgromadzenie jest podstawową siłą motywującą jednostki ludzkie do działania. Te rytuały interakcyjne, które najskuteczniej generują EE, są też odpowiedzialne za utrzymanie porządku społecznego, gdyż ułatwiają podtrzymanie stabilności instytucjonalnej (por. Fine 2005). Jak zauważa Rebecca J. Erickson, znaczenie EE polega również na tym, iż jednostki ludzkie (ale również obiekty symboliczne) przenoszą tę energię z sytuacji do sytuacji, naładowując nią każde następne spotkanie, a tym samym tworząc tytułowe łańcuchy rytuałów interakcyjnych. Collins dowodzi, że emocje stanowią istotę życia społecznego i powinny znaleźć się w centrum ogólnej teorii socjologicznej, zwłaszcza tej zainteresowanej dynamiką społeczną (Erickson 2007). W zasadniczo bardzo krytycznej (do warstwy polemicznej przejdziemy dalej) recenzji Michael Schwalbe (2007) podkreśla wielkie ambicje teoretyczne książki Collinsa i wielkie znaczenie teoretyczne pojęcia EE. Podobnie jak przytaczany wcześniej Gary Alan Fine, niemiecki socjolog Richard Münch jest zdania, że omawiana książka jest wielkim wkładem do współczesnej teorii socjologicznej, ale zdaniem tego uczonego najistotniejsza jest tutaj systematyczna i bardzo dobrze uzasadniona oraz zrealizowana propozycja przeprowadzenia mikrotranslacji dotychczasowych nauk społecznych, koncentrujących się na poziomie makro (Münch 2005).

17 Rytualność codzienności Collins i jego krytycy XLIII Warto oczywiście przypomnieć w tym miejscu klasyczny tekst Randalla Collinsa na temat mikrotranslacji (por. Collins 1981a). Według francuskiego recenzenta Alexisa Trémoulinasa (2005), ta collinsowska mikrotranslacja jest znacznie bardziej udana niż próbujące łączyć sferę mikro ze sferą makro teorie racjonalnego wyboru, w szczególności autorstwa Jamesa Colemana czy Raymonda Boudona. Zaletą dzieła Collinsa jest przedstawienie społecznego mechanizmu tego powiązania sfer, właśnie w postaci rytuałów interakcyjnych. Koncepcja ta jest, zdaniem Trémoulinasa, zasadniczo spójna, zarówno programowo (choć jest to zdaniem recenzenta raczej szkic niż ukończona teoria), jak i metodologicznie. Ten drugi typ spójności polegać ma na oparciu się przez Collinsa na istniejącym dorobku badawczym socjologii. Nawiasem mówiąc, Trémoulinas jest jedynym recenzentem omawianej tu książki, który nie traktuje Collinsa jako współczesnego klasyka socjologii (świętego obiektu, mówiąc językiem Durkheima Collinsa). Podkreśla nawet, że ten amerykański badacz jest we Francji mało znany. Według Erickson, od czasu ukazania się książki Collinsa, niemożliwe jest już tradycyjne ujęcie świata społecznego, konstruowanie teorii porządku społecznego i zmiany społecznej bez odwołania się do skutków odbywających się stale rytuałów interakcyjnych. Pominiemy tu interesującą i na pewno ważną sprawę traktowania przez tę autorkę dzieła Collinsa jako wspomnianego świętego obiektu socjologii pierwszej dekady XXI wieku, wyzwalającego i stymulującego energię emocjonalną u tych badaczy społecznych, którzy zrozumieli jej przesłanie i których wyobraźnię socjologiczną ona poruszyła. Erickson eksponuje inne niż Goffman i Durkheim (te uważa jednak za podstawowe) źródła collinsowskiej wizji rytuałów. Leżą one jej zdaniem w analizach konfliktów społecznych, prowadzonych przez Maxa Webera, w symbolicznym interakcjonizmie George a Herberta Meada oraz w dziele Pierre a Bourdieu (zwłaszcza w jego koncepcji kapitałów społecznych). Podobnie jak Münch, podkreśla ona znaczenie