POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII

POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII 9 Se-Z POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU LUBLIN 2008

A U T O R Z Y H A S E Ł M a r ia n A l e k s a n d r o w ic z H e n r y k A n z u l e w ic z G r z e g o r z B a c zew sk i St a n is ł a w B a fia W a n d a B a j o r Edw ard Balaw ajder R a fa ł B a n k a F r a n c is z e k B a r g ie l R a fa ł B a r t c z u k J a c e k B a r t y z e l G a b r ie l a B e s l e r D a r iu s z B ę b e n A n n a B ia ło w ą s T a d e u s z B ie sa g a W i t o l d P B l in k o w s k i T e r e s a B o ja r sk a-s z o t M a ł g o r z a t a B o r k o w sk a-n o w a k L e sł a w B o r o w s k i Sł a w o m ir B r z o z e c k i A n n a B u c z e k I m e l d a C h ł o d n a A d a m C h m ie l e w s k i M a r ia n C isze w sk i B o ż e n a C z e r n e c k a -R ej J a n u s z D a n e c k i R o m a n D a r o w sk i W o j c ie c h D a szk ie w ic z DOBROCHNA DEMBIŃSKA-SlURY W ł o d z im ie r z D ł u b a c z J ó z e f M. D o ł ę g a T o m a s z D u m a J u l ia n D y b ie c B o h d a n D z ie m id o k P e t e r F o t t a J a n i n a G a j d a -Kr y n ic k a C z e sł a w G ł o m b ik R o b e r t G o c z a ł B o g u m ił a G o l a n k o J o a n n a M a r ia G o n d e k Pa w e ł G o n d e k J o a n n a G r e l a W o j c ie c h G r e t k a R yszard G ryglew ski Kazim ierz G r yżenia A d a m G r z e l iń s k i J a c e k G r z y b o w sk i T a d e u s z G u z Zy g m u n t H a j d u k JÓZEF HERBUT G r z e g o r z H o ł u b M ie c z y sł a w J a g ł o w s k i M a r z e n n a J a k u b c z a k H o n o r a t a J a k u sz k o St a n is ł a w J a n e c z e k P i o t r J a r o s z y ń s k i J u l ia M. J a s k ó l s k a A n d r z e j J a s t r z ę b s k i J o a n n a J u d y c k a J a n u s z J u s ia k Ze n o n K a łuża A n n a Ka s z u b a A n n a Ka w alec Ba r b a r a K ie r e ś H e n r y k K ie r e ś J a n Kł o s M a r t y n a K o sz k a ł o S t a n is ł a w K ow a lc zyk W o j c ie c h K o w a lsk i A g n ie s z k a K o z y r a F e l ik s Kr a u s e 1M ie c z y sł a w A. K r ą p ie c [ A l i n a K r u sz e w ic z-kow alew ska P i o t r K ryc zk a Sła w Kr z e m ie ń -O ja k Zd z is ł a w K u k se w ic z P i o t r K u l ic k i M a r io l a K u sz y k -By t n ie w s k a T a d e u s z Kw ia t k o w sk i M a r e k L e c h n ia k A g n ie s z k a L e k k a-k o w a lik R afał L i z u t O ł e n a Ł u c y s z y n a R o b e r t Ł y c z e k J er zy M a c h n a c z R o m a n M a je r a n M ie c z y sł a w M a r k o w sk i A n d r z e j M a r y n ia r c z y k A n e t a M a s ł a c h Pa w eł M a z a n k a P io t r St. M a z u r F r a n c is z e k M a z u r e k J a n u s z M ą c z k a J a r o s ł a w M e r e c k i J a c e k M ig a s iń s k i Pa w eł M il c a r e k L e sz e k M isia r c z y k P io t r M o s k a l M ir e l l a N a w r a c a ł a -U r b a n J a n N ie w ę g ł o w sk i A n d r z e j J. N o r a s P io t r T. N o w a k o w sk i D a r iu s z O ko M ie c z y sł a w O m y ł a R e e t O t s a s o n Ka t a r z y n a Pa c h n ia r A n n a Pa l u s iń s k a Zb ig n ie w Pa ń p u c h P i o t r Pa s t e r c z y k Zd z is ł a w Pa w l a k T om asz Pawi ikowsili J a n Pa z g a n B o g u s ł a w Pa ź B a r b a r a Pa ź -Wiśn ie w s k a M a r e k P iw o w a rc zy k Ryszard Po la k J a d w ig a P o t r z e s z c z A n d r z e j P r z y ł ę b sk i R o b e r t T. P t a sz e k D a n u t a R adziszew ska-szczepaniak Ze n o n E. R o s k a l R y sz a r d R u b in k ie w ic z M a r iu s z R u c k i T e r e s a R zepa W o j c ie c h Sa d y Pa w e ł Sa jd e k R o b e r t Sawa A d r i a n n a S c h e t z R o m a n S c h m id t J a n S r o c z y ń s k i Paw eł S krzydlew ski M a r ia n S k r z y pe k L e sz e k S o s n o w s k i E w a S t a r z y ń sk a -K o ś c iu s z k o Ka t a r z y n a St ę p ie ń T o m a s z St ę p ie ń A l l a St r e ł k o w s ę ą A n d r z e j S z o s tek M a r iu s z S zram T a d e u s z S z u b k a Kr z y s z t o f S z y m a n e k A gata Szym aniak M a r e k S z y m a ń sk i W ie sł a w S z y m o n a Katarzyna Św ierszcz A d a m Św ie ż y ń s k i Kazim ierz Św ięs J er z y T u p ik o w s k i M a r e k M a r iu s z T y tk o M a r ia n W eso ł y St a n is ł a w W ie l g u s Z o f ia W ł o d e k M a r ia n W n u k J a n W o l e ń s k i M a r ia n W o l ic k i Ka z im ie r z W ó jc ik W a l d e m a r Za r ę b a R o m a n Zaw adzki J o l a n t a Zd y b e l Zo f ia J. Zd y b ic k a W ł o d z im ie r z Ze g a St a n is ł a w Zie m ia ń s k i P io t r Zie m sk i M a c ie j St. Zię b a A n n a Z. Zm o r z a n k a J o l a n t a Że l a z n a

