Niespójności w monizmie

Transkrypt

1 Niespójności w monizmie SEKCJA 40 W ten sposób, opierając swe idee jedynie na Brahmanie i avidyi, mayavadi przeczą sami sobie, gdy mówią, Ŝe jeden niepodzielny Brahman, czysty jako, Ŝe jest niezafałszowaną świadomością i wobec tego wolny od kontaktu z avidyą, jest mimo to zanieczyszczony przez kontakt z avidyą, dzięki czemu staje się dźivą. Ponadto, mayavadi twierdzą, Ŝe ten sam Brahman staje się osobowym Bogiem, który słuŝy jako fundament Mayi iluzji wymyślonej przez dźivę pod wpływem avidyi. I dalej, pod wpływem Mayi, Brahman rzekomo raz jeszcze staje się dźivą. Zatem mamy tu: aspekt avidyi wewnątrz czystego duchowego bytu (Brahmana), vidyę łącznie z upadhi zwaną Bogiem, który jest wymyślony przez tę avidyę, oraz iluzoryczny status Boga, który jest posiadaczem vidyi. Powinniśmy zatem uwaŝnie przestudiować niespójności tych oraz innych podobnie spreparowanych koncepcji. KOMENTARZ W poprzednich sekcjach, Śrila Dźiva Goswami odrzuca dwie główne koncepcje monizmu: pariccheda-vada i pratibimba-vada. Wykazuje, Ŝe nie są one w stanie wyjaśnić świata empirycznego, ani obecności w nim dźiv, ani Boga. Teraz, wskazuje bardziej szczegółowo na błędność tych teorii. Argumentuje, Ŝe nawet jeśli zaakceptujemy którąś z tych teorii jako wyjaśnienie podziału Brahmana na wiele dźiv, to nadal pozostaje nie rozwiązana zasadnicza sprzeczność: jak to moŝliwe, Ŝe doskonały byt Brahman moŝe być zdominowany przez niewiedzę (avidya)? Jak to się dzieje, Ŝe Brahman, będąc niepodzielną, czystą świadomością, moŝe przejawiać cząstki, które ulegają iluzji i myślą o sobie, Ŝe są dźivami? Wiedza i złudzenie, podobnie jak światło i ciemność, nie mogą istnieć jednocześnie w tym samym miejscu. Będąc niepodzielnym Brahman nie moŝe stać się fragmentaryczny, aby manifestować dźivy. Ponadto, absolutna egzystencja nie moŝe zawierać Mayi (czy teŝ avidyi), a jedynie czystego Brahmana. Jeśli Maya jest w stanie uwikłać Brahmana, to albo: 1) Brahman musi zmienić swoją kategorię egzystencji, czyli zniŝyć się do vyavaharika-satta empirycznej kategorii iluzji, aby pozwolić sobie na modyfikację przez upadhi, albo 2) Maya musi wznieść się do paramarthika-satta (absolutnej egzystencji Brahman), aby móc na niego wpłynąć. Pierwsza ewentualność jest niemoŝliwa poniewaŝ Brahman nie posiada Ŝadnych cech i jest niezmienny (podczas gdy realność empiryczna ma cechy i jest zmienna). Druga ewentualność jest równoznaczna z dualizmem, gdyŝ Maya i Brahman mieliby równy status egzystencję w kategorii absolutnej rzeczywistości, a to w oczywisty sposób jest sprzeczne z podstawową zasadą monizmu. 135

2 Pod presją powyŝszych zastrzeŝeń impersonaliści powołują się na potrzebę chwili, postulują, Ŝe nie pora teraz na precyzyjne badania, jak dźiva dostała się pod wpływ Mayi, bo istotne jest to, Ŝe cierpi teraz w wyniku iluzji. Dom materialnej energii płonie i nie mamy czasu na poszukiwanie początku i statusu Mayi, naleŝy uciec jak najszybciej ze strefy ognia, zanim nas pochłonie, nie marnując dogodnej sposobności ludzkiego Ŝycia. Nawet jeśli przyjmiemy ten punkt widzenia, to filozofowie mayavadi muszą nas jeszcze przekonać, Ŝe rozwiązanie, które proponują czyli bezosobowe wyzwolenie jest dla nas rzeczywiście najlepszym rozwiązaniem. Tego jednak jak się okaŝe w dalszej części teŝ nie potrafią uczynić. Nasz dom moŝe faktycznie stać w ogniu, ale nie oznacza to, Ŝe powinniśmy w panice wyskakiwać przez pierwsze napotkane otwarte okno, bo moŝe skończy się to dla nas tragicznie. Jak wskazuje Śrila Dźiva Goswami, mayavadi twierdzą m.in., Ŝe gdy Brahman ulega wpływowi avidyi nazywany jest dźivą. Następnie ta dźiva stwarza Mayę swoją imaginacją. Później, porcja Brahmana, staje się schronieniem Mayi i zostaje nazwana iśvarą, czyli NajwyŜszym Panem. Dalej, Maya podąŝając za dyktatem iśvary kontroluje dźivę, która jest przecieŝ Brahmanem okrytym przez nią. Zatem iśvara staje się fundamentem Mayi, a dźiva jest jej visaya, czyli obiektem działania. Te wyjaśnienia obarczone są logicznym błędem zwanym anyonyasraya-dosa, czyli defektem wzajemnej zaleŝności. Na przykład, wynika z nich, Ŝe istnienie Mayi zaleŝy od dźivy (od jej wyobraŝeń), a istnienie dźivy pochodzi od Mayi. To oznaczałoby, Ŝe dźiva nie moŝe istnieć bez Mayi, a Maya nie moŝe istnieć bez dźivy. Inny przykład: część Brahmana, w wyniku działania Mayi, staje się iśvarą, następnie Maya zaczyna podlegać wytworzonemu przez siebie iśvarze, który z kolei obdarza dźivy wiedzą o tym, jak uwolnić się od Mayi. W efekcie prowadzi to do absurdalnych wniosków, jak ten, Ŝe istnienie iśvary zaleŝy od Mayi, czyli wiedza zaleŝna jest od iluzji. Innym absurdem w teoriach pariccheda-vada i pratibimba-vada jest twierdzenie, Ŝe Maya posiada dwie cechy (aspekty): vidyę i avidyę. W związku z tym, jak się przypuszcza, upadhi ograniczające Brahmana i powołujące do Ŝycia iśvarę, są aspektem Mayi vidyą, zdominowaną przez cechę harmonii. Natomiast ograniczające Brahmana upadhi, które tworzą dźivy są jej aspektem avidyi. Zatem w konsekwencji, iśvara mimo, Ŝe jest ucieleśnieniem doskonałej wiedzy jest jednocześnie przyczyną iluzji dla dźiv (bo jest aspektem Mayi).Ponadto, mayavadi nie wyjaśniają w Ŝaden sposób, jak i dlaczego dochodzi do podział Mayi na vidyę i avidyę. Sam Brahman, będąc pozbawionym cech i aktywności, z pewnością nie moŝe dokonać takiego podziału. Śrila Dźiva Goswami doradza nam wnikliwe badanie niespójności, takich jak powyŝsze, w filozofii mayavada. Wobec tego, naleŝałoby rozwaŝyć kolejną kwestię: jeśli pierwotnie istniał tylko pozbawiony cech Brahman, to skąd wziął się nagle aspekt avidyi? Albo, jeśli avidya potrafi związać Brahmana, czyŝ nie jest potęŝniejsza od niego? W odpowiedzi na to ostatnie, mayavadi porównują Brahmana do pająka, który przędzie swoją sieć i czasami zostaje przez tę własną sieć uwięziony. Ale taka analogia wskazuje, Ŝe Brahman posiada atrybuty i jakieś moce, co akurat jest zbieŝne z dualistyczną koncepcją poglądu waisznawa. 136