dokonanej przez Collinsa syntezy dorobku wspomnianych wszystkich badaczy dla owocnej mikrotranslacji makrosocjologii, a w szczególności osadzenia takich pojęć, jak klasa, status i władza w społecznych sytuacjach w sferze mikro. Recenzentka podkreśla też teoretyczne ambicje i znaczenie zawartych w drugiej części książki zastosowań (empirycznych przykładów) teorii rytuałów interakcyjnych (Erickson 2007). Ken Plummer zwraca uwagę na istotne nawiązania przez Collinsa do trwałego dorobku Georga Simmla, Jürgena Habermasa oraz Niklasa Luhmanna. Bardzo pozytywnie komentuje też często sugerowany przez Collinsa zwrot ku sondażom sytuacyjnym i ku badaniu jednostkowych działań społecznych nie w izolacji, lecz w konkretnych, dobrze zdefiniowanych społecznych sytuacjach (Plummer 2006). Zdolność do konstruowania przez Collinsa twórczych syntez dorobku wcześniejszych badaczy podkreślają także Brad West (2006) i socjolog brazylijski Luiz A. Castro-Santos (2008). Ten ostatni zwraca również uwagę na znaczenie wspomnianej drugiej części książki, pełnej przykładów wziętych z życia codziennego, dla dalszej dynamiki socjologii historycznej. Niemieccy socjologowie Monika Wohlrab-Sahr

18 XLIV Janusz Mucha, Katarzyna Suwada i Thomas Schmidt-Lux są zdania, że omawiana książka jest prezentacją systematycznej i kompleksowej teorii społecznej, odchodzącej od pozasocjologicznych (na przykład socjobiologicznych) wyjaśnień zjawisk społecznych, a cielesność interpretującej, za Durkheimem, w sposób kulturowy i strukturalny (Wohlrab-Sahr i Schmidt-Lux 2006). Jack Barbalet, wybitny znawca problematyki różnorodnych emocji i ich strukturalnych aspektów, eksponuje, może nawet silniej niż inni recenzenci, collinsowski projekt takiej nowatorskiej, radykalnej, mikrosocjologicznej psychologii społecznej, która wyjaśni podstawy funkcjonowania instytucji społecznych istotnych dla sfer gospodarki i polityki (Barbalet 2006). Przejdźmy teraz do zastrzeżeń, a nawet do bardzo poważnych zarzutów wobec książki. Jak to często bywa, komplementy przeplatają się z zastrzeżeniami. Zaczniemy od wspomnianej definicji rytuałów interakcyjnych, na którą zwracał uwagę Fine w przytaczanej powyżej opinii. Brzmi ona u Collinsa następująco: jest to mechanizm wzajemnie skupionych emocji i uwagi, tworzących chwilowo podzielaną rzeczywistość, która w ten sposób wytwarza solidarność oraz symbole przynależności grupowej (2011a: 21). Fine owi przeszkadza w niej to, że mowa tu alternatywnie o emocji lub uwadze, co powoduje rozmycie koncepcji i możliwość szukania rytuałów i emocji wszędzie. Co więcej, zdaniem krytyka, Collins pomija w praktyce ostatnią część swej definicji i tym samym włącza do własnych analiz bardzo liczne, a może wszystkie rutynowe interakcje (nie tylko te, które generują solidarność i symbole przynależności), gubiąc specyfikę rytualności. (Nawiasem mówiąc, Collins zdaje sobie sprawę z szerokości swego praktycznego rozumienia rytuałów interakcyjnych; tę samoświadomość podkreślają liczni cytowani tutaj recenzenci.) Trémoulinas uważa, że faktycznie Collins nie dokonał wystarczająco bogatej i wnikliwej analizy rytuałów. Jest ona jednak o tyle trafna, że pozwala na powiązanie sfer mikro i makro. Kwestia rozumienia przez Collinsa pojęć rytuał interakcyjny oraz łańcuchy rytuałów jest też ważna dla Barbaleta. Jeżeli rytuał jest takim spotkaniem, które z konieczności przynosi konsekwencje w postaci generowania symboli i interakcyjnej kontynuacji, to pojęcie łańcuchów