K O M I T E T N A U K O W Y [PROF. DR HAB. MIECZYSŁAWA. KRĄPIEC OP - Przewodniczący Prezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Doctor Honoris Causa Multiplex, członek PAN i PAU Academia Scientiarum et Artium Europaea, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. ABELARDO LOBATO OP Dyrektor Societá Internazionale Tommaso daquino, Rektor Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. ANDRZEJ MARYNIARCZYK SDB - Zastępca Przewodniczącego Wiceprezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Członek Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. PIOTR JAROSZYŃSKI Członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. HENRYK KIEREŚ Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu PROF. DR HAB. ZOFIA J. ZDYBICKA USJK Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis Z E S P Ó Ł R E D A K C Y J N Y ANDRZEJ MARYNIARCZYK - Redaktor naczelny WOJCIECH DASZKIEWICZ - Sekretarz redakcji TERESA ZAWOJSKA - Redaktor prowadzący AGATA SZYMANIAK - Redaktor bibliografii i skrótów R e d a k t o r z y n a u k o w i d z i a ł ó w MAREK CZACHOROWSKI (etyka), HONORATA JAKUSZKO (filozofia nowożytna) PIOTR JAROSZYŃSKI (filozofia kultury), HENRYK KIEREŚ (filozofia sztuki, teoria poznania) MAŁGORZATA KOWALEWSKA (filozofia polska), [MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC (metafizyka, antropologia) PIOTR KULICKI (logika), AGNIESZKA LEKKA-KOWALIK (metodologia nauk, filozofia współczesna) REET OTSASON (filozofia arabska), ZENON E. ROSKAL (filozofia przyrody) KAZIMIERZ WÓJCIK (filozofia polska, filozofia średniowieczna) KRZYSZTOF WROCZYŃSKI (filozofia prawa), ZOFIA J. ZDYBICKA (filozofia Boga i religii) MACIEJ ST ZIĘBA (filozofia Wschodu) O p r a c o w a n i e l i s t y h a s e ł PAWEŁ GONDEK, ANDRZEJ MARYNIARCZYK, MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN ZBIGNIEW PAŃPUCH, PAWEŁ SKRZYDLEWSKI, MACIEJ ST ZIĘBA K o r e k t a l i n g w i s t y c z n a ARKADIUSZ GUDANIEC (język grecki, łaciński, -włoski) REET OTSASON (język angielski, francuski, niemiecki, hiszpański) K o r e k t a t e c h n i c z n a TOMASZ GÓRKA (kierownik korekty) ROMAN BLICHARZ, ANNA CZAJCZYK W s p ó ł p r a c u j ą c y z r e d a k c j ą GRAŻYNA BURY, WŁODZIMIERZ DŁUBACZ, JADWIGA FREJLICH MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN, KATARZYNA STĘPIEŃ

P O L S K IE TOW A RZYSTW O TO M A SZA Z A K W IN U składa podziękowanie osobom dzięki pomocy których ukazuje się dziewiąty tom Powszechnej Encyklopedii Filozofii. Słowa podziękowania raczą przyjąć następujące osoby: H enryk Dyrda, Artur Kisiel, Feliks Krause, Mieczysława Mirosław, Barbara Pszczółkowska, Edward W yciślok, Anna Zaorska. P r o j e k t o k ł a d k i i s t r o n t y t u ł o w y c h JERZY DURAKIEWICZ S k ł a d k o m p u t e r o w y GRZEGORZ KRAMAREK i PIOTR KŁOSOWSKI Wydanie publikacji dofinansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu LUBLIN 2008 ISBN 978-83-914431-0-1 ISBN 978-83-60144-17-6 (t. IX) W y d a w c a POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKW INU sec, Societä Internationale Tommaso d Aquino A d r e s Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Katedra Metafizyki KUL tel./fax (081) 445-43-88, e-mail: tomasak@kul.lublin.pl www.ptta.pl D r u k i o p r a w a Zakład Graficzny Colonel S.A., ul. Dąbrowskiego 16, 30-532 Kraków

SUMA Przedmioty materialne mogą przyjmować światło i ciemność. Światło jest dwóch rodzajów: samo w sobie i dla czegoś innego. To drugie oświetla wszystkie rzeczy, lecz w ogólności światło jest przyczyną przejawiania się wszystkich rzeczy, które aktualnie z niego emanują. Świat niebieski zbudowany jest na zasadzie emanacji: na szczycie łańcucha emanacji czystych świateł znajdowało się światło świateł (nur al-anwar), istota najwyższa pod pewnymi względami tożsam a z bytem koniecznym Ibn Siny, od której zależy istnienie wszystkich świateł, prostych i złożonych. Cechą charakterystyczną światła świateł, zw. też bytem koniecznym, jest jedność. Jest ono w stanie przekazać swoje światło drugorzędnym bytom emanującym z niego. Pierwsze ze świateł emanujących z najwyższego różni się od niego stopniem doskonałości i czystości. Z tego ostatniego emanują św iatła kolejne, a dalej ciała niebieskie i elementy, które tworzą świat podksiężycowy. W szeregu świateł emanujących z pierwszego można odróżnić św iatła zwycięskie (ąahira) oraz kierujące (mudabbira). Te pierwsze składają się z oddzielonych esencji świetlnych, te drugie