Koúcióù rzymskokatolicki wobec dialogu ludzi wierzàcych z niewierzàcymi u schyùku XX wieku

ISSN 1392-74-50 SOTER 2005.16(44) Józef DÆBIÑSKI Koúcióù rzymskokatolicki wobec dialogu ludzi wierzàcych z niewierzàcymi u schyùku XX wieku II Sobór Watykañski oraz papieýe II polowy XX wieku wskazujà na moýliwoúã wspóùpracy ludzi wierzàcych z niewierzàcymi w dàýeniu do pokoju, wolnoúci i sprawiedliwoúci oraz w walce z terroryzmem i gùodem we wspóùczesnym úwiecie. Straipsnyje nagrinëjamos Vatikano II Susirinkimo ir XX a. pabaigos popieþiø iðtarmës apie tikinèiøjø ir netikinèiøjø bendradarbiavimo taikos, laisvës ir teisingumo labui galimybes, aptariamas bendradarbiavimas áveikiant terorizmà ir badà. Zagadnienie ateizmu oraz dialog Koúcioùa rzymskokatolickiego z ludêmi niewierzàcymi jest swoistym znakiem czasu, majàcym swe êródùo w dokumentach II Soboru Watykañskiego (1962 1965) m. in.: Konstytucji dogmatycznej o Koúciele Lumen gentium, 1 Dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 2 a zwùaszcza w Konstytucji duszpasterskiej o Koúciele w úwiecie wspóùczesnym Gaudium et spes, 3 jak równieý w nauczaniu papieýy: Jana XXIII i Pawùa VI. 4 Liniæ dialogu zapoczàtkowanà przez Jana XXIII, Pawùa VI i II Soboru Watykañskiego kontynuuje Jan Paweù II. Gùosi on, ýe Koúcióù odrzuca ateizm z caùà stanowczoúcià, a motywuje to tym, iý kùóci siæ ateizm z samà istotà wiary chrzeúcijañskiej, zwiàzanej z rozumowym przeúwiadczeniem o istnieniu Boga, i jako taki jest grzechem przeciw cnocie religijnoúci. 5 W liúcie apostolskim Novo millennio ineunte Jan Paweù II wskazuje, ýe w warunkach daleko posuniætego pluralizmu kulturowego i religijnego [...] dialog jest potrzebny po to, aby moýna poùoýyã trwaùe fundamenty pokoju [...] Imiæ jedynego Boga musi siæ stawaã coraz bardziej tym, czym naprawdæ jest imieniem pokoju i wezwaniem do pokoju. 6 Dialog Koúcioùa z niewierzàcymi staù siæ szczególnie waýny po 1989 r., kiedy to wiele krajów Europy Wschodniej uwolniùo siæ od tzw. ateizmu pañstwowego, úciúle zwiàzanego z marksizmem. Tego rodzaju ateizm o charakterze represyjnym ( wojujàcy ) dotknàù w róýny sposób ludnoúã krajów Europy Wschodniej, odciskajàc swoje piætno na ich mentalnoúci. By dokonaã diagnozy tego zjawiska, Jan Paweù II poleciù, aby temu zagadnieniu poúwiæcone byùo Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów w dniach od 28 listopada do 14 grudnia 1991 r. 7 Badania dwóch uczonych niemieckich: Paula M. Zulehnera i Hermana Denza wykazaùy, ýe ateiúci stanowili w latach 90. XX w. na terenach byùej NRD ok. 48% ogóùu ludnoúci kraju, na Wægrzech ok.25%, w Republice Czeskiej ok. 23%, w Sùowenii ok.16%, w Sùowacji ok. 14 %, na Litwie ok.13%, w Ùotwie ok.12 %, w Polsce ok. 3%. 8 Aktualne jest wiæc stwierdzenie II Soboru Watykañskiego, ýe ateizm naleýy zaliczyã do najwaýniejszych spraw obecnej

158 Józef DÆBIÑSKI doby. 9 Dotykajàc problemu niewiary Jan Paweù II w 1987 r. powiedziaù: W kaýdej epoce dziejów, tak jak i w kaýdym pokoleniu naszej chrzeúcijañskiej ery, byli ludzie wierzàcy obok niewierzàcych. Jednakýe wydaje siæ, ýe w naszej epoce przeciwstawienie to staùo siæ bardzo úwiadome i radykalne. 10 W obecnych czasach nie moýna wiæc mówiã o wierze nie liczàc siæ z faktem niewiary, czy ateizmu. Daje temu równieý wyraz Jan Paweù II, który odrzuca ateizm, tùumaczàc, ýe kùóci siæ on z samà istotà wiary chrzeúcijañskiej. Z tego teý powodu Koúcióù stara siæ odwaýnie stawiã mu czoùa. 11 Warto jednak pamiætaã, ýe w tym zmaganiu papieý przestrzega, aby miædzy úwiatopoglàdem chrzeúcijañskim a ateistycznym, który jest swoistym znakiem czasu, nie naruszone zostaùy podstawowe prawa sumienia kaýdego czùowieka. 12 Ukazujàc podstawowe motywacje wspóùczesnego ateizmu naleýy zauwaýyã, ýe bezpoúrednià i wciàý aktualnà przyczynà ateizmu jest to, ýe Bóg nie jest Bytem oczywistym ani dla zmysùów, ani dla umysùu. Jest sprawà zrozumiaùà, ýe nie byùoby ateistów, gdyby Bóg byù bezpoúrednio poznawalny. Na istnienie Boga nie moýna wskazaã ani fizycznie, ani matematycznie, lecz jedynie przy pomocy argumentów metafizycznych i mobilizacji caùej psychiki. 13 Niekiedy ateizm rodzi siæ z namiætnego protestu przeciwko zùu w úwiecie. 14 Widzialne zùo we wszechúwiecie moýe skùaniaã do zaprzeczenia niewidzialnego Boga osobowego. 15 W takiej sytuacji mogà rodziã siæ pytania: skoro Bóg jest bezgranicznym Dobrem, to czyý zùo nie jest Jego przeciwieñstwem? A jeýeli jest przeciwieñstwo, to czy Bóg antytezy moýe byã Bogiem? Zatem Bóg albo nie jest Bogiem, albo zùo nie jest zùem. 16 Trudno jest rozumowo przyjàã istnienie Boga, a zarazem istnienie zùa. 17 Sà to jednak tylko trudnoúci pozorne. 18 Naleýy bowiem pamiætaã, ýe dobroã Boýa obejmuje caùà wiecznoúã i jeýeli dopuszcza On zùo, to potrafi zeñ wyprowadziã dobro i ono w koñcu zatriumfuje. 19 W tym duchu naleýy teý wskazaã na godnoúã czùowieka, która opiera siæ na powoùaniu do uczestnictwa w ýyciu Boga. Tekst Konstytucji Gaudium et spes wyraênie stwierdza, ýe uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia siæ godnoúci czùowieka, skoro godnoúã ta na samym Bogu siæ zasadza i w Nim siæ doskonali: Bóg Stwórca bowiem uczyniù czùowieka rozumnym i wolnym; lecz przede wszystkim czùowiek powoùany jest jako syn do wspólnoty z Bogiem i do udziaùu w Jego szczæúciu. 20 Religia nie przeszkadza rozwojowi czùowieka. Zresztà Sobór w wielu róýnych miejscach podkreúla autonomiæ czùowieka. 21 Zaleýnoúã czùowieka od Boga nie jest stosunkiem sùugi do pana. Wynika to przede wszystkim z objawienia siæ Boga jako Miùoúci (1J. 4, 8). Porzàdek nadprzyrodzony nie niszczy i nie wyklucza porzàdku doczesnego ale wùàcza go do peùnego rozumienia czùowieka odkupionego. 22 To z samej prawdy absolutnej transcendencji Boga wynika autonomia czùowieka w dziedzinie nauki i czynnej przemiany úwiata. Niezrozumiaùym jest wiæc fakt, dlaczego niektórzy ateiúci doszli do wniosku, ýe dla obrony wartoúci naleýy odrzuciã religiæ. 23 II Sobór Watykañski w úwietle Ewangelii i doúwiadczenia historycznego realnie okreúliù sposób obecnoúci Koúcioùa w úwiecie wspóùczesnym i tym samym zajàù nowà postawæ wobec ateizmu. Uwaýa bowiem, ýe úrodka zaradczego na ateizm naleýy siæ spodziewaã nie tylko od nauki odpowiednio przedstawionej, ale teý i od nieskazitelnego ýycia Koúcioùa i jego czùonków. 24 Zrozumiaùà jest rzeczà, ýe jeýeli wszyscy ludzie sà braãmi w porzàdku natury i jeýeli Bóg wszystkich ogarnia swojà miùoúcià (Mt 20, 28) oraz kaýe miùowaã nawet nieprzyjacióù (Mt. 5, 44), to tym bardziej odnosi siæ to do niewierzàcych, którzy wcale nie muszà byã nieprzyjacióùmi. Nigdy teý nie