rytuałów jest już zupełnie zbędne. West jest zdania, że skupienie się Collinsa na mikrorytuałach życia codziennego tak zajęło jego uwagę, że prawie zupełnie pominął możliwe i istniejące konceptualizacje rytuałów w skali makro. Tym samym ogromny teoretyczny potencjał durkheimowski pozostał w omawianej książce niewykorzystany. Inna sprawa, która niepokoi z kolei Fine a, to zagubienie przez Collinsa zagadnienia realności istnienia grupy społecznej. Jeśli, jak pisze krytyk, rytuał zależy od symboli grupowych, to należałoby analitycznie rozważyć sposób istnienia grupy jako całości. To przecież z historii grupy czerpane są symbole, to grupa dostarcza społecznej przestrzeni, w której odbywają się działania rytualne. W praktyce identyczny argument podnosi też Münch. Jest on zdania, że pominięcie społecznych charakterystyk grupy, w tym jej dynamiki, nie daje możliwości dobrego

19 Rytualność codzienności Collins i jego krytycy XLV wyjaśnienia tego, jakie symbole się w niej pojawiają, a także tego, jak odtwarzają się rozmaite zjawiska strukturalne (na przykład stratyfikacja). Im wyżej się wspinamy po drabinie stojącej na mikrofundamentach, kierując się ku makrostrukturze, tym więcej potrzebujemy narzędzi teoretycznych, wykraczających poza te, które oferuje collinsowska teoria rytuałów interakcyjnych. Jak wspomnieliśmy wcześniej, Turner i Stets zwracają uwagę w swym podręczniku pochodzącym z roku 2005 na to, w jaki sposób systematycznie tworzona od dawna przez Randalla Collinsa teoria emocji jest wykorzystywana w badaniach empirycznych. Tymczasem Erickson w swej recenzji z roku 2007 zastanawia się, czy teoria rytuałów interakcyjnych znajdzie kontynuatorów, którzy podejmą jej implikacje i przełożą je na programy badawcze. W książce Collinsa dostrzega ona sugestie metodologiczne, ale nie widzi propozycji sprawdzania teorii na innych polach niż te, które są dla jej autora szczególnie wygodne poznawczo. Jak wspomnieliśmy, szczególnie surowo potraktował książkę Collinsa Michael Schwalbe. Jego zdaniem, energia emocjonalna jest dokładnie tym, co psychologowie społeczni nazywają od dawna samoskutecznością (self-efficacy) lub społeczną samoskutecznością. Od takiego doświadczonego autora i wybitnego badacza jak Collins można by spodziewać się odniesienia do literatury przedmiotu i dotychczasowego dorobku w dziedzinie, którą się on zajmuje. Collins tego nie robi, gdyż zagubiłaby się jego ulubiona metafora elektromagnetyczna, a także aura nowatorstwa teoretycznego. Problem, jak przekonuje nas Schwalbe, nie leży zresztą w samych metaforach, lecz w tym, że Collins reifikuje metaforę elektromagnetyczną i rozciąga ją daleko poza potencjalny zakres prawomocnego użycia. Pojawia się tu na przykład problem, jak trafnie rozumieć naładowanie symboli energią emocjonalną. Skoro jesteśmy przy terminologii, metaforach i nawiązywaniu do dorobku wcześniejszych autorów, warto zwrócić uwagę na kolejną sprawę. Erickson była zdania, że socjologicznie rzecz biorąc lepiej byłoby stosować termin sentymenty niż emocje, gdyż to, co rozpatrywane jest w literaturze pod tym pierwszym pojęciem, traktowane jest na ogół jako dalekosiężne orientacje do działania społecznego, czego nie można powiedzieć o drugim pojęciu. W pewnej mierze podobną sprawę podnosi Barbalet. Chodzi mu o przedstawiane tu wielokrotnie nawiązywanie przez Collinsa do klasyków badań nad rytuałami. Krytykowi nie podoba się to, że nie przedstawia on własnej interpretacji ich