zarządzają światem sfer. Świat fizyczny jest określany jako cień światła świateł, wieczna emanacja (fayd) pierwszej zasady. Taka koncepcja w ogólnych zarysach przypom inała budowę świata przedstawioną u takich filozofów muzułmańskich, jak Al-Farabi, Awicenna oraz Al-Kirmanl. S. uznawał, że świat jest wieczny, dowodząc tego na podstawie argumentów Arystotelesa o wieczności ruchu. W takim ujęciu świat fizyczny stanowi wieczną emanację z pierwszej zasady. Przedmioty fizyczne pow stają jako połączenie przeciwieństw zawartych w elementach. Z najdoskonalszego połączenia elementów powstał człowiek, który otrzymał doskonałość od archanioła Gabriela, a duszę od Ducha Świętego. Tekst Hikmat al-iśraq był wielokrotnie komentowany, pierwszy komentarz napisał prawdopodobnie Śams al-dm al-sahrazurt (XIII w.). Filozofia S. wywarła znaczący wpływ na myślicieli muzułmańskich, szczególnie na mistyków i filozofów z kręgów szyickich, dając początek muzułmańskiej szkole iluministycznej. H. Zia, Knowledge and Illumination. A Study of S. Hikmat al-ishraq, Atlanta 1990; J. Walbridge, The Science of M ystic Lights. Qutb al-din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamie Philosophy, C (Mass.) 1992; M. A. Razavi, S. and the School of Illum ination, Richmond 1996; J. Walbridge, The Leaven of the Ancients. S. and the H eritage of the Greeks, Albany 2000; tenże, E ast S. and Platonic O rientalism, Albany 2001. K atarzyna Pachniak SU M A (sum m a) - gatunek dzieła filozoficznego lub teologicznego (pisano też s. logiczne, gramatyczne i in.) ukształtowany w scholastyce średniowiecznej, przekazujący całość wiedzy z danej dziedziny, podawanej odautorsko lub jako wypowiedzi różnych autorów na dany tem at, mający zastosowanie w dydaktyce, pełniąc funkcję podręcznika. Pierwsze s. powstały w XII w.; uważane za gatunek odrębny od komentarzy oraz od sentencji, mimo że pierwsze dzieła zaliczane do s. noszą tytu ł Sententiae. XII-wieczną definicję s. podał Honoriusz Augustodunensis (zm. ok. 1150): Summam totius placuit vocitari, cum in ea series totius scripturae videatur sum m atim notari ( Nazywać się zwykło sumą całości to, w czym zbiór całości pism pokrótce został odnotowany - PL 172, 189). Za jedną z pierwszych s. uważa się pochodzące z ok. 1160 Sententiae R oberta z Melun, który podaje definicję, że s. jest syntetycznym zbiorem poszczególnych kwestii: [... ] summa est singulorum compendiosa colłectio - cyt. za M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Kęty 2001, 285). W 1170 pojawiły się Sententiae niejakiego Hubertusa i składające się z pięciu ksiąg dzieło P iotra z Poitiers. W związku z rozwojem scholastyki i powstaniem uniwersytetów, w XIII w. termin suma nabrał nowego ciężaru gatunkowego. O jego znaczeniu przesądzał aspekt syntezy. Od s. wymagano, aby: a) w zwięzły sposób wykładała całość problematyki z danej dziedziny wiedzy; b) rozkładała omawianą problematykę na rozłączne części; c) dostosowywała styl wykładu do potrzeb dydaktyki studium. W pierwszej poł. XIII w. powstały m.in.: Summa aurea Wilhelma z Auxerre, Summa de bono Filipa Kanclerza, Summa universae theologiae Aleksandra z Hales, Sum m a de creaturis Alberta Wielkiego, a także anonimowa Summa philosophiae, przypisywana niegdyś Robertowi Grosseteste. Ok. 1250 Piotr Hiszpan napisał słynne Summulae logicales. W drugiej poł. XIII w. powstały najsłynniejsze s. autorstwa Tomasza z Akwinu: Summa contra Gentiles i Summa theologiae. 266

SUMIENIE Suma filozoficzna (Summa contra Gentiles) - historycznie druga po Komentarzu do Sentencji wielka synteza teologiczna Tomasza z Akwinu, powstała w latach 1259-1265. Tłum. poi.: Suma filozoficzna (Contra gentiles), tłum acz anonimowy (księgi I-IV, Kr 1930-1935); Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, tłum. Z. Włodek, W. Zega (I-II, Pz 2003-2007). Wg utrwalonej opinii Tomasz z Akwinu napisał to dzieło na prośbę Rajm unda z Peńafort - katalońskiego dominikanina, byłego generała zakonu, który chciał mieć dzieło pomocne w dialogu z muzułmanami w Hiszpanii. Zarazem jest podręcznikiem akademickim, odzwierciedlającym klimat dyskusji toczonych na uniwersytecie w Paryżu. Rzeczywistym adresatem była więc elita intelektualna Paryża, gdzie filozofia arab. wnikała w mury uniwersyteckie. Struktura tego dzieła jest dość prosta: dzieli się na 4 księgi, a te na rozdz.; w pierwszych trzech księgach poruszane są zagadnienia, które może rozstrzygnąć, przynajmniej na poziomie uwiarygodnienia stawianych tez, filozofia. Księga czwarta wprowadza w chrystologię i problematykę