KOÚCIÓÙ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC DIALOGU LUDZI WIERZÀCYCH Z NIEWIERZÀCYMI U SCHYÙKU XX WIEKU 159 naleýy ich potæpiaã. Brak wiary sprawiedliwie oceniã potrafi tylko Bóg. Trzeba zatem wyraênie oddzieliã grzech niewiary od piætnowania zañ ludzi niewierzàcych 25. Dlatego Sobór kieruje pod adresem wierzàcych postulat, którym jest úwiadectwo ýywej i dojrzaùej wiary, 26 a wyrazem tego ma byã ich braterska miùoúã. Przejawem zadziwiajàcej ale i jednoczeúnie uszczæúliwiajàcej tajemnicy miùoúci, która zostaùa zùoýona Ojcu w ofierze za braci, jest Chrystusowe przykazanie miùoúci Boga i bliêniego (Mt. 22, 37 38). Moýna powiedzieã wprost, ýe istotà chrzeúcijañstwa jest miùoúã do Boga i do czùowieka. Jeúliby ktoú mówiù: miùujæ Boga, a brata swego nienawidziù, jest kùamcà (1J. 4, 20). Niewidzialnego Boga moýna tylko miùowaã w widzialnych bliênich: Kto nie miùuje brata swego, którego widzi, nie moýe miùowaã Boga, którego nie widzi (1J. 4, 20). 27 Braterska miùoúã wierzàcych jest miùoúcià do wszystkich ludzi i charakteryzuje siæ brakiem wszelkiej wyùàcznoúci. Opiera siæ na zrozumieniu, ýe wszyscy stanowià jednà wielkà rodzinæ. Róýnice w uzdolnieniach, inteligencji czy wiedzy sà niczym w porównaniu z faktem, ýe wszyscy ludzie majà tæ samà duszæ. Moýna powiedzieã, ýe miùoúã braterska jest miùoúcià pomiædzy równymi; w rzeczywistoúci jednak nawet jako równi nie zawsze takimi jesteúmy, poniewaý, posiadajàc naturæ ludzkà, wszyscy potrzebujemy pomocy. 28 Czùowiek wspóùczesny, mimo róýnorodnych powiàzañ i uwarunkowañ komunikacyjno technicznych, ekonomiczno-naukowych, ideologicznych, a takýe religijnych, pozostaje nadal podzielony. Gùówna linia tego ostatniego podziaùu przebiega pomiædzy teizmem a ateizmem 29 Teoretycznie rzecz ujmujàc, moýna powiedzieã, ýe Koúcióù miaù do wyboru wobec niewierzàcych trzy postawy: postawæ obrazy i obojætnoúci, postawæ wyùàcznego potæpienia i postawæ dialogu. Wybraù trzecià drogæ. 30 Waýnym momentem w nawiàzaniu wspóùpracy ze wszystkimi ludêmi dobrej woli, w tym i z ateistami, byùo poparcie przez Koúcióù Powszechnej Deklaracji Praw Czùowieka, proklamowanej 10 grudnia 1948 r. przez ONZ. Papieý Jan XXIII w encyklikach: Mater et magistra (1961) i Pacem in terris (1963) stanàù na stanowisku, ýe czùowiek ma naturalne prawo do szacunku, do wolnoúci w poszukiwaniu prawdy, a ten, który ýyje w bùædzie, nie przestaje posiadaã czùowieczeñstwa ani nie wyzbywa siæ swej godnoúci osoby. 31 Stanowisko II Soboru Watykañskiego poprzedziùa encyklika papieýa Pawùa VI Ecclesiam suam (1964) poúwiæcona drogom zbliýenia Koúcioùa ze úwiatem wspóùczesnym, w której okreúla on motywy pobudzajàce Koúcióù do dialogu, metody, jakimi naleýy siæ posùugiwaã, cele, które chce siæ osiàgnàã, 32 oraz encyklika Octogesima adveniens (1971) zalecajàca poznanie przyczyn kryjàcych siæ w gùæbi umysùu wspóùczesnych ateistów. 33 W Ecclesiam suam papieý szeroko omawia trudnoúci i moýliwoúci dialogu z ateizmem. Znamienne, ýe dostrzega on moýliwoúã dialogu z ateizmem nie tyle w dyskusjach doktrynalnych, ale takýe w usilnym, praktycznym dàýeniu do pewnych autentycznych, ludzkich wartoúci. Ogólnie bioràc encyklika ta przez dialog rozumie wewnætrzny impuls miùoúci zmierzajàcej do wyraýenia siæ z zewnætrznym darze tejýe miùoúci. 34 Podobne myúli znajdujemy w Konstytucji Gaudium et spes, która nie tylko dopuszcza moýliwoúã dialogu, ale do niego goràco zachæca: Koúcióù zaú, chociaý odrzuca ateizm caùkowicie, to jednak szczerze wyznaje, ze wszyscy ludzie, wierzàcy i niewierzàcy powinni siæ przyczyniã do naleýytej budowy tego úwiata, w którym wspólnie ýyjà to z pewnoúcià nie moýe dziaã siæ bez szczerego i roztropnego dialogu. 35 Ýyczeniem ojców Soboru byùo, by problem niewierzàcych byù nie tylko rozpatrywany przez Sobór, ale by nadal pozostaù w

160 Józef DÆBIÑSKI centrum uwagi Koúcioùa. W zwiàzku z tym wiosnà 1965 r. powoùano w Rzymie Sekretariat dla Niewierzàcych 36. We wrzeúniu 1968 r. Sekretariat dla Niewierzàcych wydaù dokument omawiajàcy zakres dialogu i kooperacji pomiædzy wierzàcymi i niewierzàcymi. W dokumencie tym okreúla dialog jako: najogólniej pojætà kaýdà formæ spotkania i porozumienia siæ miædzy ludêmi, grupami czy wspólnotami, podjætà w duchu szczeroúci, szacunku i zaufania do drugiego czùowieka jako osoby; majàcà na celu zgùæbienie jakiejú prawdy, bàdê uczynienie stosunków miædzy ludêmi bardziej odpowiadajàcymi godnoúci czùowieka. 37 Jest sprawà oczywistà, ýe spotkanie i dialog wierzàcych z niewierzàcymi moýe siæ urzeczywistniaã jedynie na podstawie wspólnego przyjmowania autentycznych wartoúci ogólnoludzkich i dobrej woli ich realizowania. Dialog ten nie jest jakàú formà prozelityzmu, nawracania, lecz jednym z bodêców, który pomaga lepiej zrozumieã dzisiejsze przyczyny niewiary, a takýe i wiary, skùania wierzàcych do refleksji teologiczno-pastoralnej nad sposobami przekazywania orædzia chrzeúcijañskiego wspóùczesnym ludziom. 38 Po reorganizacji przez Jana Pawùa II Kurii Rzymskiej w 1988 r. kompetencje Sekretariatu dla Niewierzàcych przejæùa Papieska Rada ds. Kultury majàca dwa wydziaùy: Wiara i Kultura oraz Dialog z Kulturà. Charakterystyczne, ze w nazwie tej Rady nie uýyto sùowa niewierzàcy. Poùoýono zaú akcent na dialog czùonków Koúcioùa z przedstawicielami róýnych kultur i orientacji myúlowych, w tym takýe niewierzàcych, dla wzajemnego zrozumienia i przezwyciæýenia uprzedzeñ. 39 W Polsce Komisja Episkopatu ds. Dialogu z Niewierzàcymi zostaùa powoùana w 1976 r. 40 Majàc na uwadze wypowiedzi II Soboru Watykañskiego oraz Sekretariatu dla Niewierzàcych w odniesieniu do koniecznoúci i ogólnie zarysowanego pojæcia dialogu chcemy zwróciã uwagæ na pewne specyficzne w nim akcenty, jak: sens istnienia czùowieka, godnoúã ludzkiej osoby, rolæ religii w ýyciu doczesnym, by w koñcu ukazaã sensownoúã i znaczenie prawdziwego dialogu. Jednym z najoczywistszych faktów dotyczàcych czùowieka jest jego istnienie, jego jakby zanurzenie siæ w úrodowisko biologiczno-historyczno-spoùeczne. Ono to przecieý w najrozmaitszy sposób warunkuje ludzkie ýycie. Dlatego czùowiek wciàý zadaje sobie pytanie o sens swojego ýycia, a nawet oczekuje na nie odpowiedzi. 