3 A oto inne zagadki do rozwiązania: 1) jeśli Brahman jest nieskończony i pozbawiony róŝnorodności, to nie ma moŝliwości, Ŝeby się w czymkolwiek odbijał. 2) Brahman jest opisywany jako czysta, bezpodmiotowa świadomość, lecz świadomość to właściwość, która zgodnie ze swoją funkcją potrzebuje podmiotu, aby być świadoma. Poza tym, nie moŝna mówić o wiedzy bez obiektu (przedmiotu) tej wiedzy. A gdy istnieje juŝ obiekt, to absolutna jedność ulega likwidacji, poniewaŝ istnieje rozróŝnienie na tego, który wie, wiedzę i proces poznania. 3) Samo istnienie Brahmana dowodzi, Ŝe posiada on potencjał sprawczy, poniewaŝ istnienie jakiegokolwiek bytu wymaga jakiegoś rodzaju energii i atrybutów. Więc mamy tu dwoistość między Brahmanem i jego potencjałem. Mayavadi próbują wyjaśnić ten świat materialny w oparciu o Mayę (energię), która ani nie jest sat (realna), ani asat (nierealna). Twierdzą oni, Ŝe jest to dodatkowa, niewyjaśnialna (anirvacaniya) kategoria. Lecz w Bhagavad-gicie (2.16) Pan Kryszna opisuje tylko dwie kategorie: sat i asat: nasato vidyate bhavo nabhavo vidyate satah ubhayor api drsto'ntas tv anayos tattva-darsibhih Ci, którzy poszukują prawdy, konkludują, Ŝe nierealność (asat) nie istnieje wiecznie, a realność (sat) nie moŝe przestać istnieć. Nie ma tu wzmianki, jak równieŝ w Ŝadnym innym bona-fide piśmie wedyjskim, o trzecim niewyjaśnialnym stanie istnienia. Śankaraici, aby uzasadnić koncepcję, Ŝe świat materialny jest kategorii anirvacaniya, czy teŝ mithya, czyli ani realny, ani nierealny, przywołują dobrze znaną analogię z liną i węŝem. W mroku, grubą linę moŝna pomylić z węŝem. Jest to moŝliwe, poniewaŝ istnieje przecieŝ taki byt jak wąŝ. Gdyby nie istniał (asat), nikt nie mógłby się pomylić, bo przecieŝ rzecz nieistniejąca nie moŝe być brana pod uwagę, jako omyłkowo postrzegany obiekt. Ale jednak ciągle nie moŝna powiedzieć, Ŝe jest on realny (sat), poniewaŝ gdy pojawi się światło nie będzie Ŝadnego węŝa tylko lina. Zatem istnienie jakiś trzeci stan (kategoria), inny od sat i asat. Ta trzecia kategoria jest anirvacaniya niewyjaśnialna i do niej śankaraici klasyfikują Mayę. PowyŜsza argumentacja znowu jest ewidentnym przykładem niewłaściwego zastosowania analogii. Wystarczy, Ŝe obserwatorem liny w półmroku będzie ktoś, kto nigdy nie widział wę- Ŝa i cała analogia traci sens po prostu nie będzie Ŝadnej pomyłki, liny z węŝem i całej dywagacji, czy wąŝ istnieje, czy nie istnieje. Przytoczona analogia moŝe co najwyŝej ilustrować kwestię w jaki sposób warunki percepcji wpływają na subiektywne procesy postrzegania, czy teŝ prosty fakt, Ŝe kiedy nie jest dość jasno, to umysł człowieka, który ma doświadczenie istnienia węŝa, moŝe pomylić go z liną. I nie ma potrzeby tworzenia trzeciej kategorii. Poza tym, analogia słuŝy przede wszystkim do zilustrowania (przybliŝenia) jakiegoś punktu widzenia, a nie jako ostateczny dowód dla teorii. Według filozofów mayavadi tylko Brahman jest ostateczną realnością, dlatego twierdzą, Ŝe nawet pisma święte, które przecieŝ uczą takich prawd jak tat tvam asi (ty jesteś tym) są jedynie realnością empiryczną a nie absolutną. Ale z drugiej strony przyznają, Ŝe ci, którzy słuchają takich deklaracji Ved wznoszą się na ścieŝce wyzwolenia. Śankaraici ujawniają tutaj ko- 137

4 lejną nieścisłość swojego systemu. Jeśli pisma święte nie są Absolutną Prawdą, czyli są prawdziwe jedynie empirycznie (a więc obarczone relatywnymi niedoskonałościami), to jak mogą wznieść kogoś ponad Mayę? To oznaczałoby zarazem, Ŝe nawet oświecające pisma takich wyzwolonych dusz jak Yajnavalkyi i Śankary, nie mają mocy, aby wyzwolić kogokolwiek. Dźiva nie jest, jak chcą mayavadi, jedynie zafałszowaną wersją Brahmana. Jak mówi NajwyŜszy Pan w Bhagavad-gicie (15.7): mamaivamso jiva-loka jiva-bhutah sanatanah Dźiva jest moją wieczną cząstką. Czyli, dźiva nie traci nigdy swej toŝsamości przez wtopienie się w Brahmana. Gdy zmieszamy ryŝ z mąką, to nie wtopi on się w mąkę, tracąc swoje odrębne istnienie. Potrafimy ponadto oddzielić z powrotem mąkę od ryŝu. Jeśli zmieszamy nasiona papai z podobnymi do nich ziarnami czarnego pieprzu, moŝemy mieć kłopoty, aby je rozróŝnić. Lecz nadal nie oznacza to, Ŝe straciły one swoje odrębne istnienia. Podobnie, dźvy nie mogą wtopić się w Brahmana i stracić swojej toŝsamości. Oczywiście, jeśli dźiva chce mieć poczucie, Ŝe łączy się z Brahmanem i wykonuje w tym celu właściwe duchowe praktyki, to łaskawy NajwyŜszy Pan pomoŝe jej w takim doświadczaniu jedności z Nim. Jednak w rzeczywistości, Bóg i dźiva są zawsze róŝni od siebie. Pan i Jego czyści wielbiciele są zawsze świadomi tej odrębności. Po wykazaniu, Ŝe filozofia mayavada jest w opozycji do prawd objawionych Vyasadevie podczas jego transu medytacyjnego, oraz Ŝe zawiera powaŝne błędy natury filozoficznej, Śrila Dźiva Goswami przytoczy teraz argumenty, Ŝe koncepcja monistyczna jest takŝe sprzeczna z realizacją Śukadevy Goswamiego głównego mówcy spośród nauczających Śrimad- Bhagavatam. Doświadczenie Śrila Vyasadevy nie wspiera monizmu SEKCJA 41 Ponadto, jeśli absolutna jedność dźiv i Brahmana byłaby faktycznie przedmiotem oraz znaczeniem Śrimad-Bhagavatam, to Suta Goswami powiedziałby z pewnością, Ŝe Śrila Vyasadeva zobaczył w swoim transie jak Brahman zostaje podzielony z powodu ignorancji i jak wiedza usuwa cierpienie powodowane przez taki dualizm. I jeśli rozrywki i cechy NajwyŜszego Pana byłyby nierealne, to doświadczenie Śri Śukadevy w jego sercu byłoby fałszywe. KOMENTARZ Po przedstawieniu logicznych argumentów przeciwko monizmowi, Śrila Dźiva Goswami kontynuuje krytykę tej koncepcji, odwołując się teraz do śabda-pramana, dowodów duchowych. Taki jest system wedyjski. Sama logika nie wystarczy, aby zrozumieć Absolutną Prawdę, Osobę Boga. W tematach transcendentnych, ostatecznym dowodem są zawsze pisma 138

5 święte. Dowody z pism w oparciu o śabda-pramana mają taką wagę, Ŝe nawet gdy pewne oświadczenia wydają się być sprzeczne z logiką, to powinny być jednak przyjęte jako ostateczna prawda. KaŜdy inny standard oceny prawdy będzie niespójny z wedyjską epistemologią, bazującą na aksjomacie, Ŝe Wedy emanują z Absolutnej Prawdy i dlatego teŝ są nieomylne. Wcześniej, Śrila Dźiva Goswami wykazał, Ŝe Śrimad-Bhagavatam jest najwyŝszą pramaną i teraz testuje monizm z punktu widzenia autorytetu tego pisma. Najistotniejsze przesłanie Bhagavatam znajduje się w wersetach opisujących trans Śri Vyasadevy, który jest NajwyŜszą Osobą Boga, wraz z Jego wewnętrznymi energiami i z Jego energią zewnętrzną Mayą. Vyasa nie ujrzał niezróŝnicowanego Brahmana, owładniętego przez Mayę i zmieniającego się w wiele dźiv. Raczej zobaczył on, Ŝe dźiva będąc juŝ oddzielona od NajwyŜszego Pana jest przykrywana przez Mayę, z powodu swego błędnego mniemania o swej niezaleŝności. Vyasadeva zobaczył więc, Ŝe przyczyną cierpienia Ŝywych istot jest ich fałszywy pogląd na niezaleŝność. Jednocześnie ujrzał, Ŝe rozwiązaniem tych kłopotów jest słuŝba oddania dla NajwyŜszej Osoby (bhakti-yogam adhoksaje), a nie wyimaginowany stan całkowitej jedności z Nim. Modlitwa Suty Goswamiego do swego mistrza duchowego Śukadevy Goswamiego potwierdza, Ŝe wtopienie się w bezosobowy blask Brahmana jest czymś niŝszym. Suta Goswami, wygłaszając Śrimad-Bhagavatam do mędrców w lesie Naimiszaranya wspomniał, Ŝe Śukadeva był początkowo całkowicie pochłonięty doświadczaniem Brahmana. Jednak później, jego serce zostało urzeczone, gdy usłyszał wybrane wersety Śrimad-Bhagavatam, opisujące rozrywki i cechy Kryszny, NajwyŜszej Osoby Boga. Śukadeva był tak zachwycony, Ŝe rozpoczął wszechstronne studia nad czynnościami Pana opisanych w Bhagavatam, tak, iŝ później osiągnął doskonałość w jego głoszeniu. Dlatego mówi się, Ŝe Śrimad-Bhagavatam, które jest dojrzałym owocem drzewa wedyjskiej literatury, staje się nawet bardziej smakowite, gdy emanuje z ust Śukadevy. Słowo śuka oznacza papugę, a imię Śukadeva jest aluzją do znanego powszechnie faktu, Ŝe owoc mango staje się słodszy, gdy dziobnie go papuga. Kiedy zatem owoc Bhagavatam został dotknięty ustami Śukadevy Goswamiego i skosztowany następnie przez Pariksita MaharadŜę, stał się słodszy niŝ był poprzednio. Fascynacja Śrila Śukadevy Goswamiego treścią Bhagavatam nasuwa wniosek, Ŝe rozrywki i atrybuty NajwyŜszej Osoby Boga, są zarówno realne jak i transcendentne. W innym wypadku osoba wyzwolona, jak Śukadeva, który był ponad wszelkimi ziemskimi pragnieniami, nigdy by się nimi nie zainteresowała. Śukadeva Goswami, najwznioślejszy spośród wszystkich transcendentalistów zrealizowanych w Brahmanie, zademonstrował swoim własnym zachowaniem fałszywość idei absolutnej jedności pomiędzy Panem i dźivami. MoŜemy wobec tego podsumować, Ŝe doktryny monistyczne jak: pariccheda-vada i pratibimba-vada nie są wspierane ani przez logikę, ani przez pisma święte, a przynajmniej nie przez najwyŝszą pramanę, czyli Śrimad-Bhagavatam. Mayavadi podtrzymują swoje koncepcje jedynie dzięki słownym manipulacjom oraz specyficznej interpretacji prawdy, co w rezultacie prowadzi do zamieszania w umysłach naiwnych słuchaczy. 139