trynitarną. Summa theologiae - trzecia wielka (nieukończona) synteza teologiczna Tomasza z Akwinu, powstająca od końca lat 60. X III w., adresowana do wstępujących w arkana teologii, nie jest typowym podręcznikiem, lecz dziełem analitycznym - jakkolwiek kwestie i artykuły nie wykazują takiej złożoności problematyki, jak poszczególne Tomaszowe Quaestiones disputatae. Jest najbardziej znanym i - jak się uważa - najważniejszym dziełem Akwinaty, któremu poświęcił ostatnich 7 lat życia (1268-1273). Dzieli się na 4 części: Prim a pars (I), Prim a secundae (I- -II), Secunda secundae (II-II), Tertia pars (III). Dzieło to dokończyli uczniowie Akwinaty, zapewne Reginald z Piperno, dodając tzw. Suplementum, przygotowane na podstawie Komentarza do Sentencji. W obrębie poszczególnych części Summa theologiae dzieli się na traktaty, kwestie i artykuły. Wszystkie artykuły m ają ten sam schemat: 1) wprowadzenie w problem w formie pytania; 2) trudności; 3) opinie przeciwne (tzw. sed contra); 4) odpowiedź na główne pytanie (respondeo); 5) odpowiedzi na trudności i opinie przeciwne. Pełne wyd. w tłum. poi. to tzw. Suma londyńska (Suma teologiczna, tłum. S. Bełch [i in.], I- -XXXIV, Lo 1962-1986, XXXV: Słownik term i nów, oprać. A. Ańdrzejuk, Wwa 1998). Ukazała się też Suma teologiczna w skrócie (I-II, Kr 1997, Wwa 20002), będąca skrótem dokonanym przez F. W. Bednarskiego. Summa theologiae, nieco późniejszą od Tomas z owej, w niektórych kwestiach polemiczną wobec nauki Akwinaty, napisał też Albert Wielki. S. średniowieczne były pisane zgodnie z ówczesną m etodą scholastyczną. Dzieliły się na części i rozdziały lub na traktaty, kwestie i artykuły, w których poruszano szczegółową problematykę, najczęściej wprowadzaną w formie pytania, po którym przedstawiano trudności (obiectiones i sed contra), właściwe rozwiązanie (solutio, respondeo), odpowiedzi na trudności (ad id, quod in obiectione). S. późniejsze przybierały formy pisarskie typowe dla swej epoki. I tak, Summa philosophiae quadripartita Eustachiusza od św. Pawła (wyd. P 1609) zbliża się formą do późniejszych podręczników scholastycznych. Dzieli się na 4 części: logikę, etykę, fizykę i metafizykę. Poszczególne części dzielą się na traktaty, dysputacje, sekcje i kwestie. Zdarza się, że i kwestia jest dzielona na sekcje, choć nie zawsze. Tom I dzieła opatrzony jest dedykacją, stanowiącą swoisty wstęp, aprobatą W ydziału Teologicznego Sorbony, spisem treści, przywilejem wydawniczym królewskim, erratą. Strony są numerowane arab. cyframi. M. Grabmann, Einführung in die Sum ma Theologiae des hl. Thomas von Aquin, Fr 1919, 19282 ( W stęp do Sum y teologicznej św. Tomasza z Akwinu, Lw 1935); P. Glorieux, Som m es théologiques, DThC X IV /2, 2341-2364; M.-D. Chenu, Introduction à l étude de Saint Thomas d Aquin, Mo 1950, 1993 ( W stęp do filozofii św. Tomasza Zr Akwinu, Wwa. 1974, Kęty 2001); J. A. Weisheipl, Friar Thomas d Aquino. His Life, Thoughts, and Works, GC 1974 ( Tomasz z Akwinu. Zycie, m yśl i dzieło, Pz 1985); J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d Aquin. Sa personne et son oeuvre, Fri 1993, 20022; A. Ańdrzejuk, Wprowadzenie [...], w: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna w skrócie, W wa 20002, I-XVII; Z. W łodek, W prowadzenie, w: św. Tomasz z Akwinu, Sum ma contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, Pz 2003, I 5 13. Tomasz Pa,wlikowski S U M IE N IE (gr. g u v Î 8 y)c i <; [synéidesis] ; łac. conscientia; od: eon razem z, współ-; scientia - wiedza) - zdolność samooceny wyłanianego aktu decyzji. 267

SUMIENIE P r a s u m i e n i e a s u m i e n i e. Od s. odróżnić należy prasumienie (synderezę, gr. auvttqpr)m<; [synteresis]), będące naturalną sprawnością intelektu do odczytywania pierwszych zasad postępowania. Zasada prasumienia, najogólniejsza norma moralności: bonum est faciendum, malum vitandum, umiejscawia nas w naturalnym porządku praktycznym, skłania do dobra oraz odstrasza od zła; wyraża porządek prawa naturalnego i jako taka jest powszechna i niezmienna. S. to wartościująco-imperatywny sąd prakty czno-praktyczny, stwierdzający w świetle zasady synderezy oraz uszczegółowiających ją ogólnych norm porządku moralnego, czy zamierzonego przeze mnie w danych okolicznościach konkretnego czynu powinienem, czy nie powinienem dokonać, oraz czy dokonany przeze mnie uczynek jest dobry czy zły, budzi aprobatę czy poczucie winy, stanowiąc o tym, czy jestem dobrym, czy złym człowiekiem. Już od czasów Arystotelesa znane jest rozróżnienie trzech dziedzin ludzkiej