41 Pyta na róýne sposoby o dobro i zùo, o êródùo cierpienia, úmierci i sàd, po prostu o tajemnicæ ogarniajàcà naszà egzystencjæ. 42 Charakterystycznà cechà naszego úrodowiska i nas samych jest celowoúã i sensownoúã. Wszystko do czegoú zmierza, czemuú sùuýy i to z niezwykùà prawidùowoúcià, a niekiedy jednoczeúnie z zaskakujàcà elastycznoúcià. 43 Szczytowym tworem, bædàcym swego rodzaju syntezà wszechúwiata, jest sam czùowiek ze swojà niesùychanà zùoýonoúcià i niemniej precyzyjnà sensownoúcià. 44 Porównujàc czùowieka z innymi bytami moýemy stwierdziã, ýe tylko on moýe planowaã, wyznaczaã sobie cele i úrodki oraz szukaã sensu. Bowiem czùowiek ýyje nie tylko chlebem; ýyje jako czùowiek tym, co mu jest wùaúciwe jako czùowiekowi: sùowem, miùoúcià, sensem. To sens jest chlebem, który utrzymuje go w tym co najwùaúciwsze jego czùowieczeñstwu. 45 Mimo ýe czùowiek potrzebuje sensu, jak gùodny chleba, nie jest autorem swojej celowoúci, jak i celowoúci wszechúwiata. Bo ona jest wpisana w strukturæ szystkiego, co istnieje. Nie moýe wiæc stanowiã o sobie. Sens, który wymyúliùby dla siebie sam czùowiek, byùby na miaræ czùowieka, a wiæc ostatecznie nie byùby ýadnym sensem. 46 Zamykajàc czùowieka w ciasnych ramach materii, gdy odmówimy mu pierwiastka duchowego i nieúmiertelnego, trudno nam bædzie siæ ustrzec przed niepokojàcym pytaniem: po co ýyã, po co cierpieã, po co

KOÚCIÓÙ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC DIALOGU LUDZI WIERZÀCYCH Z NIEWIERZÀCYMI U SCHYÙKU XX WIEKU 161 pracowaã? W miejsce zaú radoúci z ýycia wkradnie siæ gùæboka nuta pesymizmu. 47 Nie ulega wàtpliwoúci, ýe czùowiek jest istotà, która moýe istnieã tylko jako pochodzàca od kogoú drugiego. 48 I taki chyba naleýy wyciàgnàã wniosek z faktu wielostronnego ochodzenia, powiàzania i zaleýnoúci czùowieka od úrodowiska bytowego oraz odkrywanej w sobie i w otaczajàcym go wszechúwiecie celowoúci. Podejmujàc zagadnienie sensu istnienia czùowieka II Sobór Watykañski wskazaù, ýe wierzàcego, jak i niewierzàcego dzieli jedno: odmienne znaczenie jakie nadaje sensowi ludzkiego ýycia. Dlatego tùumaczy, ýe wielu spodziewa siæ znaleêã spokój w róýnorakim tùumaczeniu úwiata, jakie im siæ podaje. Niektórzy wreszcie oczekujà prawdziwego i peùnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiùku czùowieka i sà przeúwiadczeni, ýe przyszùe panowanie czùowieka nad ziemià zadowoli wszystkie pragnienia jego serca. Nie brak i takich, którzy zwàtpiwszy w sens ýycia, chwalà úmiaùoúã tych, którzy uwaýajà egzystencjæ ludzkà za pozbawionà wszelkiego znaczenia usiùujà je nadaã swojemu ýyciu w caùoúci wedle wùasnego tylko pomysù. Koúcióù zaú wierzy, ýe klucz, oúrodek i cel caùej ludzkiej historii znajduje siæ w jego Panu i Nauczycielu. 49 Tak jak dla ateisty celem istnienia jest on sam (czùowiek), tak dla wierzàcego sens istnienia czùowieka wyraýa siæ w jego powoùaniu do wspóùpracy z Bogiem, przez które niejako dopeùnia on dzieùo stworzenia, odnajdujàc tym samym w Jezusie Chrystusie caùà prawdæ o sobie. 50 I choã wydaje siæ, ýe nie moýna ze sobà pogodziã owej peùnej wizji czùowieka, którà daje Boýe Objawienie i czùowieka w wydaniu ateisty, to musimy byã teý krytyczni i zauwaýyã, ýe w historii dziejów róýne religie dàýyùy do obniýenia wartoúci úwiata w wielu jego wymiarach, a takýe umniejszania czùowieka pod pozorem sùawienia Boga. Stàd kwestie, jakie stawia nam dzisiaj ateizm, mogà przyczyniã siæ do jaúniejszego zrozumienia, ýe wiara w Boga zawiera w sobie sens istnienia czùowieka. I odwrotnie, úwiadczenie wierzàcego stanowi dla ateisty nieustanne wezwanie, aby w afirmacji czùowieka i úwiata doszukaù siæ statecznego sensu. Warto pamiætaã, ýe orædzie Koúcioùa jest dalekie od pomniejszania czùowieka i niesie dla jego dobra úwiatùo, ýycie i wolnoúã. 51 Moýna wiæc roúciã nadziejæ, ýe zrodzony na tej pùaszczyênie dialog, moýe siæ staã wzajemnie wzbogacajàcy. Konstytucja Gaudium et spes wyraênie stwierdza, ýe: wszyscy ludzie, wierzàcy i niewierzàcy powinni siæ przyczyniaã do naleýytej budowy úwiata, w którym ýyjà. 52 Soborowa Konstytucja Gaudium et spes w sposób szczególny przypomina nam o wielkiej godnoúci czùowieka stworzonego na obraz Boýy. Zgodna wydaje siæ wiæc byã wiara z naukà, ýe wszystko na tym úwiecie jest skierowane ku czùowiekowi. On jest jak gdyby centrum, ku któremu skierowane sà wszystkie sprawy ziemskie. Moýe wiæc powstaã pytanie: kim wùaúciwie jest czùowiek? Problem ten dociera do sedna naszej egzystencji. Pytamy bowiem o siebie samych, úciúlej mówiàc, pytamy siebie o nas samych. Dotykamy tu niejako samych podstaw ludzkiej istoty, bowiem od jej rozwiàzania uzaleýniony jest sens naszej miùoúci. Kim jest wiæc czùowiek wspaniaùy zdobywca i wyciskajàcy swoje piætno w úwiecie z jednej strony, a z drugiej ryzykujàcy zniszczeniem siebie; gorliwie pragnàcy opanowania ludzi i rzeczy, a równoczeúnie tak sùaby w uczuciach i niestety, w pragnieniach; zaspakajajàcy wùasne nadzieje i ustawicznie nienasycony. 53 Zasadniczym dziú przeto problemem jest sam czùowiek: jako jednostka ze swoim ýyciem i jako osoba, stojàcy ponad wszystkim, co na úwiecie istnieje, jak równieý czùowiek nadajàcy úwiatu sens: wolny i otwarty na nieskoñczonoúã. 54 Trzeba zaznaczyã, ýe wiele pod tym wzglædem jest na úwiecie opinii pesymistycznych i idealisty-