6 Teraz Śrila Dźiva Goswami wyjaśni prawdziwe znaczenia monistycznych stwierdzeń, które znajdujemy w pismach wedyjskich. Znaczenie monistycznych oświadczeń SEKCJA 42 Oświadczenia z pism, które wydają się faworyzować takie doktryny jak pariccheda-vada i pratibimba-vada powinny być rozumiane w znaczeniu metaforycznym, tak jak w przypadku rozwaŝań o analogii między związkiem NajwyŜszego z przejawionym światem a zwykłymi zjawiskami podziału i odbicia. Vedanta-sutra potwierdza to w następujący sposób: Woda w stawie przykrywa pewien fragment terenu i separuje go od reszty, ale Brahman nie moŝe być wydzielony w ten sposób, aby stać się dźivą. Analogię dotyczącą oddzielenia naleŝy rozumieć w sensie metafory, a nie w dosłownym znaczeniu tego procesu, Ŝe woda ogranicza większe lub mniejsze fragmenty Ziemi. Dopiero taka (metaforyczna) interpretacja analogii wyjaśnia znaczenie świętych tekstów i jest właściwym porównaniem Brahmana z Ziemią. (Vs ) Pierwsza część sutry podaje wątpliwość, a druga na tę wątpliwość odpowiada. KOMENTARZ Mayavadi akceptują Wedy jako najwyŝszy autorytet i cytują z nich często i obficie w celu poparcia swoich koncepcji. Faktycznie, wiele wedyjskich stwierdzeń, które przytaczają, moŝe wydawać się takim wsparciem. Jednak Śrila Dźiva Goswami wyjaśnia teraz, w jaki sposób naleŝy właściwie rozumieć pozornie monistyczne oświadczenia Wed. W sanskrycie słowa mają dwa rodzaje znaczeń, znaczenie podstawowe zwane mukhya-vrtti i drugoplanowe gauni-vrtti. Wedyjscy filozofowie powiadają, Ŝe dzięki woli NajwyŜszego Pana, kaŝde słowo ma pewien szczególny potencjał, który tworzy określony związek pomiędzy słowem i przedmiotem lub stanem, który opisuje. Na przykład, słowo tygrys ma swoisty potencjał, przez który odnosi się do konkretnej istoty posiadającej cztery nogi, ogon, dwoje oczu, głowę oraz inne specyficzne cechy. Czasami jednak, w jakimś osobliwym kontekście, podstawowe znaczenie słowa zawodzi, gdy usiłujemy zrozumieć określoną frazę. W takich przypadkach naleŝy wnioskować, Ŝe słowo to jest metaforą i przyjąć inne, bardziej właściwe w danej sytuacji, znaczenie drugoplanowe. Zatem, gdy podstawowe znaczenie słowa wydaje się niewłaściwe, naleŝy przyjąć odpowiednie znaczenie drugoplanowe, gdyŝ oświadczenia pism świętych, będące apauruseya, nie mogą być pozbawione sensu. W Bhagavad-gitcie np., Pan Kryszna nazywa ArdŜunę purusa-vyaghra tygrysem między ludźmi. W swoim podstawowym znaczeniu słowo tygrys odnosi się do groźnego zwierzęcia z kłami i pazurami. ArdŜuna z pewnością nie był takim zwierzęciem, więc słowa Pana Kryszny naleŝy zinterpretować metaforycznie. Ta fraza jest oczywiście metaforą, w której Pan nazywa ArdŜunę tygrysem, aby wskazać na jego odwagę i waleczność. Słowo tygrys 140

7 zostało zastosowane w tej frazie, aby wskazać tylko na dwie wspólne cechy, które ArdŜuna i tygrys posiadają, a nie po to, by wskazać na podstawowe znaczenia tego słowa, czyli na zwierzę tygrysa. Podobnie, wedyjskie frazy, które wydają się wspierać monistyczne poglądy nie powinny być traktowane jako niejasne dywagacje tylko dlatego, Ŝe ich bezpośrednie znaczenia są sprzeczne z wedyjskimi konkluzjami, objawionymi w transie Śrila Vyasadevy. NaleŜy je oczywiście zinterpretować w sposób spójny z zasadniczymi konkluzjami Wed. Śrila Dźiva Goswami radzi nam, aby w takich wypadkach poszukiwać ich znaczenia drugoplanowego, metaforycznego, ale zgodnego z doświadczeniem Śrila Vyasadevy. W przeciwnym razie akceptacja dosłownych stwierdzeń moŝe prowadzić do dezorientacji, a nawet do ich odrzucenia tj. do obrazy wobec apauruseya-śabda. Dźiva Goswami, aby uzasadnić swoją opinię, odsyła nas do Vedanta-sutry ( ). Wedanta-sutra jest podzielona na cztery rozdziały (adhyaya), z których kaŝdy zawiera cztery sekcje (pada). Te z kolei są podzielone na adhikarany. KaŜda z nich zawiera: - wybraną kwestię z Upanisadów, - wątpliwość co do tej kwestii, - przeciwstawną tezę do tej kwestii (purva-paksa), - właściwą konkluzję (siddhanta), - sangati czyli ujawnienie, jak analizowana adhikarana odnosi się do innych Niektóre sutry są po prostu antytezami, które reprezentują opinie świętych mędrców i filozofów. Występują one zawsze po siddhanta-sutrach (czyli takich, które trzeba brać dosłownie). Sutra osiemnasta z trzeciego rozdziału Vedanta-sutry, druga pada, stwierdza, Ŝe znaczeniem tekstu; iŝ dźiva jest odbiciem Paramatmy, nie jest ukazanie sposobu powoływania do Ŝycia dźivy jako odbicia Paramatmy, ale to, Ŝe Paramatma jest róŝna od dźivy, tak jak realny obiekt jest róŝny od swego odbicia. Jeśli obiekt i jego odbicie byłyby absolutnie nieróŝne, to jak się zorientować co jest obiektem, a co odbiciem? Zatem metafora słońca odbijającego się w wodzie nie ma ilustrować jedności Paramatmy i dźivatmy, ale coś przeciwnego ich odrębność. Sutra (3.2.18) oznajmia: ata eva copama suryakadivat Tak więc, porównanie słońca do jego odbicia ukazuje róŝnicę między Nadduszą i duszą. MoŜe pojawić się jednak pytanie: co w tym złego, Ŝe zinterpretujemy tę analogię jako dowód, iŝ Paramatma odbijając się w avidyi przejawia się jako dźiva? Na tę wątpliwość odpowiada następna sutra (3.2.19): To dowodzi, Ŝe dźiva nie jest odbiciem Brahmana, wskazując, iŝ upadhi nie moŝe ograniczyć Brahmana w taki sposób, w jaki woda moŝe ograniczyć ląd. Komentując tę sutrę w Govinda-bhasya, Śrila Baladeva Vidyabhusana wyjaśnia, Ŝe Brahman jest wszechprzenikający, dlatego Ŝaden obiekt nie moŝe być od niego oddalony. Słońce moŝe odbijać się w wodzie, gdyŝ jest między nimi pewien dystans, natomiast Brahman nie moŝe odbić się w niczym, poniewaŝ jest wszędzie. Dlatego dźiva nie jest odbiciem Brahmana. ChociaŜ stwierdzenie tej dziewiętnastej sutry jest waŝne, to jednocześnie przeczy stwierdzeniom, które wydają się utrzymywać, Ŝe dźiva jest odbiciem Brahmana. Dlatego Śrila Dźiva Goswami nazywa ją purva-paksa przeciwnym argumentem. 141