teorii i bierze z nich oportunistycznie tylko to, co akurat jemu jest przydatne. Barbalet uważa, że sposób odczytania przez Collinsa teorii Durkheima i Goffmana jest bardzo wątpliwy, nie podaje jednak żadnych argumentów wskazujących istotę tych zastrzeżeń. Podobnego zdania jest też Trémoulinas, który uważa, że lektury Collinsa są bardzo stronnicze, a najbardziej lubi on powoływać się na samego siebie. Co więcej, przesadnie wykorzystuje obszerne fragmenty swoich wcześniejszych prac. Recenzent sądzi też, że tam, gdzie pojawia się w książce (jego zdaniem, bardzo trafna; w tym sensie jest to pogląd podobny do myśli recenzenta francuskiego) krytyka teorii racjonalnego wyboru, dla pełnej eksplikacji teorii

20 XLVI Janusz Mucha, Katarzyna Suwada łańcuchów rytuałów interakcyjnych niezbędne byłoby dokładne określenie tego, jak można zinterpretować w kategoriach mikrointerakcji takie pojęcia, jak struktura szans i zasoby materialne. Cytowany wcześniej Schwalbe podejmuje też inne zagadnienia, naszym zdaniem o bardziej empirycznym charakterze. Daje dwa przykłady kompletnie go nieprzekonywujących interpretacji collinsowskich. Pierwsza sprawa dotyczy stratyfikacji społecznej. Collins jest zdania, że kluczem do zrozumienia stratyfikacji nie jest własność materialna ani różnice kulturowe, lecz nierówność w posiadanej przez różne zbiorowości energii emocjonalnej. Schwalbe uważa, że po pierwsze w książce wyraźnie chodzi o wspomnianą samoskuteczność, a metafory energetyczne niewiele wyjaśniają, a po drugie teoria Collinsa jest przydatna dla zrozumienia interakcyjnej reprodukcji istniejącej już stratyfikacji, ale nie jej powstawania i istoty. Podobnie jest z zastosowaniem koncepcji rytuałów interakcyjnych i energii emocjonalnej do wyjaśnienia dynamiki (a więc pojawiania się i zaniku) używania tytoniu. Schwalbe podaje argumenty za tym, że nie można, jak czyni to Collins, lekceważyć wpływu wielkich koncernów tytoniowych i reklam tytoniu na rozpoczynanie i kontynuowanie przez młodych ludzi palenia. Sądzi on też, że Collins lekceważy medyczne aspekty uzależnienia od tytoniu i ryzyko dla zdrowia. Zastrzeżenia do części empirycznej zgłasza również Trémoulinas. Jego zdaniem, mamy tu do czynienia z galimatiasem przykładów, niepopartych porządną analizą ani wiarygodnymi materiałami. Dość podobne merytorycznie, choć na innym poziomie ogólności, zastrzeżenia przedstawia Barbalet. W jego opinii nie jest prawdą, że zachowanie ludzkie da się w pełni wyjaśnić w kategoriach maksymalizacji energii emocjonalnej. Energia emocjonalna nie może być rozumiana wyłącznie ilościowo (jest jej dużo lub mało) i zawsze należy uwzględniać czynnik jakościowy (różne typy energii). Collins to wie, pisze krytyk, ale w praktyce nie korzysta z tej wiedzy. Warto byłoby też bardziej precyzyjnie zaznaczyć granicę między przejściowymi emocjami a trwalszą i stabilniejszą energią emocjonalną. Interesujący, makrokulturowy wątek polemiczny pojawia się w recenzji napisanej przez niemieckich autorów. Wohlrab-Sahr i Schmidt-Lux są zdania, że dorobek autora omawianej książki, w szczególności jego analizy rytuałów interakcyjnych, to odzwierciedlenie indywidualistycznej kultury amerykańskiej. U Collinsa w trakcie rytuałów, a szerzej na całym rynku rytuałów, spotykają się ze sobą wolni i równi aktorzy, których różni jedynie to, w jakich rytuałach interakcyjnych poprzednio uczestniczyli. Makrostruktura społeczna jest tu nieobecna. Na łamach Review Forum pisma Canadian Journal of Sociology Online opublikowano w 2005 roku kilkustronicowy tekst Petera Baehra, omawiający książkę Collinsa i zawierający cztery obszerne pytania dotyczące częściowo spraw, o których tu już pisaliśmy, a częściowo spraw innych. Baehrowi podoba się książka amerykańskiego teoretyka, ale poza omówieniem koncentruje się on na jej brakach i niedopowiedzeniach, oszczędnie wskazując to, co w książce nowatorskie