162 Józef DÆBIÑSKI cznych, minimalistycznych i maksymalistycznych, róýnie oceniajàcych czùowieka. Wspólnà ich cechà jest jednak wysoka ocena czùowieka, wskazujàca na jego wielkoúã i godnoúã. Godnoúcià bowiem nazywamy jakàú przedmiotowà doskonaùoúã bytu, która zasùuguje na uznanie i szacunek ludzi 55. Kaýda zaú caùoúciowa i usystematyzowana próba odpowiedzi na pytania zwiàzane z godnoúcià i wielkoúcià czùowieka jest niczym innym, jak humanizmem. Nieùatwo jest dokonaã podziaùu wspóùczesnych kierunków humanistycznych. Ale chyba najwùaúciwszy, choã zawæýony tylko do dziedziny úwiatopoglàdowo-religijnej, podaù papieý Paweù VI, mówiàc na II Soborze Watykañskim o dwóch jego typach: humanizmie chrzeúcijañskim i humanizmie laickim, úwieckim 56. Oba te humanizmy dajà swoistà koncepcjæ czùowieka, choã inaczej tùumaczà jego naturæ i jego ýyciowe przeznaczenie 57. Mimo pewnej odmiennoúci naleýy zauwaýyã równieý ich cechy wspólne, a sà nimi dwie charakterystyczne dla humanizmu laickiego zasady: zainteresowanie czùowiekiem i traktowanie go jako wartoúci najwyýszej. Równieý Konstytucja Gaudium et spes duýo mówi o godnoúci osoby ludzkiej, a úciúlej o godnoúci rozumu, woli i sumienia 58. Mimo pewnych obciàýeñ grzechem pierworodnym, czùowiek w nauczaniu Koúcioùa zajmuje najwyýsze miejsce w hierarchii bytów. Wszystkie rzeczy jemu sà podporzàdkowane, a on jest ich celem, co tak piæknie wypowiedziaù psalmista w cytowanym przez Sobór tekúcie: czym jest czùowiek, ýe o nim pamiætasz? i czymýe syn czùowieczy, ýe siæ nim zajmujesz? Uczyniùeú go niewiele mniejszym od anioùów, chwaùà i czcià go uwieñczyùeú i obdarzyùeú go wùadzà nad dzieùami ràk Twoich. Poùoýyùeú wszystko pod jego stopy 59.Moýna powiedzieã, ýe humanizm chrzeúcijañski staje na stanowisku, iý czùowiek ma w swej naturze skierowanie ku transcendencji i wszelkie próby oddzielenia go od Boga, ku któremu jest skierowany, oznaczaùyby okaleczenie go i zamykanie przed nim drogi rozwoju 60. Zestawiajàc myúli soborowe na temat godnoúci osoby ludzkiej z poglàdami, które gùosi humanizm laicki, nie trudno wskazaã na zachodzàce pomiædzy nimi róýnice i podobieñstwa. Wspólnà ich jednak cechà jest wysoka ocena czùowieka, a zwùaszcza podkreúlenie jego wielkoúci i godnoúci. Jest to swoisty antropocentryzm, ale inaczej pojmowany w chrzeúcijañstwie, a inaczej w humanizmie úwieckim. W chrzeúcijañstwie czùowiek jest szczytowà formà i oúrodkiem, wokóù którego wszystko siæ obraca i ma mu sùuýyã, ale on sam jest uzaleýniony od Boga, jako jego twór. Humanizm zaú ateistyczny zamyka czùowieka w úwiecie i od niego go uzaleýnia. 61 Dlatego Konstytucja Gaudium et spes kieruje swoje wysiùki ku temu, aby ukazaã platformæ dialogu pomiædzy wierzàcymi i niewierzàcymi. Platformà tà, jak siæ wydaje, jest personalizm, uznanie godnoúci osoby ludzkiej oraz jej prawa do rozwoju. 62 Autorzy Konstytucji posuwajà siæ tak daleko, iý przyjmujà zasadæ hipotetycznego antropocentryzmu: wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzàcych i niewierzàcych wszystkie rzeczy, które sà na ziemi, naleýy skierowaã ku czùowiekowi, stanowiàcemu ich oúrodek i szczyt. 63 Skierowanie wszystkiego ku czùowiekowi nie wyklucza bowiem, ale zakùada ukierunkowanie samego czùowieka ku Bogu, a zatem szczególne, nadprzyrodzone powoùanie. Nie ogranicza to takýe moýliwoúci doskonalenia czùowieka ani úrodków tego doskonalenia do spraw czysto doczesnych i naturalnych. Przeciwnie, wszystko co dotyczy godnoúci czùowieka, ukazane jest w kategoriach naturalnych i nadprzyrodzonych. Obrazem tej doskonaùoúci jest Jezus Chrystus, obraz Boga niewidzialnego (Kol. 1, 15), który jawi siæ nam jako doskonaùy czùowiek oraz jako wzór i kres doskonaùoúci czùowieka. 64 Ukazujàc optymistycznà ocenæ úwiata stworzonego, Konstytucja Gaudium et spes,

KOÚCIÓÙ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC DIALOGU LUDZI WIERZÀCYCH Z NIEWIERZÀCYMI U SCHYÙKU XX WIEKU 163 przypomina, ýe czùowiek jest obrazem Boga (Rdz. 1, 26) i panem stworzenia (Mdr. 2, 23). 65 Wspomina takýe o autonomii rzeczywistoúci ziemskich, przez którà rozumie, iý: rzeczy stworzone i spoùecznoúci ludzkie cieszà siæ wùasnymi prawami i wartoúciami, które czùowiek ma stopniowo poznawaã, przyjmowaã i podporzàdkowaã. 66 Moýna powiedzieã, ýe nauka chrzeúcijañska nie odwraca czùowieka od budowania úwiata i nie zachæca go do zaniedbywania dobra bliênich, lecz raczej silniej wiàýe go obowiàzkiem wypeùnienia tych rzeczy. 67 Tak wiæc dialog w odniesieniu do problemu dowartoúciowania faktu godnoúci osoby ludzkiej jest nie tylko moýliwy, ale faktycznie juý siæ zaczàù, a potwierdza to rola, jakà odgrywa religia w ýyciu doczesnym. W historii chrzeúcijañstwa prawo obywatelstwa zdobyù teý sobie pewnego rodzaju spirytualizm, spokrewniony ze swoistym chrzeúcijañskim manicheizmem, w imiæ którego zarówno úwiat, jak i materiæ uwaýano nie tylko za rzeczywistoúã niýszego rzædu, ale z wielkim oporem lub w ogóle nie dopuszczano myúli o umieszczeniu úwiata wraz z materià i caùym doczesnym dorobkiem ludzkim w granicach przeznaczenia wiecznego. 68 W imiæ wiecznoúci zaniedbywano doczesnoúã, a w najlepszym wypadku oddawano jà w ræce ludzi z tego úwiata. 69 Moýna powiedzieã, ýe chrzeúcijanie, którzy mieli staã siæ wszechogarniajàcym zaczynem w tym úwiecie, zajæli postawæ dystansu i izolacji. Doprowadziùo to do powstania pseudoewangelicznej nauki o wzgardzie úwiata, która w konsekwencji przygotowaùa grunt pod pewnego rodzaju ucieczkæ od chrzeúcijañstwa i od úwiata. 70 W konsekwencji, jeýeli Bóg i Jego Koúcióù nie potrzebujà úwiata, to i úwiat nie potrzebuje Boga i Jego Koúcioùa. Niewàtpliwie genezy takiej sytuacji moýna dopatrywaã siæ z jednej strony we wpùywie filozofii platoñskiej poprzez úw. Augustyna, 71 z drugiej strony w jednostronnej interpretacji Pisma úw. 72 Zapomniano teý o teologii kosmicznej úw. Pawùa 73 i nie brano pod uwagæ antropologicznych i kosmicznych aspektów Wcielenia. Jednostronnie ujmowano równieý eschatologiæ, pamiætajàc jedynie o nowym niebie, a zapominajàc o nowej ziemi (Ap. 21, 1). 74 W rezultacie powstaù obraz czùowieka i úwiata niezupeùnie wierny wizji biblijnej. Dlatego Sobór uczy, ýe czùowiek jako duch w materii, dziæki moýliwoúci refleksji nad samym sobà i swoja egzystencjà, jest zdolny do refleksji nad úwiatem, aby go poznaã, opanowaã i rozwinàã. 75 Sùowem, czùowiek bædàc na úwiecie i naleýàc do niego, jednoczeúnie go przerasta. 76 Ta relacja miædzy czùowiekiem a úwiatem jest wzajemna i ma charakter komplementarny, chociaý zupeùnie inny. Nie moýna myúleã o czùowieku bez úwiata, jak równieý nie moýna myúleã o úwiecie bez czùowieka. Ujmujàc relacjæ úwiata do czùowieka naleýy podkreúliã, ýe dzieùo stworzenia, które wyszùo z ræki Boga jest w stanie zalàýkowym i elementarnym. To zadaniem czùowieka jest nadanie mu ksztaùtów i wymiarów doskonaùych i w pewnym sensie ostatecznych. 77 Czùowiek doprowadza caùy kosmos do jego doczesnej doskonaùoúci, stàd pojawienie siæ czùowieka na ziemi ukazuje siæ jako drugie stworzenie. 78 Zatem istnienie wszechúwiata jest istnieniem ku czùowiekowi, aby wùaúnie w nim caùy úwiat osiàgnàù swój powrót do Boga. Transcendentne zatem ukierunkowanie úwiata ku Bogu realizuje siæ poprzez immanentne skierowanie úwiata do czùowieka. Czùowiek i úwiat tworzà jednoúã analogicznà do substancjalnej jednoúci ducha i ciaùa w samym czùowieku. 79 Zwiàzek úwiata z czùowiekiem jest niemniej istotny od zwiàzku czùowieka ze úwiatem. Moýna powiedzieã, ýe czùowiek dopeùniajàc úwiat po prostu dopeùnia siebie. 80 Nie moýe on realizowaã siæ jako czùowiek bez úwiata i dziaùania w nim. Poprzez swoje dziaùanie na úwiecie czùowiek staje siæ coraz bardziej i coraz peùniej czùowiekiem, coraz intensywniej i gùæbiej duchem