8 Nasuwa się teraz kolejne pytanie: jeśli Brahman nie moŝe się odbić jako dźiva, tak samo jak słońce odbija się w wodzie, to w takim razie co śruti obrazują podając ten przykład? Musi istnieć jakieś rozsądne wyjaśnienie. W dwudziestej sutrze Śrila Vyasadeva odpowiada na to za pomocą siddhanty, czyli konkluzji. ChociaŜ porównanie słońca i jego odbicia do Brahmana i dźivy nie jest prawdziwe, jeśli interpretujemy je dosłownie, to jest prawdziwe, gdy rozwaŝymy drugoplanowe znaczenie tego porównania. Brahman jest ogromny jak słońce, a dźiva jest mała jak tego słońca odbicie. Dlaczego w powyŝszym przypadku naleŝy przyjąć znaczenie drugoplanowe, metaforyczne? Po to, aby utrzymać zgodność konkluzji pism oraz spójny przekaz Wed i literatury, która z nich wynika. Dodatkowe znaczenia tej analogii są następujące: 1) cierpienia i przyjemności, których doświadcza dźiva, nie wpływają na Brahmana, podobnie jak zakłócenia w odbiciu słońca w wodzie nie wpływają na samo słońce. 2) Tak jak odbicia słońca są zaleŝne od słońca, tak dźivy są zaleŝne od Brahmana. 3) Dźivy są zlokalizowane, tak jak odbicia słońca, natomiast Brahman rozciąga się wszędzie, podobnie jak czyni to słońce przez swe ciepło i światło. Jeśli w podobny sposób będziemy analizować pozostałe brahma-sutry, Wedy i purany, to odkryjemy, Ŝe wszystkie oświadczenia pism, pozornie wskazujące na identyczność Boga i Ŝywych istot, jeśli pojmowane będą w taki metaforyczny sposób, dowiodą raczej mając za fundament pewne wspólne cechy między analogią i jej przedmiotem zgodności wedyjskich konkluzji, które nigdy nie stanowią o kompletnej jedności Brahmana i Ŝywych istot. MoŜna podnieść jeszcze jeden argument zamiast odrzucać dosłowne znaczenia monistycznych oświadczeń, lepiej zaakceptować je jako sposób nauczania dualizmu. Odpowiedź jest taka, Ŝe zrozumienie wypływające z takiego bezpośredniego podejścia, mogłoby stać w sprzeczności z doświadczeniem Śri Vyasy, a jest ono istotą Śrimad- Bhagavatam, najwaŝniejszego tekstu pramana (o sposobie pozyskiwania bezbłędnej wiedzy). Teraz, Śrila Dźiva Goswami wyjaśni jedność NajwyŜszego Pana i dźiv z punktu widzenia filozofii waisznawa. Monistyczne oznajmienia wymagają interpretacji SEKCJA 43 Dlatego teŝ oznajmienia pism, odnoszące się do dźiv jako nieróŝnych od Brahmana, powinny być akceptowane w taki sposób, aby zgadzały się z konkluzją, której doświadczył Vyasa w swoim transie. Osiąga się to po pierwsze usuwając pozorną sprzeczność istnienia dźiv jako jednocześnie róŝnych i nieróŝnych od Brahmana. NaleŜy wziąć pod uwagę, Ŝe oznajmienia informujące o nieróŝności, czyli o tym, Ŝe dźivy są jednym z Brahmanem, odnoszą się do faktu ich istnienia jako czystych, duchowych bytów. Jednak dzięki niepojętej naturalnej mocy Brahmana czyniącą moŝliwym to, co wydaje się niemoŝliwe dźivy są takŝe w swej istoty róŝne od Brahmana, ze względu na ich właściwość 142

9 istnienia jako cząstki. Podobnie jak nieskończenie małe promyki są cząstkami światła słonecznego. KOMENTARZ Śrila Dźiva Goswami wyraŝa tutaj definitywną opinię o związku pomiędzy dźivami a NajwyŜszym Panem. Pan i dźivy są z natury świadomymi istotami. Jest to podstawowa wspólna cecha, do której odnoszą się Wedy, gdy mówią o ich jedności. Stosowanie pewnych porównań pomaga nam w zrozumieniu NajwyŜszej Osoby Boga, który na razie jest poza naszą percepcją i doświadczeniem. Doświadczamy natomiast tego, Ŝe jesteśmy świadomi, więc aby dać nam jakieś pojęcie o Jego świadomej naturze, Wedy stosują róŝne analogie i metafory wskazując, Ŝe Pan jest tak samo świadomy jak my. Dlatego dźivy są czasami opisywane jako nieróŝne od Niego. Jednak nie naleŝy wnioskować z wedyjskich oznajmień o jedności, Ŝe Pan i dźivy są takie same we wszelkich aspektach. NaleŜy je rozumieć alegorycznie, ale jednak w ten sposób, by nasza konkluzja była spójna z zasadami wynikającymi z transu Śrila Vyasadevy. Ujęcia alegoryczne to częsty sposób przekazu treści. Na przykład, gdy czytamy słowa: On był tygrysem w czasie bitwy, nie przyjmujemy dosłownie, Ŝe człowiek faktycznie zamienił się w tygrysa. Natychmiast odczytujemy alegoryczne znaczenie tej frazy, czyli Ŝe: Ten człowiek był waleczny w bitwie jak tygrys. Śrila Dźiva Goswami jest zwolennikiem filozofii acintya-bhedabheda, do której odnosi się na końcu tej sekcji. Acintya-bhedabheda oznacza niepojętą, jednoczesną jedność i odmienność Ŝywej istoty i NajwyŜszego Pana, innymi słowy, energii i jej źródła. Energia nie moŝe istnieć bez swego źródła i w tym sensie są one jednością. Jednak w innym sensie ta energia jest róŝna od swego źródła, poniewaŝ jest od niego zaleŝna, a na dodatek jej działanie często bywa postrzegane jako niezwiązane z Ŝadnym źródłem. Śvetaśvatara Upanisad (6.8) podaje: parasya śaktir vividhaiva śruyate NajwyŜszy Pan posiada wielorakie energie. Związek dźivy i Pana jest jak związek promyków i słońca. I tak jak promyki słońca są pod pewnym względem róŝne, a pod innym takie same jak słońce, podobnie dźivy są z jednej strony róŝne, a z drugiej takie same jak Pan. Wedyjskie oznajmienia o odmienności odnoszą się do ilościowej róŝnicy pomiędzy dźivą i Panem, a te o nieróŝności odnoszą się do jakościowej jedności Pana i dźivy. Brhad-aranyaka Upanisad (2.1.20) podaje następującą analogię ilustrującą tę relację: yathagneh visphulinga vyuccaranti evam eva samad atmanah sarve pranah sarve lokah sarve devah sarvani bhutani vyuccaranti Tak jak iskry emanują z ognia, tak wszystkie powietrza Ŝycia, planety, półbogowie i Ŝywe istoty emanują z Osoby Boga. Iskry są róŝne od ognia, który je stwarza, ale poniewaŝ mają w niewielkim stopniu te same cechy jak ogień czyli świetlistość i ciepło to moŝna powiedzieć, Ŝe pod tym względem są z nim jednością. Podobnie moŝna powiedzieć o dźivach, Ŝe są róŝne, ale jednocześnie takie same jak NajwyŜsza Osoba Boga. Wszelkie te pozorne sprzeczności są rozwiązywane za pomocą niepojętej, kreatywnej energii NajwyŜszego Pana, czyniącej rzeczy niemoŝliwe moŝliwymi. 143

10 Jednak nie naleŝy mylić tej niepojętej natury Pana z niewyjaśnialną (anirvacaniya) naturą, jaką filozofowie mayavadi przypisują Mayi. Powiadają, Ŝe Maya ani nie istniej, ani istnieje ani nie jest sat (realna), ani nie jest asat (nierealna) i dlatego nie moŝna jej wyrazić, ani opisać. Waisznawowie nie twierdzą, Ŝe Pan i Jego energie są nieopisywalne, bo przecieŝ pisma opisują Ich doskonale. Twierdzą natomiast, Ŝe poniewaŝ natura Pana i Jego cechy są niepojęte dla naszego umysłu i intelektu, moŝe On być jedynie zrozumiany dzięki śabda-pramana. Niektóre z tych niepojętych cech są wymienione w Isopanisad (5): tad ejati tan naijati tad dure tad v antike tad antarasya sarvasya tad u sarvasyasya bahyatah NajwyŜszy Pan chodzi i nie chodzi. Jest daleko stąd, lecz takŝe bardzo blisko. Jest we wszystkim, a jednocześnie jest poza tym wszystkim. Śrila Baladeva Vidyabhusana podaje inną analogię, która pomaga zrozumieć filozofię acintya-bhedabheda tattva jasnoskóry chłopiec brahmana i ciemnoskóry chłopiec brahmana są jednością pod względem klasy społecznej (kasty), ale są róŝni jako indywidualne osoby. Podobnie NajwyŜsza Osoba Boga i dźiva są jednością, gdyŝ oboje są świadomi, natomiast róŝnią się od siebie, poniewaŝ Pan jest wszechprzenikającym, wszechwiedzącym kontrolerem iluzji (Mayi), natomiast dźiva jest zlokalizowana i moŝe podlegać ignorancji, czyli innymi słowy, być niewolnikiem iluzji. Nie moŝemy stosować do Wed logiki ardha-kukkuti, czyli akceptować stwierdzenia wspierające nasz własny punkt widzenia, a odrzucać poglądy jemu przeciwne. Ardha-kukkuti-nyaya, czyli logika połowy kury odnosi się do poglądu nierozsądnego farmera, który miał nadzieję uzyskać znaczny profit obcinając głowę swojej kurze-niosce, zostawiając jedynie część, która znosi jajka. Ta sama logika jest stosowana przez osoby, które akceptują tylko te części pism, z którymi zgadzają się, odrzucając resztę. Wedy zawierają oznajmienia zarówno o róŝności jak i jedność dźivy i Brahmana. Te pozornie sprzeczne poglądy moŝna pogodzić stosując zasadę acintya-bhedabheda. Ta doktryna, wprowadzona przez Pana Ćaitanyę Mahaprabhu jest największym darem dla filozofii świata. Jego nauczanie nigdy nie stało w sprzeczności z Ŝadnym pismem wedyjskim. Raczej, rozwiązało pozorne sprzeczności tej literatury, zgodnie z ostateczną konkluzją wedyjską. Podsumowując, oto co wedyjskie stwierdzenia, podkreślające jedność Brahmana i dźivy, mówią nam, posługując się analogiami odbicia i ograniczenia: 1. Dźiva, tak samo jak Brahman, jest z natury czystą świadomością. 2. Dźiva, tak jak i Brahman, jest róŝna od materii. 3. Dźiva jest jedną z energii Brahmana. 4. Dźiva jest wiecznie zaleŝna od Brahmana. 5. Dźiva nigdy nie moŝe być absolutnie równa Brahmanowi. 6. Dźiva jest konstytucyjnie wiecznym sługą Brahmana. 7. Analogie odbicia i oddzielenia pomagają nam zrozumieć czystą, duchową naturę Brahmana. 144