aktywności, czyli poznania teoretycznego (Oeoipia [theoria]), praktycznego (KpaĘcę [praksis]) i pojetycznego (wytwórczego) (7noLY]Gię [póiesis]). Te 3 typy poznania różnią się celem, przedmiotem oraz wyznaczają podmiotowi inne zadania. Poznanie teoretyczne jest poznaniem dla samego poznania, wym agającym uzgodnienia intelektu z rzeczywistością dla odkrycia prawdy. Poznanie praktyczne jest poznaniem dla wyłonienia i pokierowania postępowaniem, realizującym analogicznie pojęte dobro. Poznanie pojetyczne jest poznaniem dla wytworzenia dzieła sztuki, realizującego analogicznie rozumiane piękno. Intelekt teoretyczny poznający pierwsze zasady bytu został nazwany przez św. Tomasza z Akwinu intellectus primorum principiorum speculabilium ; intelekt praktyczny odczytujący pierwsze zasady działania nazwany został intellectus primorum principiorum operabilium. W Traktacie o człowieku (S. th., I, q. 79, a. 12, resp.) czytamy: Tak jak rozum spekulatywny rozważa to, co teoretyczne, tak rozum praktyczny zastanawia się nad tym, co jest możliwe do uczynienia. Potrzeba więc, aby były nam naturalnie dane, tak zasady teoretyczne, jak też i zasady odnoszące się do działania. Pierwsze te zasady, odnoszące się do poznania teoretycznego, dane nam n atu ralnie, nie należą do jakieś osobnej władzy, ale do pewnej osobnej sprawności, którą nazywamy»zrozumieniem zasad«[...]. Stąd i zasady odnoszące się do działania, naturalnie nam dane, nie należą do osobnej władzy, lecz do osobnej sprawności naturalnej, którą nazywamy prasumieniem. Stąd i prasumienie określa się jako kierowanie do dobra i sprzeciwianie się złu, w miarę jak przez pierwsze zasady dochodzimy do tego, czego.poszukujemy, i osądzamy to, co znaleźliśmy (cyt. za: A. Andrzejuk, Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akwinu, s. 53-54). Prasumienie, obok powyższego zasadniczego określenia, nazywano również: scintilla animae, scintilla conscientiae, naturale iudicatorium, ratio naturalis. Przez te pojęcia podkreślano naturalną zdolność intelektu praktycznego rozumienia pierwszych zasad postępowania. Intelekt ten w zetknięciu z bytem od strony jego amabilności i pożądalności (bonum est quod omnia appetunt), spontanicznie, bezrefleksyjnie czyta pierwszy nakaz: bonum est faciendum, malum vitandum. Prasumienie nie jest więc poznaniem abstrakcyjnym lub rodzajem rozumowania, nie jest też wiedzą, lecz jest sposobem działania intelektu praktycznego, naturalną trw ałą sprawnością (habitus naturalis) każdego człowieka, która stawia go w obliczu nakazów prawa naturalnego, pobudza do dobra, a wstrzymuję-przed złem. Prasumienie jest więc czymś wcześniejszym od s., gdyż dzięki niemu s. wie, że dobro należy czynić, a następnie formułuje szczegółowe nakazy jego konkretnej realizacji. S. stosuje więc pierwsze zasady synderezy do poszczególnych czynów. Z prasumienia czerpie ową moc normatywną, która nie pochodzi ani z umowy społecznej, ani z prawa stanowionego, ale z prawa naturalnego. Przez nie natura ludzka każdego człowieka ujawnia swoje wskazania. Dzięki niemu moralność jest jednocześnie czymś indywidualnym oraz czymś niezmiennym i uniwersalnym, jest rzeczywistością autonomicznie konstytuowaną przez każdą osobę ludzką, czytającą w swej naturze uniwersalne nakazy prawa naturalnego i stosującą je do konkretnych swych czynów w konkretnych okolicznościach. W zasadach prasumienia, wynikłych z natury intelektu praktycznego, nie możemy błądzić, natomiast możemy popełniać błędy w sądach s. (św. Tomasz z Akwinu, O synderezie, q. 16, a. 1). Stosowanie bowiem i osądzanie konkretnych czynów w świetle ogólnych zasad synderezy wymaga sformułowania trafnych szczegółowych sądów wartościuj ąco-im- 268

SUMIENIE peratywnych w stosunku do konkretnego mego czynu. Oprócz ogólnego impulsu synderezy skłaniającego do dobra, potrzebne jest szczegółowe określenie tego dobra wraz z chroniącymi je odpowiednimi normami moralnymi, oraz szczegółowa wiedza o czynie i jego okolicznościach. Zastosowanie tej wiedzy oddaje nazwa s.: con-scientia, współwiedza, z-umienie - sumienie, umiejętność wykorzystania wiedzy, mądrości, roztropności do wyłonienia szczegółowego, prawdziwego, słusznego sądu moralnego. Za Tomaszem z Akwinu wymienia się 3 funkcje s.: [...] sumienie świadczy [testificari], zobowiązuje lub pobudza [ligare vel instigare], a również oskarża lub gryzie, względnie wyrzuca [accusare vel remordere sive reprehendere]. [... ] Po pierwsze, gdy rozpoznajemy, żeśmy coś uczynili lub nie uczynili [...], wówczas mówimy, że sumienie świadczy. Po drugie, gdy osądzamy