164 Józef DÆBIÑSKI materii, a materia staje siæ coraz bardziej materià ku duchowi. 81 A to jest zadaniem wszystkich ludzi bez wzglædu na úwiatopoglàd, aby wszystkie rzeczy, które sà na ziemi skierowaã ku czùowiekowi, stanowiàcemu ich úrodek i szczyt. 82 Czùowiek, bædàc obrazem Boýym, nie tylko jest przeznaczony do panowania nad úwiatem, ale jest teý uzdolniony do miædzyosobowej wspólnoty. Jeýeli nie moýna myúleã o czùowieku nie myúlàc o úwiecie, to tak samo nie moýna myúleã o czùowieku nie myúlàc o wspólnocie ludzkiej. 83 Osoba ludzka nie moýe osiàgnàã swej peùni bez interpersonalnej wspólnoty z innymi ludêmi. 84 Co wiæcej, czùowiek jest przeznaczony i jakby skazany na ýycie spoùeczne. Objawienie Boýe potwierdza i pogùæbia prawdziwoúã tej refleksji, ukazujàc jednoczeúnie, ýe spoùeczny los ludzki jest wyrazem woli Boýej, a Bóg, stwarzajàc ludzi, powoùuje ich i wzywa do ýycia spoùecznego (Rdz. 2, 21 25). 85 Nie moýna jednak nie dostrzec, ýe mimo wyýej wspomnianych faktów i tendencji, istniejà wúród ludzi róýnice, które pochodzà nie tylko ze zdolnoúci indywidualnych, lecz takýe z nierównoúci spoùecznych, gospodarczych i politycznych. Wydaje siæ, ýe najwiækszymi siùami rozrywajàcymi jednoúã lub bædàcymi przeszkodà na drodze ku niej, sà róýnice w poglàdach politycznych, moralnych i religijnych. Do siù jednoczàcych naleýy obok prawdy i miùoúci zaliczyã takýe sprawiedliwoúã i pokój. Majàc na wzglædzie te wartoúci Koúcióù apeluje do powszechnego braterstwa i wspólnoty dziaùania w celu humanizacji úwiata; apel ten kieruje do wszystkich ludzi, nawet iewierzàcych w Boga, majàc na uwadze caùà rodzinæ ludzkà wraz z tym wszystkim wúród czego ona ýyje, a wiæc úwiat bædàcy widownià historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego ysiùków, klæsk i zwyciæstw. 86 Sobór stwierdza wprost: Koúcióù chociaý odrzuca ateizm caùkowicie, to jednak szczerze wyznaje, ýe wszyscy ludzie, wierzàcy i niewierzàcy, powinni siæ przyczyniã do naleýytej budowy tego úwiata, w którym wspólnie ýyjà; a to z pewnoúcià nie moýe dziaã siæ bez szczerego i roztropnego dialogu. 87 Dialog zatem wierzàcych i niewierzàcych ma byã twórczym spotkaniem, inspirowanym poszukiwaniem autentycznej miùoúci, prawdy, sprawiedliwoúci i pokoju, bo bez nich nie ma trwaùego humanizmu. 88 Istotà wszelkich stosunków spoùecznych i podwalinà samego dialogu jest otwarta i peùna dobrej woli postawa. Do rozwijania dialogu zobowiàzani sà wszyscy chrzeúcijanie i to miædzy wszystkimi bez wyjàtku ludêmi, w poczuciu obowiàzku braterskiej ku nim miùoúci, stosownie do wymogów naszej epoki nacechowanej znamieniem dojrzaùoúci i postæpu. 89 Najgùæbszà racjà teologicznà do podjæcia dialogu jest fakt, ýe sam Bóg pierwszy rozpoczàù dialog z ludêmi, poniewaý pierwszy nas umiùowaù (1J. 4, 10). Trzeba wiæc, abyúmy i my pierwsi szukali dialogu z ludêmi, a nie czekali na propozycje z ich strony. Jak widaã dialog jest nie tylko moýliwy, ale nawet konieczny, jeúli jego celem ma byã wspóùpraca dla dobra ludzkoúci. I choã niewàtpliwie dialog z ateistami jest sprawà bardzo trudnà, a tam gdzie úwiatopoglàd ateistyczny idzie w parze z ustrojem politycznym, zdaje siæ byã nieraz niemoýliwy, to jednak kto miùuje prawdæ, to zawsze moýe podjàã dyskusjæ, zwùaszcza, ýe jest wiele spraw, które mogà byã podstawà jej zainicjowania. Faktem jest, ýe w obecnej rzeczywistoúci wierzàcy i niewierzàcy czy chcà, czy nie chcà sà skazani na wspólne bytowanie. 90 Zùàczeni jednym i tym samym zadaniem budowy úwiata, popierajàc te same wspólne wartoúci, stanowiàce podstawæ ludzkiej egzystencji, jak: godnoúã, sprawiedliwoúã, pokój mogà przeciwstawiaã siæ sobie, konkurowaã lub nie zauwaýaã w imiæ odmiennych úwiatopoglàdów, ale mogà teý dàýyã do lepszej wzajemnie znajomoúci i w tym celu prowadziã dialog. 91

KOÚCIÓÙ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC DIALOGU LUDZI WIERZÀCYCH Z NIEWIERZÀCYMI U SCHYÙKU XX WIEKU 165 Owoce dialogu bædà o tyle korzystne, o ile kaýdy z uczestników za gùówne zadanie postawi sobie dostrzeýenie wkùadu drugiej strony we wspólne dobro. 92 II Sobór Watykañski z caùà stanowczoúcià odrzuca ateizm, a o walorach tkwiàcych w ateizmie moýna mówiã tylko z racji ubocznych, a takich wykluczyã siæ nie da. Nie ulega wàtpliwoúci, ýe ateistyczne kwestionowanie ýycia opartego na wierze w Boga, jeszcze bardziej mobilizuje do gruntownych przemyúleñ i wyciàgniæcia z nich praktycznych wniosków. Ateizm zmusza Koúcióù do nieustannego oczyszczania swej wiary, do waýenia czynów i sùów, które tæ wiaræ wyraýajà, do moýliwie najpeùniejszego ukazywania úwiatu Chrystusa. 93 Ateizm jest wezwaniem do zadawania úmierci Bogu nieprawdziwemu 94 i w tym znaczeniu moýna mówiã, ýe ateizm jest znakiem obecnoúci Boga. 95 Ateizm jest równieý czynnikiem mobilizujàcym do zerwania z formalizmem religijnym, do potraktowania na serio i do odwaýnego przemyúlenia caùej doczesnoúci w duchu Ewangelii. Z kolei wiara czùowieka wierzàcego stanowi dla ateisty nieustanne wezwanie, aby w afirmacji czùowieka i úwiata doszukaù siæ ostatecznego sensu. Niewàtpliwie moýna powiedzieã, ýe nauka II Soboru Watykañskiego oraz papieýy drugiej poùowy XX wieku na temat ateiz-mu posiada ton ewangeliczny. W miejsce potæpieñ czy izolowania siæ od úwiata proponuje ýyczliwy dialog z ludêmi niewierzàcymi, którego celem jest przede wszystkim stworzenie nowego klimatu, otwarcia, bra-terstwa. Naleýy jednak pamiætaã, ýe to otwarcie posoborowe Koúcioùa nie wynika, iý chrzeúcijanie w úwiecie czujà siæ mniejszoúcià, ale jest to wyraz pogùæbienia úwiadomoúci godnoúci osoby ludzkiej. Jest to takýe wyraz dojrzewania doktryny chrzeúcijañskiej w zakresie wiary i wolnoúci religijnej. 