11 W Paramatma-Sandarbhie Śrila Dźiva Goswami szczegółowo opisuje naturę Ŝywej istoty i jej związek z NajwyŜszym Panem. A w następnej sekcji tej Sandarbhy podsumuje on fakty dotyczące abhidheyi, czyli procesu uświadamiania sobie przedmiotu sprawy. SłuŜba oddania to abhidheya SEKCJA 44 Jeśli NajwyŜszy Pan i dźiva są oddzielnymi indywidualnościami, z tym Ŝe Pan jest podstawą Mayi a dźiva jest przez nią oszołomiona, to moŝemy wnioskować, Ŝe słuŝba oddania dla Pana jest jedyną rekomendowaną metodą samorealizacji (abhidheya). KOMENTARZ Po odrzuceniu monizmu, Śrila Dźiva Goswami kontynuuje analizę transu Śrila Vyasadevy. Śrila Vyasadeva ujrzał, Ŝe NajwyŜszy Pan jest podstawą Mayi: mayam ca tad-apaśrayam (Bhag ). Zobaczył takŝe, Ŝe tylko Ŝywa istota jest oszałamiana przez Mayę: yaya sammohito jivah (Bhag ). Tak więc, NajwyŜszy Pan i dźiva są róŝni, gdyŝ Pan nigdy nie ulega wpływowi Mayi. Pan nigdy nie zmienia się w dźivę, a dźiva nigdy nie zamieni się w NajwyŜszego Pana. Śrila Vyasadeva zobaczył równieŝ, Ŝe sposobem, który pozwala dźivom wydostać się z niewoli iluzji, jest słuŝba oddania dla NajwyŜszego Pana: bhaktiyogam adhoksaje (Bhag ). W tej sekcji słowo eva, we frazie: tad bhajanasya eva oznacza: jedynie tak i oznacza, Ŝe istnieje tylko jeden proces, bhakti-yoga, pozwalający na uwolnienie się ze szponów Mayi. śadna inna metoda, ani jnana-yoga, ani astanga-yoga nie są wystarczające, aby na zawsze uwolnić dźivy z ich cierpień. Tak jak wspomina o tym Pan Kryszna w Bhagavad-gicie (7.14): daivi hy esa guna-mayi mama maya duratyaya mam eva ye prapadyante mayam etat taranti te Mojej boskiej energii, Mayi, nikt nie moŝe pokonać, za wyjątkiem osoby, która podporządkowała się Mnie. Inne metody samorealizacji mogą w najlepszym razie wznieść osobę do guny harmonii, oczyszczając jej serce z niŝszych gun, lecz bez pomocy bhakti nigdy nie wzniosą jej do całkowitej transcendencji. Narada Muni potwierdza to w swoich naukach do MaharadŜy Yudhisthiry (Bhag ): sad-varga-samyamaikantha sarva niyama-codanah tad-anta yadi no yogan avaheyuh śramavahah Jedynym znaczeniem wszelkich instrukcji jest pokonanie sześciu wrogów: poŝądania, gniewu, chciwości, złudzenia, dumy i zazdrości tak, aby w spokoju kontrolować pięć zmysłów wraz z umysłem. Jeśli jednak ktoś 145

12 nie zaangaŝuje się w słuŝbę oddania, to nawet, gdy osiągnął całkowity spokój, wszystkie jego wysiłki staną się zwykłą pracą, daremnym trudem. Święty Camasa powiedział, Ŝe bez słuŝby oddania dla Pana, upadamy ze swoich pozycji na bhajanty avajananti sthanad bhrstah patanty adhah (Bhag ). W komentowanej sekcji, słowo bhede (róŝnica) jest bardzo znaczące. Przez uŝycie tego słowa Śrila Dźiva Goswami podkreśla, Ŝe dźiva nie będzie zainteresowana wykonywaniem słuŝby oddania dopóki jasno nie uświadomi sobie, Ŝe chociaŝ z jednej strony jest taka jak Pan, to jest takŝe Mu podległa. Takie zrozumienie jest podstawą zaawansowanego Ŝycia duchowego. Tendencją uwarunkowanej duszy jest to, iŝ uwaŝa się ona za kontrolera, za władcę wszystkich swoich posiadłości. Ta iluzja sprawia, Ŝe osoba taka nie chce podlegać NajwyŜszemu Panu. Co więcej, ta tendencja do kontrolowania, pozostaje takŝe niebezpieczna nawet dla tych, którzy angaŝują się w bhakti-yogę, gdyŝ pragnienie to jest głęboko zakorzenione i moŝe wykiełkować w kaŝdej chwili, tłumiąc delikatne pnącze oddania. Jeśli neofita nie będzie czujny wobec pozostałości tych pragnień, wówczas pojawią się one znienacka i spowolnią postęp na drodze do czystej świadomości Kryszny. W następnej sekcji Śrila Dźiva Goswami podsumuje tę część swojej dyskusji, odnosząc się do prayodŝana, czyli ostatecznego celu bhakti-yogi. Miłość do Boga jest celem Ŝycia SEKCJA 45 Z powyŝszych rozwaŝań moŝemy wywnioskować, Ŝe to Osoba Boga jest najbardziej godna doskonałej miłości, poniewaŝ to On instruuje wszystkich ludzi o ich ostatecznym pomyślnym losie, On usuwa wszelkie smutki, On jest NajwyŜszą Jaźnią kaŝdego (jak słońce w relacji do swoich promieni) i jest doskonale wyposaŝony we wszelkie wspaniałe cechy. W ten sposób zostaje ustanowiony ostateczny cel wszystkich wysiłków (prayodŝana). KOMENTARZ Wedy zawierają wiedzę na temat praktyk religijnych (dharma), rozwoju ekonomicznego (artha), uregulowanych przyjemności zmysłowych (kama) oraz wyzwolenia z cyklu narodzin i śmierci (moksa). KaŜdy z tych czterech tematów jest nazywany purusartha, czyli celem ludzkiego Ŝycia. W oparciu o logikę, czy autorytet pism, praktycznie kaŝda szkoła filozofii indyjskiej próbuje skierować Ŝywe istoty na ścieŝkę wyzwolenia, które kładzie kres wszelkim cierpieniom. Jednak nauczanie Śri Ćaitanyi Mahaprabhu kieruje Ŝywą istotę nawet ponad wyzwolenie. Gdy Sanatana Goswami przybył do Śri Ćaitanyi, aby zapytać o sprawy Ŝycia duchowego, 146

13 jego pierwszym pytaniem było: Co będzie ze mną po wyzwoleniu? Było to czymś nowym, poniewaŝ do tej pory, wyzwolenie było uwaŝane za cel ostateczny. Wtedy Śri Ćaitanya wyjaśnił, Ŝe prema miłość do Boga, jest piątym i ostatecznym celem Ŝycia (pancamapurusartha): prema pum-artho mahan. Pan Ćaitanya wskazał na tę purusarthę odnosząc się do Wed, a robiąc to kładł szczególny nacisk na oświadczenia nieskazitelnej Purany, czyli Śrimad-Bhagavatam, promując je jako ostateczny autorytet wśród świętych pism. Śri Ćaitanya, wyróŝniając miłość do Boga jako ostateczny cel Ŝycia, potwierdził takŝe, Ŝe Śri Kryszna jest najbardziej kompletną manifestacją Boga i w związku z tym, najdoskonalszym obiektem miłosnej słuŝby oddania. Jeśli głównym celem duchowego praktykanta jest tylko wyzwolenie, to nie będzie on w stanie rozwinąć miłosnej relacji z NajwyŜszym Panem. Raczej, będzie czynił próby, aby uŝywać NajwyŜszego Pana dla swojej korzyści. Przed pojawieniem się Śri Ćaitanyi, waisznawowie, generalnie rzecz biorąc, pełnili słuŝbę oddania dla NajwyŜszego Pana ze względu na Jego cechę bogactwa. Tylko kilka dusz wiedziało o prawdziwej konkluzji Wed. Jednak Pan Ćaitanya Mahaprabhu odsłonił wszystkim Swym zwolennikom piąty cel miłość do Boga i zalecił propagowanie tej wiedzy na całym świecie. Jeśli człowiek uczyni miłość do Boga swoim najwaŝniejszym celem w Ŝyciu, to nie będzie w przeciwieństwie do impersonalistów brzydził się materialnego świata, lecz doceni go jako kreację swego ukochanego Pana. Zgodnie z przykładem, jaki daje Śri Ćaitanya Mahaprabhu, wielbiciel powinien widzieć wszystko w tym świecie, w relacji do NajwyŜszego Pana i uŝywać tego, co moŝliwe w słuŝbie oddania dla Niego. KaŜdy kto przyjmie ten pogląd, szybko zostanie obdarzony wszelkimi dobrymi cechami. Negatywne cechy, jak: chciwość, poŝądanie i inne, zostaną usunięte. Osoba, która traktuje kaŝdą Ŝywą istotę jako cząstkę Pana, staje się jej dobrze Ŝyczącym przyjacielem. Nauki Pana Ćaitanyi wydają się odrzucać ten świat i zachęcają do podjęcia trudu osiągnięcia świata duchowego. Jednak ich prawdziwą istotą jest jedynie odrzucenie wizji świata, jako bytu niezaleŝnego od Pana. śycie w zgodzie z tymi naukami, zmienia jakość naszej egzystencji na lepsze, nawet w tym świecie materialnym. Nauki Pana Ćaitanyi są przeznaczone dla kaŝdego człowieka bez względu na kastę, wiarę, czy narodowość. Niejednokrotnie moŝemy spotkać się z przypadkiem, Ŝe ktoś początkowo czci Bóstwa Radha- Kryszny, a potem odrzuca je, dla jak sobie wyobraŝa wyŝszego stanu zaawansowania, czyli realizacji Brahmana. Takie zdezorientowane dusze uwaŝają, Ŝe osiągnąwszy jedność z NajwyŜszym nie mają juŝ nic więcej do osiągnięcia. Pan jest dla mayavadich jedynie środkiem do wyzwolenia. Dlatego ich impersonalistyczna filozofia jest obraźliwa i pełna egoizmu. Opiera się na negowaniu świata i ograniczeniu aktywności. Nie znajdziemy w niej ciepła, sympatii, pogodnego spokoju i współczucia dla ludzkiego społeczeństwa. Czysty wielbiciel, zaawansowany na ścieŝce miłosnej słuŝby oddania, nie wymaga niczego od swego Pana, nawet wyzwolenia. Pragnie jedynie, aby jego godny czci Pan był wiecznie z niego zadowolony. W związku z tym, pogodnie toleruje wszelkie trudności. Taka bezwarunkowa miłość jest rzeczywistym prayodŝana, czyli celem Ŝycia, polecanym przez Śrimad-Bhagavatam. 147