w naszym sumieniu, że coś należy czynić lub czegoś czynić nie należy, mówimy wtedy, że sumienie pobudza lub zobowiązuje. Po trzecie, gdy w sumieniu osądzamy, czy coś, co zostało spełnione, zostało uczynione dobrze, czy też nie dobrze; wówczas mówimy o sumieniu, że usprawiedliwia lub oskarża względnie gryzie ( Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Kęty 19982, I, q. 79, a. 13, resp.). W pierwszej funkcji s. świadczy o tym, czy coś uczyniliśmy czy zaniechaliśmy, w drugiej formułuje sąd nakazujący lub zakazujący określony czyn (conscientia antecedens), w trzeciej wydaje sąd oceniający spełniony uczynek (conscientia consequens). S u m i e n i e a k t e m r o z u m u c z y a k t e m u c z u ć? O koncepcji s. decydują przyjęte w danym nurcie filozofii epistemologiczne i antropologiczne założenia. W empirycznych i pozytywistycznych nurtach filozofii nowożytnej i współczesnej przeważają emo ty wisty czne interpretacje aktów ujęcia dobra czy wartości, w tym również aktów s. Pewnym przezwyciężeniem psychologicznej czy emotywistycznej redukcji aktów ujęcia wartości w Kole Wiedeńskim (M. Schlick) i emotywizmie bryt. (A. J. Ayer) jest wyróżnienie przez fenomenologów (M. Scheler, D. von Hildebrand) intencjonalnych aktów emocjonalnych, które - jako afektywne odpowiedzi na wartość - nadbudowują się na poznawczym ujęciu wartości. Podmiot w tych aktach wypowiada swoją emocjonalną afirmację, która jest czymś więcej niż afirmacją wyrażoną w intelektualnych stwierdzeniach wartościujących czy normatywnych. Owo przeżywane i wypowiedziane emocjonalne i duchowe tak lub nie, jest - zdaniem kontynuatorów fenomenologii (A. Siemianowski) - szczególnie ważne w interpretacji s. S. jest bowiem bólem duszy, skargą serca, uczuciem niepokoju, wewnętrznej zgryzoty czy trwogi, która rodzi się w odpowiedzi na spowodowane przeze mnie osobiście zło moralne. Jest ono przeżyciem bezpośrednim, w którym trudno dostrzec - co sugerują tomiści (np. T. Ślipko) - jakąś intelektualną operację wnioskowania. Opis s. w postaci sylogizmu, w którym przechodzi się od ogólnej normy do zakwalifikowania mojego czynu jako podpadającego pod tę normę i wydania o nim oceny wydaje się konstrukcją sztuczną. Głos s. jawi się bowiem w nas jako przeżycie pierwotne, proste i autorytatywne, a nie jako pochodna jakichś innych operacji, np. wnioskowania. Przy tej interpretacji nie można jednak zapomnieć, że opis s. w jego wymiarze emocjonalnym nie powinien przekreślać jego wymiaru intelektualnego. Inaczej s. byłoby niezrozumiałym, irracjonalnym, silnym impulsem emocjonalnym. To właśnie na intelektualnej zdolności rozpoznania dobra oraz na ocenie konkretnego czynu nadbudowuje się w osobie silne przeżycie emocjonalne i duchowe. S u m i e n i e a k t e m r o z u m u c z y a k t e m w o l i? Myśliciele tradycji scholastycznej, jak Aleksander z Hales, św. Bonawentura, Henryk z Gandawy czy Jan Duns Szkot wiązali funkcjonowanie s. bardziej z aktami woli niż z aktami rozumu. S. wg nich jest naturalną inklinacją woli, która skłania ją do działania moralnie dobrego. Jest ono iskrą duszy (scintilla anim ae), która rozpala wolę miłością i kieruje ją do dobra oraz odwraca od zła. Wobec takich wolunt ary stycznych ujęć s. trzeba przypomnieć, że właściwe rozumienie relacji między rozumem i wolą dobrze wyraża klasyczne adagium: nihil yolitum nisi cognitum. Aby owa skłonność woli, owa pramiłość dobra nie była ślepą siłą, musi ją poprzedzić poznanie dobra. Związek s. z poznaną prawdą akcentują dziś zwolennicy personalizmu realistycznego (T. Styczeń, A. Szostek, J. Seifert, L. Melina i in.) w toczonym przez nich sporze z personalizmem transcendentalnym (K. Rahner, A. Auer, J. Fuchs), w którym s., pod wpływem filozofii I. K anta i J.-P. Sartre a, traktuje się jako akt wolności. W nurcie tzw. moralności autonomicznej, czy też 269

SUPIŃSKI nowej teologii moralnej s. nie jest poznawczym aktem receptywnym, lecz aktem kreatywnym, będącym najwyższym wyrazem wolności, aktem samookreślenia siebie przez atematyczny wybór podstawowy, którego treść wyznacza sam podmiot, bez transcendentnych determinacji. W ten sposób s. jako najwyższy akt wolności nie odczytuje prawa naturalnego, lecz kreuje je w postaci opcji fundamentalnej i autoprojektu siebie. W ten sposób staje się nie tylko normą najbliższą, ale normą ostateczną, zależną wyłącznie od siebie, i przez to normą nieomylną. Okazuje się więc, że sceptycyzm K anta i egzystencjalizm S. Kierkegaarda czy Sartre a, przejęty przez tzw. nową teologię moralną, opisującą człowieka tylko jako