96 W przypadku dialogu z niewierzàcymi w Europie Wschodniej spotykamy siæ z pewnymi uwarunkowaniami i zaszùoúciami charakterystycznym dla krajów byùego bloku komunistycznego. Przez kilka lat byliúmy poddawani odgórnej, prowadzonej przez pañstwo laicyzacji, indoktrynacji i ateizacji, która uczyniùa ogromne spustoszenia w ludzkich sercach, umysùach i sumieniach, nie mówiàc juý o ofiarach w ludziach, np. w okresie stalinizmu. Taki stan rzeczy nie uùatwia naszych odniesieñ do niewierzàcych, z których czæúã byùa uwikùana w ów proces. Nie moýemy zapomnieã i o tych niewierzàcych, którzy angaýowali siæ w okresie totalitaryzmu w obronæ praw czùowieka, w tym takýe prawa do wolnoúci religijnej i ýe dùugo jeszcze przed zapoczàtkowaniem w tych krajach przemian spoùeczno-politycznych nawiàzany zostaù dialog miædzy Koúcioùem a úrodowiskiem laickich humanistów. W tym miejscu warto przypomnieã, ýe wielu dzisiaj niewierzàcych byùo przecieý kiedyú w Koúciele. Zostali jednak zranieni, odeszli zniechæceni, z poczuciem krzywdy wyrzàdzonej im przez przedstawicieli Koúcioùa. Przejawem woli ponownego podjæcia przez Koúcióù dialogu jest dziaùalnoúã wspomnianych wyýej wydziaùów; Wiara i Kultura oraz Dialog z Kulturà. 97 W obecnej sytuacji dziejowej zarówno wierzàcy, jak i niewierzàcy sà wezwani do spólnych dziaùañ dla dobra spoùecznoúci lokalnych, ojczyzny, úwiata. Troska o ubogich i otrzebujàcych, o sprawiedliwoúã spoùecznà i pokój, o pojednanie i zgodne wspóùýycie ludzi róýnych kultur i úwiatopoglàdów, przeciwdziaùanie nierównoúciom spoùecznym i ekonomicznym, walka z terroryzmem, poszanowanie godnoúci kaýdej kobiety i mæýczyzny, to przykùady dziaùañ, które mogà i powinny poùàczyã chrzeúcijan i ludzi niewierzàcych na caùym úwiecie. 98

166 Józef DÆBIÑSKI PRZYPISY 1 Konstytucja dogmatyczna o Koúciele Lumen gentium (dalej: KK), w: Sobór Watykañski II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst ùaciñskopolski. Paris. 1967. Nr. 16. S. 99, 101. 2 Dekret o ekumenizmie (dalej: DE), w: Sobór Watykañski II... Nr. 7. S. 207. 3 Konstytucja duszpasterska o Koúciele w úwiecie wspóùczesnym (dalej: KDK), w: Sobór Watykañski II... Nr. 19 21. S. 553, 555, 557; Kowalczyk S. Problem religii w interpretacji klasyków marksizmu i marksistów wspóùczesnych. Ateneum Kapùañskie (dalej: AK) 385 (1973). S. 239 248; Fromm E. Szkice z psychologii religii, (tùum. J. Prokopiuk). Warszawa. 1966. S. 107; Garaudy R. De l anathème au dialoque. Un marxiste s adresse au Concile. Paris. 1965. S. 31,51,87, 105; tenýe, Twórczoúã i wolnoúã. Ýycie i Myúl. Nr. 17 (1967). S. 36 44; Tomaszewski E. Koúcióù a ateizm. AK 365 (1973). S. 367 379. 4 Urban J. Dialog chrzeúcijañstwa z religiami pozachrzeúcijañskimi // w: H. Zimoñ (red.). Religia w úwiecie wspóùczesnym. Zarys problematyki religiologicznej. Lublin. 2001. S. 583 584. 5 Gadacz T. Chrzeúcijañstwo wobec ateizmu. Katolicyzm, w: Religia. Encyklopedia PWN. T. 1 // red. T. Gadacz B. Milerski. Warszawa. 2001. S. 384 385. 6 Jan Paweù II. List apostolski Novo millennio inuente. L Osservatore Romano (wyd. pol.). 22 (2001). Nr. 2. S. 22. 7 Krzyszowski Z. Ateizm, w: H. Zimoñ (red), Religia w úwiecie... S. 185. 8 Zulehner P. M., Denz H. Wie Europa lebt und glaubit. Düsseldorf. 1993. S. 30. 9 KDK 19; Jaworski M. Negacja sensownoúci idei Boga we wspóùczesnych kierunkach ateizmu. AK 386 (1973). S. 337 350; Murray J. Le problème de Dieu de la bible à l incroyance contemporaine. Paris. 1965. S. 87 88, 137. 10 Jan Paweù II. Problem niewiary oraz ateizmu, w: tenýe. Wierzæ w Boga Ojca Stworzyciela. Rzym. 1987. S. 91; König F. Pomost ku zsekularyzowanemu úwiatu. Ateismo e dialogo 6.1971. S. 8 9 [tùum. pol. Kaêmierczak J. AK 385(1973). S. 206 208]; Mauriac F. Le chrétien Mauriac. Paris. 1971. S. 65; Zjawisko sekularyzacji i jego zwiàzek z ateizmem. AK 385(19730. S. 194 198. 11 Katechizm Koúcioùa Katolickiego (dalej: KKK). Poznañ. 1994. Nr. 2125. S. 488. 12 Jan Paweù II. Przemówienie z trybuny ONZ w dniu 2 X 1979. Tygodnik Powszechny. Nr. 41. 1979. S. 3. 13 Rahner K. O moýliwoúci wiary dzisiaj (tùum. z niem..a. Morawska). Kraków. 1965. S. 46 52. 14 KDK 19. 15 Eilstein H. Szkice ateistyczne. Koszalin. 2000. S. 146 n. 16 Borne E. Bóg nie umarù. Paris. 1968. S. 31. 17 Nowicki L. A. Ateizm w ujæciu Camusa. Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 12 (1969). N. 1. S. 32 33. 18 Gawroñski J. Drogi prowadzà do Rzymu. Kraków. 2000. S. 225. 19 Kràpiec A. Dlaczego zùo? Kraków. 1962. S. 27 42 20 KDK, 21; Bargiel F. Niektóre êródùa wspóùczesnego ateizmu // w: R. Darowski (red.). Otwarci w wierze. Kraków. 1974. S. 160 200; Dzidek T., K. Koúcielniak. Ateizm droga negacji Boga // w: T. Dzidek, Ù. Kamykowski, A. Kubiú (red). Teologia fundamentalna. T. 1. Kraków. 1997. S. 15 28; Figl J. Ateizm // w: H.Waldenfels (red.). Leksykon religii. Warszawa. 1997. S. 18; Grabner-Haider A. Ateiúci // w: tenýe (red.). Praktyczny sùownik biblijny. Warszawa. 1994. Kol. 72; Javierre A. M. L ateismo nei Padri della Chiesa // w: L ateismo contemporaneo. T. 4. Torino. 1974. 21 KDK 36, 55, 56, 71, 76. 22 KDK 38. 23 KDK 20. 24 KDK 21; Úlipko T. Ateizm i etyka. AK 385 (1973). S. 249 261; Steeman T. Psychologiczne i socjologiczne aspekty wspóùczesnego ateizmu. Concilium 1 10 (1966 1967). S. 110; tenýe, The Study of Atheism. Lovanium 1965. S. 14 24; Rogowski R. Teologiczne êródùa niewiary. AK 385 (1973). S. 261 271. 25 Dæbiñski J. Zagadnienie ateizmu w úwietle Konstytucji duszpasterskiej o Koúciele w úwiecie wspóùczesnym Gaudium et spes. Lublin. 1978 (mps). S. 60; Borowski A. Charakter irracjonalny wàtpliwoúci we wierze // w: Chrystianizm wobec niewiary i ateizmu, praca zbiorowa. Warszawa. 1935. S. 23 42; Kwiatkowski W. Problem ateizmu w myúlach Pascala o religii // w: Chrystianizm... S. 121 159; Salij J. Úwiadectwo wiary jako odpowiedz na wspóùczesne jej zakwestionowanie. AK 386 (1973). S. 390 402; Paweù VI. Trwajcie mocni w wierze. Kraków. 1974. 26 KDK 21; Pastuszka J. Koncepcja czùowieka w uchwaùach Soboru Watykañskiego II na tle wspóùczesnych humanizmów. Roczniki Filozoficzne (dalej: RF), 16 (1968). Nr. 4. S. 51 75. 27 Olejnik S. Etyka chrzeúcijañska a humanizm ateistyczny. AK 365 (1973). S. 221 238.