14 W poprzednich sekcjach Śrila Dźiva Goswami wskazywał, Ŝe dźiva powinna czcić Pana, aby osiągnąć wyzwolenie z uścisku Mayi. Teraz odsłania kolejną prawdę. Odrzuca wyzwolenie jako prayodŝanę i wskazuje nowy cel: miłość do Boga prema-bhakti. Śri Dźiva przedstawi w pełni swoją opinię na temat prema-bhakti w Prithi-Sandarbhie. Natomiast w tej sekcji podaje cztery główne powody, dla których NajwyŜsza Osoba Boga powinien być obiektem naszej miłości. Po pierwsze, NajwyŜszy Pan zawsze myśli o pomyślności kaŝdej dźivy dlatego teŝ naucza On uwarunkowane dusze róŝnych sposobów doskonalenia się. Przybywa osobiście, aby dać wskazówki, jak zrobił to ucząc ArdŜunę na polu bitewnym Kurukszetra, czy teŝ jako Vyasa, kompilując literaturę wedyjską. W celu nauczania wysyła Swoich wielbicieli do tego materialnego świata, jako ambasadorów dobrych wieści. Opiekuje się wszystkimi istotami bezstronnie dostarczając im tak podstawowych dóbr jak światła, wody i Ŝywności. Po drugie, Pan usuwa cierpienia uwarunkowanych dusz, pomagając im wyzwolić się z iluzji. Aby jednak skorzystać z tej pomocy, dźivy muszą podporządkować się Jego pragnieniu: sarva-dharman parityajya mam ekam śaranam vraja aham tvam sarva-papebhyo moksayisyami ma śucah Porzuć wszelkie religie i po prostu podporządkuj się Mnie. Ja wyzwolę cię od wszelkich grzesznych reakcji. Nie obawiaj się. (Bg ) Po trzecie, Pan Śri Kryszna, NajwyŜsza Osoba Boga, jest ostateczną svarupą (Jaźnią) wszelkich istot tak, jak podstawą promieni słonecznych jest słoneczny glob. Promienie słoneczne są zawsze zaleŝne od Słońca i w związku z tym, ich wspaniałe (chwalebne) cechy są ściśle związane ze Słońcem. W podobny sposób dźivy są zaleŝne od Osoby Boga i stają się godne chwały, gdy są z Nim związane przez bhakti-yogę. Zatem Kryszna, nieskończenie najwyŝsza Istota, jest idealną osobą, u stóp której dźivy mogą złoŝyć swą miłość. Po czwarte, Kryszna posiada wszelkie wspaniałe cechy w absolutnie pełnym wymiarze. Ze wszystkich bezpośrednich osobistych manifestacji NajwyŜszego Pana, Jego oryginalna, dwuręka forma chłopca pasterza jest najpiękniejsza i najbardziej atrakcyjna. Dlatego Śrila Rupa Goswami napisał w Bhakti-rasamrta-sindhu (1.2.59): siddhantatas tv abhede'pi krsna-śriśa-svarupayoh rasenotkrsyate krsna-rupam esa rasa-sthitih ChociaŜ w istocie nie ma róŝnicy między osobowościami Pana Kryszny i Pana Narayana, męŝa bogini fortuny, to jednak forma Śri Kryszny jest nieporównywalnym zbiornikiem ras, stanowi ona faktycznie zasadę wszelkich ras. Śrila Vyasa zobaczył w swoim transie właśnie tego Śri Krysznę wraz z Jego wszystkimi osobistymi atrybutami i mocami. Zrozumiał takŝe, Ŝe miłość do Niego jest ostatecznym celem Ŝycia: krsne parama-puruse bhaktih (Bhag ). Tak więc na podstawie analizy oznajmień z pism moŝemy wywnioskować, Ŝe Pan Śri Kryszna jest najwyŝszym obiektem miłości. Jest On prayodŝaną, ostatecznym celem Ŝycia. Teraz, Śrila Dźiva Goswami wyjaśni wagę sadhana-bhakti oddanej słuŝby w praktyce. 148

15 Definicja abhidheyi SEKCJA 46.1 W swoim transie Śrila Vyasadeva ujrzał takŝe proces samorealizacji (abhidheya), jak to juŝ opisano powyŝej. Następnie, aby rozpowszechnić tę wiedzę, skomponował dla świętych waisznawów dzieło zwane Śrimad-Bhagavatam. Śri Suta Goswami opisuje to wszystko w wersecie rozpoczynającym się od anartha (Bhag.1.7.6). W tym wersecie słowo bhakti-yoga odnosi się do sadhana-bhakti uregulowanej słuŝby oddania, która charakteryzuje się słuchaniem, wysławianiem, itd, a nie do prema-bhakti słuŝby oddania w czystej miłości do Boga. Takie jest właściwe znaczenie, poniewaŝ sadhana-bhakti opiera się na instrukcjach, podczas gdy miłość do Boga zaleŝy jedynie od Jego łaski. SEKCJA 46.2 Jednak sadhana-bhakti będąc środkiem do osiągnięcia łaski Pana, ostatecznie dojrzewa w miłość do Boga. Dlatego mówi się, Ŝe sadhana-bhakti bezpośrednio usuwa nieszczęścia dźiv (anarthopaśamam saksad), będąc niezaleŝną od czegokolwiek innego. Pan stwierdza w Śrimad-Bhagavatam ( ): Cokolwiek moŝna zapragnąć z tego, co jest do osiągnięcia: niebiosa, wyzwolenie, czy zamieszkanie w Mojej siedzibie i z tego, co moŝna uzyskać dzięki: pokucie, pracy dla zysków, wiedzy, braku przywiązania, yogi mistycznej, dobroczynności, spełnianiu obowiązków religijnych i wszelkich innych sposobów doskonalenia Ŝycia, wszystko to jest łatwo dostępne dla mego wielbiciela, dzięki miłosnej słuŝbie dla Mnie, jeśli tylko Mój wielbiciel tego zapragnie. Natomiast osiągnięcie sukcesu metodą taką jak kultywowanie wiedzy, jest uzaleŝnione od słuŝby oddania, co potwierdzają takie oznajmienia, jak to (Bhag ): Mój drogi Panie, słuŝba oddania dla Ciebie jest najlepszą ścieŝką samorealizacji. Jeśli ktoś porzuca ją i angaŝuje się w kultywowanie spekulatywnej wiedzy, to po prostu wpada w kłopoty i nie osiąga upragnionego rezultatu. Tak jak osoba, która młóci puste łupiny pszenicy nie moŝe uzyskać ziarna, tak ten, kto praktykuje jedynie spekulacje umysłową nie moŝe osiągnąć samorealizacji. Wręcz przeciwnie, osiąga jedynie kłopoty. Innym znaczeniem anarthopaśamam saksad jest to, Ŝe sadhana-bhakti usuwa wprost materialne cierpienia, bez konieczności wsparcia przez jakikolwiek inny proces. Lecz tylko czysta miłość do Boga, dojrzały owoc sadhana-bhakti potrafi usunąć dwie fundamentalne wady, jak oszołomienie i błędną identyfikację. Zatem abhidheya jest tu wyraŝona (Bhag ) tak, jak i wcześniej (sekcje 29.3 i 32). KOMENTARZ W sekcji 44, Dźiva Goswami wnioskuje na podstawie swoich poprzednich analiz transu Śrila Vyasadevy, Ŝe prezentowana przez Śrimad-Bhagavatam abhidheya-tattva jest słuŝbą oddania 149