samozależność od swych aktów wolności, oderwał akty s. od ich transcendentnych, racjonalnych uzasadnień. Przeciw owemu autonomizmowi w ujęciu s., którego efektem jest subiektywizm i relatywizm etyczny, trzeba przypomnieć, że s. jako norma normans, normuje nasze postępowanie, ale jako norma norm ata, samo jest normowane przez poznane dobro, przez prawo naturalne. Jest ono aktem podmiotu, a więc zarówno aktem rozumu, jak i aktem wolności; bez związania tej wolności z transcendentną prawdą, staje się aktem samowoli, który zniewala, a nie wyzwala. Transcendentna prawda o dobru umożliwia transcendencję osoby, czyli przekroczenie swej immanencji, swoich subiektywnych ograniczeń w kierunku obiektywnej prawdy o dobru i obiektywnego, osobowego rozwoju. Podkreślanie w antropologii egzystencjalistycznej większej roli podmiotu nie musi i nie powinno przekreślać poznawczego i receptywnego charakteru s. Owe podkreślenie roli podm iotu spotykamy już u Tomasza z Akwinu, który zaznaczał, że nie wystarczy spełniać dobro moralne secudum rectam rationem, lecz należy je czynić cum recta ratione. Nie wystarcza sam a legalna zgodność z prawdą, ale potrzebna jest również wewnętrzna afirmacja tej prawdy, i to zarówno afirmacja intelektualna, emocjonalna, jak i wolitywna. Przez nabycie odpowiednich sprawności przez rozum i wolę, prawda przedmiotowa staje się prawdą osobowego podm iotu, który ją przyjmuje, chce się nią kierować i potrafi ją zrealizować w swym osobistym postępowaniu. W ten sposób w podmiocie współpraca rozumu, uczuć i woli służy realizacji obiektywnego dobra. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologiczna 1, 75-89 (tłum. i oprać. S. Swieżawski), Pz 1956 (pt. Traktat o człowieku. Sum m a teologii 1, 75-89, Kęty 19982); A. L. Szafrański, S., jego struktura i wychowanie, Lb 1958, 19602; T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kr 1974, 20044; A. Siemianowski, S. Analizy fenom enologiczne, Studia Gnesnensia 5 (1979-1980), 5-78; J. Gałkowski, S. a transcendencja, RF 28 (1980) z. 2, 143-147; A. Szostek, S. a prawda i wolność, W Drodze (1982) z. 10, 43-54; A. Laun, D as Gewissen. Oberste Norm sittlichen Handelns, In 1984; T. Styczeń, S.: źródło wolności czy zniew olenia?, w: tenże, W drodze do etyki, Lb 1984, 245-259; L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Gom m ento di San Tommaso awetica Nicomachea, R 1987; A. Szostek, S. i źródła jego wiążącej mocy, Ethos 2 (1989) z. 2-3, 230-240; J. Fuchs, The Absolute in M orality and the Christian Conscience, Gr 71 (1990), 697 711; Krąpiec Dz XIX; L. Melina, S. - wolność - M agisterium, Ethos 4 (1991) z. 3 - -4, 94-112; S. Rosik, S. m iędzy wolnością a prawdą, w: W służbie K ościołow i i nauce, W ł 1994, 175-183; J. Bajda, S. i osoba a autorytet M agisterium, w: Jan Paweł II, Veritatis splendor. Tekst i kom entarze, Lb 1995, 197- -205; J. Krucina, S. społeczeństwa, Wr 1995; J. Merecki, S. a prawda i prawo moralne, w: Jan Paweł II, Veritatis splendor. Tekst i kom entarze, Lb 1995, 207-219; J. Seifert, Blask prawdy jako fundam ent działania moralnego. O encyklice papieża Jana P aw ła II Veritatis splendor (tłum. P. Mikulska, A. Wierzbicki), w: tamże, 169-188; A. Szostek, Wokół godności, prawdy i m iłości, Lb 1995; Człowiek, s., wartości, Lb 1997; A. Siemianowski, Sumienie, Bd 1997; św. Tomasz z Akwinu, K w estie dyskutowane o prawdzie (tłum. A. Aduszkiewicz [i in.]), II, Kęty 1998; tenże, O synderezie (tłum. A. Białek), CzK 11 (1998), 251-271; A. Andrzejuk, Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akwinu, W wa 1999; J. Górnicka-Kalinowska, Idea s. w filozofii moralnej, Wwa 1999; Z. Perz, Prawo i s. a zobowiązanie moralne, Wwa 2001; J. H. Newman, O s. L ist do księcia Norfolk (tłum. A. Muranty), Bd 2002; J. Krokos, S. jako poznanie. Fenomenologiczne dopełnienie Tomaszowej nauki o s., W wa 2004. Tadeusz Biesaga S U P IŃ S K I JÓZEF - myśliciel, ekonomista, socjolog, prekursor poi. pozytywizmu, ur. w 1804 w Romanowie k. Lwowa, zm. 16 III 1893 we Lwowie. Uczył się we Lwowie, od 1815 w Warszawie w liceum S. B. Lindego, następnie w szkole pijarów (na Żoliborzu). Podjął studia na W ydziale Prawa i Administracji UW. Brał udział w powstaniu listopadowym, a po jego upadku w 1831 udał się na emigrację do Francji. W 1844 wrócił z emigracji i zamieszkał we Lwowie. Tam dzięki protekcji L. Sapiehy otrzymał posadę w Tow. Kredytowym Ziemskim, a następnie w Kasie Oszczędności. W tym czasie publikował na łamach poi. czasopism lwowskich ( Dziennik Naro 270