KOÚCIÓÙ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC DIALOGU LUDZI WIERZÀCYCH Z NIEWIERZÀCYMI U SCHYÙKU XX WIEKU 167 28 Weil S. La pesanteur et la grace. Paris. 1947. P. 19 29 29 S. Kowalczyk, Spoùeczny charakter czùowieka jako podstawa dialogu chrzeúcijañsko-marksistowskiego, Collectanea Theologica (dalej: CT) 41 (1971). F. 1. S. 39 52. 30 Bardecki A. Koúcióù epoki dialogu. Kraków. 1966. S. 294; Cywiñski B. Dialog: úwiadczenie i przyjmowanie úwiadectwa. AK 386(1973). S. 403 413. 31 Krzyszowski Z. Ateizm,... S. 201. 32 Acta Apostolicae Sedis (dalej: AAS) 56 (1964). S. 609 659; Paweù VI. Ecclesiam suam. Warszawa. 1978. S. 62 64 33 Krzyszowski Z. Ateizm... S. 201 34 AAS, S. 654. 35 KDK 21. 36 Miano V. Zadania Sekretariatu dla Niewierzàcych. Concilium 1 10.1966 1967. S. 136 140. W skùad Sekretariatu dla Niewierzàcych weszli: kardynaù, jako przewodniczàcy, nastæpnie sekretarz i podsekretarz oraz pewna liczba kardynaùów i biskupów mianowanych przez papieýa, a takýe konsultorzy pochodzàcy z caùego úwiata. 37 AAS 60 (1968). S. 695; V. Miano. Zadania Sekretariatu... S. 136 140. 38 Dembowski B. Koúcióù w dialogu z niewierzàcymi dzisiaj, w: Rozwaýanie o dialogu spoùecznym. Toruñ. 2001. S. 19; Six J. F. Od Sylabusa do dialogu,(tùum. z franc.).warszawa.1972. S. 264 285; Dokument o dialogu. AK 385 (1973). S. 199 205. 39 Dembowski B. Koúcióù w dialogu.. S. 19 40 Tenýe. S. 24; Úwiæcicki A. Socjologia niewiary w Polsce. AK 386 (1973). S. 380 389. Pierwszym przewodniczàcym Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Niewierzàcymi zostaù bp K. Majdañski, a jego kolejnymi nastæpcami zostali: bp. A. Nossol, bp B. Bejze. Z inicjatywy Komisji Episkopatu odbyùo siæ w siedzibie Sekretariatu Episkopatu Polski zorganizowane 31 maja 1988 r. sympozjum na temat Niewierzàcy a Koúcióù (Materiaùy tego sympozjum zostaùy opublikowane w miesiæczniku Znak. Nr. 405 406 luty-marzec 1989 r.) W czerwcu 1996 r. Zebranie Plenarne Episkopatu Polski ustanowiùo nowy ukùad Komisji i Rad Episkopatu. Powstaùa wtedy takýe Rada ds. Dialogu Religijnego, pod przewodnictwem bp. Stanisùawa Gàdeckiego, skùadajàca siæ z trzech sekcji, nazwanych komitetami: Dialogu z Judaizmem, Dialogu z Religiami Niechrzeúcijañskimi, Ruchami Religijnymi i Sektami oraz Dialogu z Niewierzàcymi na czele z biskupem B. Dembowskim. Owocem prac komitetu Dialogu z Niewierzàcymi jest opublikowany w czerwcu 1999 r. dokument Niewierzàcy w parafii, pomyúlany jako pomoc dla wùaúciwego ksztaùtowania mentalnoúci duchowieñstwa, katechetów i wiernych. 41 KDK 41. 42 AAS 58(1966). S. 740 744; Deklaracja o stosunku Koúcioùa do religii niechrzeúcijañskich Nostra aetate, w: Sobór Watykañski II... S. 329. 43 Chùopek J. Zarys chrzeúcijañskiej wizji czùowieka, w: R. Darowski (red), Czùowiek i úwiat, Kraków 1972, S. 214 246. 44 Tamýe. S. 217 218. 45 Ratzinger J. Wprowadzenie w chrzeúcijañstwo. Kraków 1970. S. 34. 46 Tamýe. S. 35. 47 Fromm E. Szkice z psychologii religii Warszawa. 1966. S. 30. 48 Ratzinger J. Wprowadzenie w chrzeúcijañstwo... S. 196. 49 KDK 10 50 Lelong M. O dialog z niewierzàcymi. Paris. 1967. S. 135. 51 KDK 21. 52 Tamýe. 53 Le Trocqer R. Kim jestem ja czùowiek? Zarys antropologii chrzeúcijañskiej. Paris. 1968. S. 9 14. 54 Nossol A. Teologia ýycia osoby ludzkiej. AK 76 (1971). S. 170 180. 55 Wyszyñski S. U podstaw soborowej nauki o czùowieku, w: B. Bejze (red), W nurcie zagadnieñ posoborowych. Warszawa.1968. II. S. 134. 56 AAS 58 (1966). S. 56; J. Majka, Humanizm ateistyczny a humanizm chrzeúcijañski. AK 386 (1973). S. 351 366. 57 Pastuszka J. Filozofia wspóùczesna. Lublin. 1936. II. 10 83; tenýe. Psychologia gùæbi. RF. Nr. 9 (1961) 4. S. 31 53; tamýe. Koncepcja czùowieka bliêniego w egzystencjalizmie. RF. Nr. 14 (1966) 4; Marks K. Rækopisy ekonomiczno-filozoficzne z r. 1844. Warszawa. 1958; Garaudy R. Humanisme marxiste. Paris. 1957. Najbardziej typowymi odmianami humanizmu úwieckiego sà: racjonalizm, psychologia gùæbi, egzystencjalizm, marksizm. 58 Majka J. (red.). Wspóùczesna filozofia czùowieka, wydanie powielaczowe. Wrocùaw. 1973. S. 4 12. 59 KDK 12 60 Dæbiñski J. Zagadnienie ateizmu... S. 82. 61 Tamýe. S. 83. 62 Mounier E. Co to jest personalizm. Kielce. 1960. S. 159 160; Granat W. Osoba ludzka. Próba definicji. Sandomierz. 1961; Wojtyùa K. Osoba i czy. Kraków. 1969; tenýe. U podstaw odnowy. Kraków. 1972. 63 KDK 12.

168 Józef DÆBIÑSKI 64 Wspóùczesna filozofia czùowieka... S. 8. 65 KDK 12. 66 KDK 36. 67 KDK 34. 68 Remy D. L homme et le progress. Paris. 1972. S. 310 320. 69 Rogowski R. Antropologiczne podstawy postæpu. AK 392 (1974). S. 421. 70 Bultot R. La doctrine du mepris du monde en Occident de S. Ambroise a Innocent III, 4, Le XI siécle. Louvain-Paris 1963 1964. 71 Sullivan J. The Image of God. The doctrine of S. Augustin and its influence. Dubuque. 1963. 72 Bultot R. Teologia rzeczywistoúci ziemskich a duchowoúã laikatu. Concilium 1 10. 1966 1967. S. 520; Godlewski J. F. Obywatel a religia. Warszawa. 1977; tenýe. Koúcióù rzymskokatolicki w Polsce wobec sekularyzacji ýycia publicznego. Warszawa. 1978. 73 Maloney C. Chrystus kosmiczny, (tùum. z ang.). Warszawa. 1972. 74 Duquoc C. Eschatologie et realites terrestres. Lumiere et Vie 9, 50. 1960. S. 13 18. 75 KDK 14. 76 Paulus VI. Origine, nature et destin de l homme, Allocution au Congres Thomiste International. La Documentation Catholique 52(1970). S. 855 858. 77 Laurentin R. Rozwój a zbawienie. Warszawa. 1972. S. 90. 78 Alfaro J. Teologia postæpu ludzkiego. Warszawa. 1971. S. 56 58; Teilhard de Chardin P. Úrodowisko Boýe. Czùowiek. Warszawa. 1964. S. 147 269; Arnaud J. Wcielenie wiary. Warszawa. 1970. S. 35. 79 Dæbiñski J. Zagadnienie ateizmu... S. 88. 80 Alfaro J. Teologia postæpu... S. 92; Chenu D. Teologia materii. Paris. 1969. S. 23. 81 Alfaro J. Teologia postæpu... S. 59. 82 KDK 12. 83 Tamýe. 84 Rogowski R. Antropologiczne podstawy postæpu... S. 428. 85 Skórka R. Nowa postawa Koúcioùa wobec niewierzàcych. AK 368 (1970). S. 416 427 86 Zuberbier A. Moje chrzeúcijañstwo dawniej i dziú. Znak 12 (1976). S. 1668 1680. 87 KDK 21. 88 Dæbiñski J. Zagadnienie ateizmu... S. 96. 89 Dokument o dialogu... S. 200; Six J. F. Od Sylabusa... S. 241 253. 90 Lelong M. O dialog... S. 131. 91 Dondeyne A. L Atheisme tentation du monde, reveil des dizetiens. Paris. 1963. S. 213 216. 92 Lelong M. O dialog... S. 134. Przeprowadzone konfrontacje niejednokrotnie pozwalajà odkryã wspólne wartoúci. Bardzo wielu ludzi podziela przecieý pewne podstawowe przekonania wyraýone choãby w przyjætej w 1948 r. Powszechnej Deklaracji Praw Czùowieka. 93 Gottier G. M. M. Horizons de l atheisme. Paris. 1969. S. 177 180; König F. Vatican II le Secretariat pour les noncroyantes. Documentation Catholique 49 (1967). S. 1502. 1702. 94 Coffy R. Bóg niewierzàcych... S. 32; Lacroix J. Znaczenie i wartoúci wspóùczesnego ateizmu. Paris. 1956. S. 2. 61. 95 Gogacz M. Ateizm znakiem czasów, w: B. Bejze (red.). W nurcie zagadnieñ posoborowych. Warszawa. 1967. I. S. 116. 96 Dudek W. Ku rozmowom z niewierzàcymi. AK 385 (1973). S. 272 281; Lelong M. O dialog... S. 131; König F. Chrzeúcijañstwo w obliczu dialogu z niewierzàcymi. Wiæê 12 (1969). Z. 9. S. 5 11; tenýe. Tezy do dialogu chrzeúcijan i marksistów. Wiæê 12 (1969). Z. 9. S. 12 19; Grudzieñ J. Koúcióù w úwiecie wspóùczesnym. Warszawa. 1975; Siemek I. O wspóùpracæ wierzàcych i niewierzàcych. Warszawa.1958; Thils G. Chrzeúcijañstwo bez religii. Warszawa. 1975; Przeùæcki M. Chrzeúcijañstwo niewierzàcych. Wiæê 12 (1969). Z. 6. S. 83 92; Zabùocki J. Wokóù dialogu chrzeúcijan i marksistów. Studia Theologica Varsaviensia 5 (1967). Z. 1. S. 115 125. 97 Bagrowicz J. W sùuýbie dialogu z niewierzàcymi, w: Prawda i miùoúã. Ksiæga pamiàtkowa ku czci biskupa Bronisùawa Dembowskiego na zùoty jubileusz kapùañstwa, (praca zbiorowa). Wùocùawek. 2003. S. 110. 98 Dembowski B. Koúcióù w dialogu... S. 24 25; Krzyszowski Z. Ateizm... S. 202; Mauriac F. Le chrétien Mauriac. Paris. 1971. S. 65; Zjawisko sekularyzacji i jego zwiàzek z ateizmem. AK 385 (1973). S. 194 198. Prawdziwy dialog, to nieustanne szukanie prawdy i uzasadnianie jej: tym samym jest to dàýenie do Boga, który jest Prawdà. Bez Boga wszystko ulega wypaczeniu: dobro, prawda, poszanowanie osób, ich szczæúcie, ich nadzieja. Moýna powiedzieã, iý naród siæ odczùowiecza w miaræ, jak siæ dechrystianizuje.