16 dla NajwyŜszego Pana. Vyasadeva zobaczył w swoim transie, Ŝe uciąŝliwości doświadczane przez dźivy mogą zostać usunięte jedynie przez bhakti-yogę. Praktyka bhakti-yogi prowadzi bowiem do czystej miłości Boga, a takŝe przynosi bezpośrednią realizację Pana. Aby rozpowszechnić tę wiedzę, Vyasadeva skompilował piękne Śrimad-Bhagavatam, po czym nauczył tej wiedzy swego syna Śukadevę Goswamiego. Słowo: bhakti-yoga zostało uŝyte dwa razy w wersetach z Bhagavatam opisujących trans Śrila Vyasadevy. Śrila Dźiva Goswami powiada, Ŝe pierwsze pojawienie się tego słowa (Bhag ) odnosi się do spontanicznej słuŝby oddania w pełnej realizacji premy, gdyŝ tylko na tym poziomie czystej miłości, moŝe pojawić się bezpośrednie doświadczenie NajwyŜszego Pana. Druga wzmianka (Bhag ) odnosi się do praktycznej słuŝby oddania sadhana-bhakti. W przeciwieństwie do prema-bhakti, sadhana-bhakti musi ujawnić się z pism świętych dzięki łasce świętych osób. Jeśli wielbiciel wykonuje regularną praktykę bhakti, to jego serce stopniowo oczyszcza się i staje się zdolne do tego, aby pełnić spontaniczną słuŝbę oddania w miłości do Boga. Tylko w takim sensie moŝna mówić, Ŝe sadhana-bhakti dojrzewa w prema-bhakti. Ale tak naprawdę prema jako wewnętrzna moc Pana pojawia się w sercu aspirującego wielbiciela tylko dzięki łasce Pana i Jego czystych wielbicieli. W Bhakti-rasamrta-sindhu (1.2.2) Śrila Rupa Goswami oznajmia, Ŝe słuŝba oddania, która jest wykonywana za pomocą zmysłów i dojrzewa w bhava-bhakti jest zwana sadhana-bhakti: krti-sadhya bhavet sadhya-bhava sa sadhanabhidha nitya-siddhasya bhavasya prakatyam hrdi sadhyata Oddanie, które jest realizowane za pomocą zmysłów, dojrzewające w bhava-bhakti jest zwane sadhana-bhakti. Reaktywacja w sercu wiecznie istniejącego tam oddania (bhava), jest zwane owocem oddania. Gdy bhava-bhakti intensyfikuje się, wtedy jest zwana prema-bhakti. Jedyną róŝnicą między tymi dwoma jest stopień intensywności. Bhava-bhakti jest niedojrzałym stanem premabhakti. Bhava-bhakti jest jak brzask a prema-bhakti jak południe dnia. Dlatego Śrila Rupa Goswami definiuje prema-bhakti następująco (Bhakti-rasamrta-sindhu 1.4.1): samyan-masrnitasvato mamatvatiśayankitah bhavah sa eva sandratma budhaih prema nigadyate Kiedy bhava staje się bardzo gęsta i serce wielbiciela jest całkowicie wzruszone intensywną miłością i wielką atrakcją do Pana, to taki stan ducha uczeni zwą prema. To oddanie naleŝy do wewnętrznej mocy (svarupa) NajwyŜszego Pana, zatem jest ono zdolne jak On spełnić wszelkie pragnienia wielbiciela. Jednak czysty wielbiciel nie ma pragnień, za wyjątkiem pragnienia słuŝby dla swego Pana, ale jeśli miałby jakieś inne pragnienia, to do ich spełnienia nie potrzebuje nic innego, tylko bhakti-yogę. Taka jest najwyŝsza niezaleŝność czystej słuŝby oddania. Natomiast pozostałe procesy, jak jnana-yoga czy astanga-yoga, aby zakończyły się sukcesem potrzebują łaski oddania. Tak jak ciało i zmysły są bezuŝyteczne bez duszy, tak te ścieŝki samorealizacji są bezuŝyteczne bez oddania. Przy okazji opisu róŝnych półbogów, których moŝna czcić w celu spełnienia swoich rozmaitych, materialnych pragnień, Śrimad-Bhagavatam wnioskuje (Bhag ): 150

17 akamah sarva-kamo va moksa-kama udara-dhih tivrena bhakti-yogena yajeta purusam param Inteligentna osoba bez względu na to, czy jest pełna materialnych pragnień, czy nie posiada Ŝadnych materialnych pragnień, czy teŝ pragnie wyzwolenia, musi z pełną uwagą czcić NajwyŜszą Osobę Boga, w celu ich realizacji. To oświadczenie wskazuje, Ŝe bhakti-yoga jest kluczem otwierającym drzwi do spełnienia pragnień, czy to materialnych, czy duchowych. Śrila Rupa Goswami potwierdza to w Bhaktirasamrta-sindhu ( ): kintu jnana-virakty-adi-sadhyam bhaktyaiva sindyati tylko za pomocą bhakti moŝna osiągnąć owoce kultywowania wiedzy, braku przywiązania i tym podobnych procesów. Wspomniana tutaj wiedza i brak przywiązania nie są tymi, które są związane z Panem i słuŝbą oddania dla Niego. Werset z Bhagavatam ( ) cytowany w omawianej sekcji mówi wyraźnie, Ŝe wiedza o bezosobowym Brahmanie z pewnością nie kwalifikuje się do tej, która jest związana z Panem i słuŝbą dla Niego. Śrimad-Bhagavatam (1.7.6) oznajmia: anarthopaśammam saksad bhakti-yogam Bhaktiyoga bezpośrednio łagodzi cierpienia uwarunkowanej duszy. Śrila Dźiva Goswami na dwa sposoby wyjaśnia słowo saksad (bezpośrednio) w tym kontekście. Po pierwsze, sadhanabhakti bez pomocy innych procesów, czyli bezpośrednio niweluje wszelkie ziemskie cierpienia, takie jak zakłócenia umysłowe czy fizyczne, powodowane dualizmami gorąca i zimna, bogactwa i biedy, itd. O drugim znaczeniu powiada, Ŝe sadhana-bhakti bezpośrednio usuwa materialne cierpienia, gdyŝ naturalnie dojrzewa w prema-bhakti, bez pośrednictwa dodatkowych procesów. Dlatego jest właściwym stwierdzenie, Ŝe sadhana-bhakti bezpośrednio łagodzi wszelkie cierpienia. W następnej sekcji Śrila Dźiva Goswami opisze prayodŝana-tattvę tak, jak zrealizował ją Vyasadeva. SłuŜba oddania całkowicie uwalnia od materialnych nieszczęść SEKCJA 47.1 Następnie, aby wyjaśnić ostateczny cel (prayodŝana), jak to zostało to opisane w sekcji 45 i potwierdzić, Ŝe wspomnianym powyŝej purna-purusa (Bhag ) jest faktycznie Pan Kryszna, Suta Goswami wypowiada werset rozpoczynający się od yasyam (Bhag.1.7.7). Opisując efekt słuchania Śrimad-Bhagavatam, odsłania kolejną realizację Śri Vyasadevy. W tym wersecie słowo bhakti odnosi się do czystej miłości do Boga, poniewaŝ jest to cel osiągany przez praktykę słuchania w procesie słuŝby oddania. Słowo utpadyate (powstaje) oznacza tutaj staje się widoczny. Manifestacja czystej miłości do Boga jest śoka-moha-bhayapaha, oznacza to, Ŝe unicestwia ona wszelką rozpacz, iluzję i strach. Jej konsekwencją jest takŝe to, Ŝe usuwa nawet ich subtelne pozostałości. Potwierdzają to słowa Śri Riszabhadevy: Dlatego teŝ, do- 151