SUPIŃSKI dowy, DziennikLiteracki, Świt, Biblioteka Ossolińskich ). Ważniejsze dzieła S.: Myśl ogólna fizjologii powszechnej (Lw 1860); Szkoła polska gospodarstwa społecznego (I-II, Lw 1862-1865) - trzeci tom z powodu choroby autora nie został ukończony, ukazał się jednak w formie artykułów w pełnym wydaniu jego dzieł (Pisma Józefa S., I-V, Lw 1872, 18833). Pisma S. nie zostały pozytywnie przyjęte przez poi. inteligencję; zarzucano mu hołdowanie determinizmowi i antyrełigijność. Od lat 70. XIX w. jego dzieła z zakresu ekonomii politycznej zyskały popularność, a sam S. został przyjęty do Tow. Naukowego Krakowskiego, otrzymał też dyplom honorowy Tow. Przyjaciół Nauk w Poznaniu. Był członkiem Akademii Umiejętności, otrzymał honorowe obywatelstwo m iasta Lwowa i tytuł doktora h.c. Uniwersytetu Lwowskiego. S. został uznany za pierwszego teoretyka myśli pozytywistycznej w Polsce. Był propagatorem myśli liberalno-demokratycznej i zwolennikiem wolnego rynku. O NAUCE I TEORII POZNANIA. S. wyróżniał nauki (mają charakter abstrakcyjny i teoretyczny) oraz umiejętności (mające za zadanie przystosowanie wiedzy do życia i opierające się na codziennym doświadczeniu). Nauka m a doniosłe znaczenie dla człowieka, porządkuje bowiem wrażenia zmysłowe, uogólnia wyniki doświadczeń, wyjaśnia zjawiska zachodzące w przyrodzie oraz odkrywa prawa nią rządzące. Wszystkie nauki ze względu na przedmiot swych badań można podzielić na te, które zajmują się ludzkim myśleniem oraz te, które przedmiotem zainteresowań uczyniły rzeczywistość względem niego zewnętrzną. Pierwsze z nich nie m ają wartości poznawczej i dlatego nie powinny być uprawiane, ponieważ prawdziwie pojmowana nauka może dotyczyć tylko faktów (przyrodniczych lub społecznych), które można zweryfikować. Człowiek zdobywa umiejętności przez doświadczenie, następnie dochodzi do nauk ogólnych (do których zaliczał medycynę, fizykę, matematykę, prawodawstwo oraz ekonomię polityczną). Nauki są ze sobą wzajemnie powiązane. N a t u r a c z ł o w i e k a. Człowiekiem rządzi siła rzutu - pozwalająca mu na przekroczenie granic swojego jestestwa i tym samym tworzenie przezeń nowych wartości (są nimi m.in. wiedza i praca), oraz siła rozkładu, która łączy jednostkę z przyrodą i ze społeczeństwem (jest to siła uspołeczniająca). Siła rzutu przejawia się w jednostce w jej marzeniach o sławie, a także w żądzy władzy, chciwości wiedzy i bogactwa. Jest to siła egoistyczna, a człowiek nią dysponujący cechuje się bezwzględnością wobec innych. Gdyby istniała i działała w człowieku tylko siła rzutu, nie istniałoby społeczeństwo, a człowiek kierowałby się w życiu tylko popędami naturalnym i i nie dałby się podporządkować żadnym normom moralnym. Siła rzutu w człowieku walczy ciągle z siłą rozkładu. U dojrzałej fizycznie i psychicznie jednostki owe siły zwykle się równoważą, a z upływem czasu siła rozkładu staje się coraz silniejsza, powodując upadek zdrowia oraz sił żywotnych, a w konsekwencji - śmierć. Do głównych obowiązków człowieka zaliczył S. uprawianie nauki i pracę dla jednostki i narodu. Postawa patriotyczna to taka postawa, która sprzyja gromadzeniu dóbr materialnych i duchowych przez naród i ich pomnażaniu. F i l o z o f i a s p o ł e c z n a. Nauką badającą życie zbiorowe ludzi jest ekonomia polityczna (wyrażając ów pogląd, S. podzielał stanowisko m.in. J.-B. Saya, Ch. Dunoyera oraz H. Saint-Sim ona). Zadaniem ekonomii politycznej jest wykrywanie praw rządzących życiem społecznym oraz wyjaśnianie, na jakich zasadach opierają się najważniejsze zjawiska życia społecznego, takie jak własność, więź społeczna, władza, ustawy, postęp. Dzięki rozwojowi tej dziedziny możliwy jest postęp cywilizacyjny ludzkości i związane z nim rozszerzanie się swobód obywatelskich, wolności i wzrastanie potęgi narodu. Właściwie uprawiana ekonomia polityczna sprzyja rozwojowi oświaty, likwidacji barier społecznych i przywilejów. Społeczna użyteczność poszczególnych zawodów uprawianych przez człowieka pozwala, zdaniem S., na dokonanie ich klasyfikacji. Do najważniejszych należy zawód uczonego (dzięki niemu dokonuje się postęp wiedzy i kształtują się przekonania społeczne), jako kolejne plasują się zawody praktyczne (inżynierowie, przemysłowcy, nauczyciele, rolnicy), w dalszej kolejności sytuują się robotnicy fizyczni (ponieważ wykonują pracę wymagającą tylko wysiłku fizycznego, powinni mieć najniższe wynagrodzenie). W dalekiej przyszłości - wraz ze wzrostem produkcji - różnice pomiędzy zawodami będą stawały się coraz mniejsze, a czynnikiem wpływającym na ten proces będzie m echanizacja produkcji. 271