21 Rytualność codzienności Collins i jego krytycy XLVII i szczególnie cenne. Popatrzmy więc na wspomniane pytania. Po pierwsze, dla Collinsa całe życie społeczne jest rytuałem interakcyjnym. Rytuał ten jest jednak zdefiniowany i problemem jest to, co się dzieje, jeśli niektóre z czynników definicyjnych nie pojawiają się w jakiejś społecznej sytuacji. Po drugie, Baehra niepokoi metafora łańcuchów. Faktyczny sposób rozumienia ich przez autora sugerowałby użycie pojęcia pociągów (Interaction Ritual Trains). Choć dla samego dyskutanta ta alternatywa nie jest idealna, to sugeruje ona przynajmniej układ bardziej złożony niż łańcuch ruch, nieskoordynowane rozkłady jazdy, rozłączone wagony, wykolejanie się, gapowiczów, pasażerów klasy pierwszej i klasy drugiej, ograniczenia w postaci torów, stromości trasy itp. Łańcuch sugeruje zaś bierność i schwytanie w pułapkę. Po trzecie, skoro Collins uważa energię emocjonalną za tak kluczową dla ludzkiego zachowania, to dlaczego uważa ją raczej za rezultat rytuału niż za jeden z jego podstawowych składników? Poza tym, jak można pogodzić to, że w tej koncepcji energia emocjonalna jest zarówno czymś specyficznym dla konkretnych rodzajów sytuacji, jak i ludzkim popędem, gotowością do działania? Równocześnie EE jest dalekosiężną konsekwencją rytuału. Po czwarte, wszystkie motywacje ludzkie są sprowadzone u Collinsa do dążenia do uzyskania energii emocjonalnej. Tymczasem, zdaniem Baehra, w wielu sytuacjach da się wykazać, że ludzie zachowują się kompletnie altruistycznie i nie dążą do uzyskania żadnej energii emocjonalnej, którą mogłyby im zapewnić rytuały w grupach, w których uczestniczą. Jak wspomnieliśmy wcześniej, Randall Collins odniósł się do niektórych uwag krytycznych i zarzutów sformułowanych pod adresem omawianej tutaj książki. Te reakcje autora, które znamy, odnoszą się literalnie do pytań zadanych mu przez Baehra w Canadian Journal of Sociology Online w roku 2005 oraz do uwag Erickson i Schwalbego, zamieszczonych w Contemporary Sociology w roku 2007, ale mają one walor ogólniejszy. Warto je więc przedstawić na zakończenie tego wprowadzenia, w wymienionej wyżej chronologicznej kolejności. Po pierwsze, teoria rytuałów interakcyjnych sformułowana została w kategoriach zmiennych, stąd zarówno składniki jak i efekty rytuałów mogą pojawiać się w różnym stopniu. Najczęściej zwracamy uwagę na to, co dzieje się wtedy, gdy składniki, a stąd efekty, są silne, ale życie codzienne polega na ogół na rytuałach o niskim natężeniu. Po drugie, Collinsowi nie podoba się pomysł ze zwrotem pociągi rytuałów interakcyjnych, ale mógłby się zgodzić na pojęcie naładowania (entrainment) rytuałów interakcyjnych. Sądzi jednak, że termin łańcuchy jest szerszy, obejmuje wszystkie istotne sekwencje rytuałów interakcyjnych. Po trzecie, pojęcie energii emocjonalnej (jako emocjonalnego uczucia siły, zaufania, inicjatywy na jednym krańcu, zaś słabości, bierności, oczekiwania niepowodzenia, depresji na drugim) ma charakter ogólny, ale równocześnie jest ta energia specyficzną cechą każdej jednostki ludzkiej. Energia emocjonalna przenosi się w łańcuchu z jednej sytuacji do drugiej, ponieważ osoby magazynują swe poczucie zaufania w symbolach i praktykach społecznych, które znajdują się w centrum