18 póki ktoś nie ma miłości do Vasudevy, który nie jest nikim innym jak Mną, dopóty nie uwolni się od przyjmowania materialnego ciała jednego po drugim (Bhag ). SEKCJA 47.2 W tym wersecie (Bhag ), słowo parama-puruse (dla najwyŝszej osoby) odnosi się do tego samego purna-purusa (kompletnej osoby) wspomnianego wcześniej (Bhag ). A co jest Jego formą? Na to pytanie Śri Suta Goswami odpowiada: Kryszna. Innymi słowy ci, których serca są przepełnione tysiącami oznajmień wedyjskich takich, jak: krsnas tu bhagavan svayam (Kryszna jest oryginalną Osobą Boga - Bhag ), jak równieŝ ci, którzy są przyciągani przez Jego chwały i sławę, słuchając bona fide nauczyciela, gdy tylko usłyszą to imię, ich umysły wypełniają się Jego obecnością. A gdy tylko ktoś zaśpiewa w mantrze pierwszą sylabę Jego imienia, to uwaga Pana natychmiast kieruje się na tego śpiewaka. Taka forma jest wskazywana przez słowo Kryszna w tym wersecie (Bhag ). Jest to potwierdzone przez autora Nama-kaumudi: Zwyczajowym znaczeniem imienia Kryszna jest ten, który jest czarny jak drzewo tamala, ten, który był karmiony piersią przez Śri Yaśodę oraz jest NajwyŜszym Brahmanem. KOMENTARZ W sekcji 45 Śrila Dźiva Goswami podsumował realizacje Śrila Vyasadevy odnoszące się do prayodŝana-tattvy. Suta Goswami potwierdza te realizacje w Bhagavatam (1.7.7), gdy oznajmia, Ŝe słuchając Bhagavatam kaŝdy moŝe osiągnąć miłość do Boga (samo słuchanie jest tak- Ŝe sadhaną). Zatem bhakti musi wskazywać tam na miłość do Boga, a nie na sadhana-bhakti słuŝbę oddania w uregulowanej praktyce. Czasownik utpadyate (powstaje, jest tworzony) nie oznacza, Ŝe miłość do Boga jest stwarzana na nowo, ale Ŝe staje się widoczna w sercu na nowo. Miłość do Boga nigdy nie jest stwarzana, poniewaŝ jest wewnętrzną mocą Pana i zawsze istnieje. W wyniku miłości do Boga, wielbiciel jest uwalniany od wszelkiej rozpaczy, oszołomienia i strachu tego świata, a nawet jego drzemiące nasiona karmy są niszczone. Taka potęŝna jest miłość do Kryszny. Korzeniem nieszczęść, które dotykają dźivy jest zapomnienie o Panu, lecz gdy osiągną one miłość do Boga na nowo, nigdy Go juŝ nie zapomną. Ten kto osiągnął miłość do Boga traci zainteresowanie wszelkimi innymi rodzajami przyjemności, nawet szczęściem płynącym z realizacji bezosobowej. Znikają wszelkie wątpliwości, wszelkie pragnienia zostają całkowicie spełnione. Nic nie jest w stanie takiej osoby zaniepokoić i odciągnąć jej umysłu od słuŝby oddania. W związku z tym, Śrila Rupa Goswami pisze (Bhakti-rasamrta-sindhu ): tatrapy ekantinam śrestha govinda-hrta-manasah yesam śriśa-prasado'pi mano hartum na śaknuyat Wśród czystych wielbicieli Boga najlepszymi są ci, których sercem zawładnął Pan Govinda. 152

19 Z tego właśnie powodu nie czują oni Ŝadnej potrzeby, aby zabiegać o względy u Pana Narayana, męŝa Bogini Fortuny. Dodatkową korzyścią czystej miłości do Kryszny, jak wspomina Śrila Dźiva Goswami w sekcji 47.1, jest eliminacja nasion rozpaczy, oszołomienia i strachu. Te nasiona są głęboko zakorzenione w glebie cielesnego przywiązania i Śrila Dźiva cytując Pana Riszabhadevę podkreśla, Ŝeby pokonać to przywiązanie, jedynym sposobem jest obudzenie przywiązania do Kryszny. MoŜna łatwo osiągnąć tę prayodŝanę przywiązanie do Kryszny przez słuchanie Śrimad-Bhagavatam. Vyasadeva zobaczył to wszystko w swoim transie. Kryszna, do którego odnosi się stwierdzenie z Bhagavatam: parama-purusa NajwyŜsza Osoba, jest identyczny z purna-purusa, którego Vyasa zobaczył wraz z Jego mocami. Śrila Dźiva Goswami wyjaśnił juŝ w sekcji 30, Ŝe ten purna-purusa jest oryginalną Osobą Boga. Teraz identyfikuje tę NajwyŜszą Osobę jako Krysznę. Dźiva Goswami wyjaśnia następnie, jakiego Krysznę ma na uwadze, gdyŝ źródła historyczne wspominają wiele osób o tym imieniu. Na przykład ArdŜuna był zwany Kryszną, jak czytamy w Bhagavatam (1.8.43), gdzie Śrimati Kuntidevi uŝywa określenia krsna-sakha wskazujące na ArdŜunę, jako przyjaciela Kryszny. TakŜe Vyasadeva był czasami nazywany Kryszną. Natomiast jeśli waisznawowie usłyszą imię Kryszna, to formą pojawiającą się natychmiast w ich umysłach jest Pan Kryszna, a nie ArdŜuna, Vyasa, czy jakakolwiek inna osoba o tym imieniu. Śrila Baladeva Vidyabhusana stwierdza, Ŝe taka spontaniczna reakcja jest widoczna u wybitnych osób, jak u Suty Goswamiego, Śaunaki Risziego czy DŜayadevy Gosvamiego. Tak więc, zwyczajowym odniesieniem imienia Kryszna, jest dwuręki Pan Kryszna pojawiający się jako pastuszek krów we VradŜy. Jak to juŝ zostało opisane wcześniej, słowa mogą posiadać rozliczne znaczenia drugoplanowe, poza swym znaczeniem podstawowym. Podstawowe znaczenie jakiegoś wyrazu, to obraz, który pojawia się jako pierwszy w umyśle po usłyszeniu lub przeczytaniu danego słowa, zanim pojawią się inne myśli, mogące zmodyfikować jego znaczenie. Zatem, podstawowym znaczeniem imienia Kryszna jest Pan Kryszna, NajwyŜsza Osoba Boga. Śri Lakszmidhara Pandita, gdy komentuje znaczenie róŝnych imion Pana w Nama-kaumudi, definiuje słowo Kryszna jako: Ten, który jest czarny jak drzewo tamala. W literaturze waisznawa, kolor ciała Kryszny jest często wiązany z kolorem drzewa tamala, które jest powszechnie obecne na obszarze Vrindavany. Sugerując się tylko kolorem Jego ciała, moŝna odnieść imię Kryszna takŝe do syna Devaki w Mathurze i w Dvarace. Dlatego Lakszmidhara dodatkowo precyzuje znaczenie tego imienia: Ten, który ssał pierś Śrimati Yaśody. W ten sposób wskazuje na głównego adresata imienia Kryszna, młodego pastuszka, syna Yaśody we Vrindavanie. Starszy Kryszna z Mathury nie pije juŝ mleka z piersi matki Yaśody. Aby nie było juŝ Ŝadnych wątpliwości, Ŝe imię Kryszna odnosi się do NajwyŜszej Osoby (mógł przecieŝ istnieć inny Kryszna we Vrindavanie, który posiadał czarną karnację i matkę o imieniu Yaśoda), Laksmidhara dalej zawęŝa znaczenie imienia Kryszna do: NajwyŜszego Brahmana, czyli NajwyŜszej Osoby Boga. Sanskryckie słowa mają źródłosłów (yaugika) oraz swoje zwyczajowe, powszechne znaczenie (rudhi), które jest zawsze podstawowym znaczeniem. Niekiedy źródłosłów (yaugika) moŝe 153

20 róŝnić się pod względem znaczenia od rudhi danego słowa, ale w takim przypadku rudhi, czyli znaczenie podstawowe, będzie zawsze dominującym: yogad rudhir baliyasi. W przypadku słowa Kryszna źródłosłowem jest zawsze NajwyŜsza Osoba Boga, jak to wyjaśnia Mahabharata (Udyoga-parva 70.5): krsir bhu-vacakaha śabdo naś ca nirvrti-vacakah visnus tad-bhava-yogac ca krsno bhavati śaśvatah Sylaba krysz odnosi się do istnienia, a sylaba na odnosi się do szczęścia. Wieczny Pan Kryszna jest zawsze Wisznu w obu tych znaczeniach. Amara-kośa, słownik sanskrycki (1.18) podaje: visnur narayanah krsno vaikuntha vistaraśravah: Imiona Wisznu, Narayana, Kryszna i Vaikuntha są synonimami. MoŜna zatem wnioskować, Ŝe są to imiona Wisznu, ale po wyliczeniu trzydziestu dziewięciu takich imion Amara-kośa oznajmia: vasudevo'sya janakah: Jego ojcem jest Vasudeva. Aby bardziej podkreślić fakt, Ŝe Kryszna jest NajwyŜszym, autor dalej wymienia listę imion Pana Balaramy, brata Kryszny. Śrila Baladeva Vidyabhusana, gdy definiuje słowo Kryszna, cytuje w swoim komentarzu do Śri Visnu-sahasra-nama (20) następujący werset: krsir bhu-vacakah śabdo naś nirvrty-samjnakah tayor aikyam param brahma krsna ity abhidhiyate Sylaba krysz oznacza istnienie, a sylaba na oznacza szczęście. Kombinacją tych dwóch jest Kryszna, imię NajwyŜszej Osoby Boga. (Gopala-tapani Up. Purva 1.1) W ten sposób zwyczajowe znaczenie i źródłosłów imienia Kryszna oznaczają tę samą osobę: dwuręki pastuszek, syn matki Yaśody i NajwyŜszy Bóg. Gdy Vyasadeva zobaczył tego Krysznę w swoim transie stało się jasne, Ŝe ostatecznym celem Ŝycia jest osiągniecie miłości do tej Osoby właśnie. Następnie Śrila Dźiva Goswami zauwaŝa, Ŝe kiedy słowo Kryszna jest uŝywane w mantrze, jak np. w maha-mantrze Hare Kryszna, to przyciąga natychmiast uwagę Pana osobiście, juŝ od chwili, gdy zadźwięczy pierwsza sylaba. Dzieje się tak dlatego, Ŝe imię Kryszna jest identyczne z osobą Kryszny, NajwyŜszą Osobą Boga. W Bhagavatam (6.2.10) Wisznuduci informują Yamadutów: nama-vyaharanam visnor yatas tad visaya matih Kiedy ktoś przywołuje imię Pana Wisznu, wtedy natychmiast przyciąga Jego osobistą uwagę. W następnej sekcji Śrila Dźiva Goswami wyjaśni, Ŝe szczęście płynące z miłości do Boga jest znacznie większe niŝ to, które uzyskać moŝna z realizacji bezosobowej. 154