KOÚCIÓÙ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC DIALOGU LUDZI WIERZÀCYCH Z NIEWIERZÀCYMI U SCHYÙKU XX WIEKU 169 BIBLIOGRAFIA 1. Bardecki A. Koúcióù epoki dialogu. Kraków. 1966. 2. Borne E. Bóg nie umarù. Paris. 1968. 3. Czùowiek i úwiat. R. Darowski (red). Kraków. 1972. 4. Dæbiñski J. Zagadnienie ateizmu w úwietle Konstytucji duszpasterskiej o Koúciele w úwiecie wspóùczesnym Gaudium et spes. Lublin. 1978 (mps). 5. Dudek W. Ku rozmowom z niewierzàcymi, Ateneum Kapùañskie 385 (1973). S. 272 281. 6. Eilstein H. Szkice ateistyczne. Koszalin. 2000. 7. Garaudy R. De l anathème au dialoque. Un marxiste s adresse au Concile. Paris. 1965. 8. Jan Paweù II. List apostolski Novo millenio inuente // L osservatore Romano (wyd. pol.). 22 (2001). Nr. 2. 9. Javierre A. M. L ateismo nei Padri della Chiesa // L ateismo contemporaneo. T. 4. Torino. 1974. 10.König F. Chrzeúcijañstwo w obliczu dialogu z niewierzàcymi. Wiæê 12 (1969). Z. 9. S. 5 11; 11.Majka J. Humanizm ateistyczny a humanizm chrzeúcijañski. Ateneum Kapùañskie 386 (1973). S. 351 366. 12.Paweù VI. Ecclesiam suam. Warszawa 1978. 13.Przeùæcki M. Chrzeúcijañstwo niewierzàcych. Wiæê 12 (1969). Z. 6. S. 83 92. 14.Religia w úwiecie wspóùczesnym. Zarys problematyki religiologicznej / H. Zimoñ (red.). Lublin. 2001. 15.Remy D. L homme et le progres. Paris. 1972. 16.Skórka R. Nowa postawa Koúcioùa wobec niewierzàcych // Ateneum Kapùañskie. 368 (1970). S. 416 427. 17.Sobór Watykañski II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst ùaciñsko-polski. Paris. 1967. 18.Steeman T. The Study of Atheism. Lovanium. 1965. 19.Úlipko T. Ateizm i etyka, Ateneum Kapùañskie 385 (1973). S. 249 261. 20.Teologia fundamentalna / T. Dzidek, Ù. Kamykowski, A. Kubiú (red). T. 1. Kraków. 1997. 21.Thils G. Chrzeúcijañstwo bez religii. Warszawa. 1975. 22.Tomaszewski E. Koúcióù a ateizm // Ateneum Kapùañskie. 365(1973). S. 367 379. 23.Zulehner P. M., Denz H. Wie Europa lebt und glaubit. Düsseldorf. 1993. Spausdinti rekomendavo konferencijos Naujoji Europa ir humanitariniai mokslai prezidiumas Gauta: 2005 09 14 Parengta spaudai: 2005 10 12 Józef DÆBIÑSKI ROMOS KATALIKØ BAÞNYÈIA IR TIKINÈIØJØ BEI NETIKINÈIØJØ DIALOGAS BAIGIANTIS XX AMÞIUI Santrauka Neabejojant galima teigti, kad tiek Vatikano II Susirinkimo, tiek antrosios XX amþiaus pusës popieþiø atsiliepimai apie ateizmà yra ið esmës evangeliniai. Uþuot já smerkus ar stengusis Baþnyèià izoliuoti nuo pasaulio, siûloma vesti nuoðirdø dialogà su netikinèiaisiais. Ðio dialogo tikslas kurti atvirumo ir broliðkumo atmosferà. Taèiau derëtø atsiminti, kad ðis posusirinkiminis Baþnyèios atvirumas nëra krikðèioniø jautimosi maþuma pasaulyje padarinys. Tai veikiau yra gilesnio þmogiðkosios bûtybës orumo ásisàmoninimo iðraiðka. Taip pat ðis atvirumas atspindi krikðèioniðkojo mokymo raidà tikëjimo ir religijos laisvës klausimais. Ðiandienos pasaulyje ir tikintieji, ir netikintieji yra ðaukiami darbuotis vietos bendruomeniø, tëvynës ir pasaulio labui. Rûpinimasis vargðais ir stokojanèiaisiais, socialiniu teisingumu ir taika, susitaikinimu ir taikingu skirtingø kultûrø, skirtingø paþiûrø þmoniø sugyvenimu, prieðinimasis socialinei ir ekonominei nelygybei, kova su terorizmu, pagarba kiekvieno vyro ir moters orumui visa tai yra veiklos, galinèios ir turinèios suvienyti krikðèionis ir netikinèiuosius visame pasaulyje, pavyzdþiai.

170 Józef DÆBIÑSKI PAGRINDINIAI ÞODÞIAI: Vatikano II Susirinkimas, tikintieji, netikintieji, dialogas, ateizmas, humanizmas. KEY WORDS: The Second Vatican Council, the believers, the non-believers, the dialogue, the atheism, the humanism. Józef DÆBIÑSKI A priest in the diocese in Wloclawek, a Master of Arts in Theology and a Doctor of History. He studied theology in the Catholic University of Lublin and history in the University of Nicolas Copernicus (UMK) in Torun. He is a lecturer in the Institute of International Relations as well as the Institute of Political Science in UMK Torun. He is also an author of many books and articles concerning theology and history. Adress: ul. Bartkiewiczówny 81/41, 87 100 Toruñ. Tel. (56) 6394993. E mail: jdebinski@go2.pl. Józef DÆBIÑSKI Wloclaweko vyskupijos kunigas, teologijos magistras ir istorijos mokslø daktaras. Liublino katalikiðkajame universitete studijavo teologijà, N. Koperniko universitete Torûnëje istorijà. Dësto N. Koperniko universiteto Torûnëje Tarptautiniø santykiø institute, taip pat Politiniø mokslø institute. Daugelio knygø bei straipsniø teologijos ir istorijos temomis autorius. Adresas: ul. Bartkiewiczówny 81/41, 87 100 Toruñ, tel. (56) 6394993, el. paðtas: jdebinski@go2.pl.