22 XLVIII Janusz Mucha, Katarzyna Suwada uwagi podczas udanych rytuałów. Symbole są nośnikami energii emocjonalnej jednostek w takich czasach, gdy emocje nie są poruszane. Collins odróżnia zbiorowe uniesienie, występujące w danej sytuacji, od energii emocjonalnej, którą jednostki odczuwają w wyniku tej sytuacji. Pierwsze to emocja zbiorowa, ekscytacja i energetyczna koordynacja uczestników interakcji. Drugie zaś to emocja indywidualna, odczuwana przez jednostki, gdy nie znajdują się już w tej sytuacji. Czy energia emocjonalna stanie się prekursorem rytuału interakcyjnego? Może nim być w takim sensie, że posiadanie wysokiego poziomu tej energii skieruje jednostkę ku przyszłym spotkaniom społecznym, zachęci ją do podejmowania inicjatywy zmierzającej do tego, aby te nowe spotkania trwały i stały się udanym rytuałem. Energia emocjonalna jednego uczestnika rytuału nie jest jednak wystarczająca do osiągnięcia sukcesu. Niezbędne jest skoordynowanie wysiłków osób o podobnej orientacji, choć niekoniecznie o podobnym poziomie danego typu energii emocjonalnej. Po czwarte, teoria rytuałów interakcyjnych bada wszystko w kategoriach poszukiwania energii emocjonalnej, gdyż chodzi w niej o to, jak jednostki będą wchodziły w interakcje w rozmaitych typach sytuacji społecznych. Dlatego niezbędne jest wprowadzenie wspólnego mianownika wyboru celów działania przez jednostkę. Jest nim właśnie energia emocjonalna, gdyż na poziomie jednostkowym jest ona głównym wynikiem każdego udanego rytuału, a poza tym wszystkie sytuacje społeczne przynoszą efekt w postaci jakiegoś poziomu wywołanej przez nie energii emocjonalnej. Jeśli chodzi o przykłady działań altruistycznych, w których jednostki działają wbrew emocjonalnemu naciskowi własnej grupy, a więc nie mają od niej żadnego wsparcia, to Collins jest zdania, że energia tych jednostek musiała się wywodzić z symboli i emocji, które pojawiły się znacznie wcześniej w łańcuchach rytuałów interakcyjnych. Odróżnia on też moralność małych, izolowanych grup o solidarności mechanicznej od moralności znacznie bardziej uniwersalistycznej, związanej z solidarnością organiczną. Jak przyznaje, w życiu jednostek i grup często zachodzi poważne napięcie między tymi dwoma biegunami moralności. Przejdziemy teraz do drugiego zbioru autorskich wyjaśnień i odpowiedzi krytykom. Inaczej niż Schwalbe, Collins nie uważa, że stosowane przez niego metafory są bardziej sztuczne niż inne metafory stosowane w naukach społecznych. Odmiennie niż Erickson, jest on zdania, iż pojęcie emocji jest trafniejsze niż pojęcie sentymentów, gdyż lepiej wiąże jego koncepcję z jej durkheimowskimi źródłami. U Durkheima mowa też o ilościowym podejściu do wywoływanej przez rytuały energii może jej być dużo lub mało. Collins nie uważa, że istnieją jakiekolwiek problemy z empiryczną operacjonalizacją jego pojęć, a więc i z testowaniem teorii. Wskazuje też na znane mu już sposoby empirycznego wykorzystania jego idei. Zwrot energia emocjonalna bardziej się podoba autorowi niż zwrot samoskuteczność, gdyż zwraca uwagę na interakcyjny kontekst sytuacyjny. Na przykładzie swoich badań nad wertykalnymi i horyzontalnymi sieciami łączącymi filozofów, a także badań Norberta Wileya nad wewnętrznymi konwersacjami, Collins broni