SZKICE O PAŃSTWIE I POLITYCE

Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach SZKICE O PAŃSTWIE I POLITYCE TOM IX UNIWERSYTET ŚLĄSKI, KATOWICE 2008

Publikacja ukazała się staraniem: Koła Naukowego Politologów Uniwersytetu Śląskiego przy współpracy: Koła Naukowego Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Śląskiego Kolegium Redakcyjne: Magdalena Marzec Agnieszka Kandzia Bartłomiej Drzazga Skład i łamanie: Bartłomiej Drzazga Opiekun Naukowy Koła Naukowego Politologów: dr Tomasz Słupik Copyright by Uniwersytet Śląski, Katowice 2008 ISBN: 978-83-925052-2-8 Wydawca: i-press (http://i-press.pl)

Wstęp Z niekłamaną dumą i satysfakcją mam zaszczyt przekazać do rąk Państwa dziewiąty już tom Studenckich Zeszytów Naukowych wydawanych przez Koło Naukowe Politologów Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Pisząc te kilka słów wstępu chciałem podkreślić fakt, że nieprzerwanie od ponad dziesięciu lat wydawnictwo to ukazuje się. Choć warto wspomnieć, że Szkice o Państwie i Polityce czerpią z tradycji, której korzenie sięgają lat osiemdziesiątych minionego stulecia. Mało jest bowiem inicjatyw szczególnie studenckich mogących się pochwalić taką regularnością a przy okazji wysokim poziomem merytorycznym. Inicjatywa ta bowiem na trwałe wpisała się w pejzaż intelektualny nie tylko Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa naszej alma mater ale również całego Wydziału Nauk Społecznych. Zeszyty najnowsze tak jak wszystkie poprzednie mają tak zwaną formułę otwartą czyli nie zawężają się tylko do jednej dziedziny nauk politycznych, zawierają teksty z zakresu szeroko rozumianej humanistyki. Szkice o Państwie i Polityce to forum, na którym efekty swoich intelektualnych dociekań mogą prezentować zarówno studenci dopiero zapoznający się z atmosferą Uniwersytetu i zasadami pracy naukowej, jak i doktoranci zdobywający w tej materii pierwsze doświadczenia. Jeśli chodzi o zakres przedmiotowy niniejszego tomu to znajdziecie w nim Państwo teksty zarówno z historii idei czy filozofii politycznej, jak i analizę systemów politycznych i różnorodnych rozwiązań instytucjonalnych, a także refleksję skoncentrowaną na historii Polski okresu międzywojennego, marketingu politycznym, wreszcie rozważania na temat kondycji współczesnego człowieka, społeczeństwa, kultury czy też cywilizacji. Ta krótka charakterystyka zawartości ma czytelnikowi zasygnalizować zarówno różnorodność prezentowanej problematyki, jak i jej niezwykłą rozległość tematyczną i chronologiczną. Wysoki poziom merytoryczny a także dość oryginalne podejście do tematu przesądzają o wciąż niesłabnącej potrzebie szczególnie wśród młodych ludzi zadawania sobie fundamentalnych pytań o porządek rzeczywistości i prób mniej lub bardziej udanych odpowiedzi. Refleksja bowiem dotycząca podstaw rzeczywistości, jak i próba jej opisu, to jedno z podstawowych pragnień a można powiedzieć również zasad, którymi kieruje się człowiek w ogóle. Świadczy to o jego wielkości z jednej strony, z drugiej zaś pokazuje dramat istnienia w kontekście własnych ograniczeń (przede wszystkim śmierci) oraz konfliktów na jakie jest skazany w sferze społecznej a przede wszystkim w dziedzinie ekonomii. Niniejszy zbiór artykułów w sposób satysfakcjonujący realizuje zadanie jakie człowiek stawia sobie w dziedzinie refleksji nad samym sobą jak i otaczającą go rzeczywistością (w tym polityczną) nie unikając jednocześnie sprzeczności, niekonsekwencji i paradoksów jakie towarzyszą naszemu życiu. Aporie jakie pojawiają się w niniejszym tomie tylko podkreślają wartość prezentowanych przez autorów tekstów bo można powiedzieć, że prawdziwe myślenie nie może obyć się bez sprzeczności i niekonsekwencji. Na koniec chciałem życzyć Państwu owocnej lektury, prosić o odrobinę wyrozumiałości dla autorów oraz liczyć, że treści zawarte w prezentowanych w niniejszym tomie artykułach będą ciekawe i bez wątpienia intelektualnie inspirujące. dr Tomasz Słupik Opiekun naukowy KNP 3

4

Tomasz Ćwiertnia k Sens państwa i polityki w tradycji filozofii klasycznej Podejmując dziś w świecie określanym jako ponowoczesny refleksję nad szeroko rozumianą sferą polityki można odnieść wrażenie, iż jest to dziedzina, w której o nic poważnego już nie chodzi, a jej związek z etyką zdaje się być nikły. Aby poznać przyczyny tego stanu rzeczy, należy uzmysłowić sobie fundamenty myśli nowożytnej. W warstwie filozoficznej u podstaw nowożytności należy upatrywać nominalizm pojęciowy (zgodnie z którym nie istnieje człowiek w ogóle, tylko konkretne jednostki), a przede wszystkim myśl Kartezjusza. Filozof ten, pragnąc znaleźć nienaruszalną podstawę dla zbudowania systemu filozoficznego, dokonał rewolucji, gdyż czyniąc ową podstawą jednostkę Ego zmienił w sposób fundamentalny sposób postrzegania rzeczywistości. Dotychczas punktem wyjścia był realnie i obiektywnie istniejący świat, od tego momentu natomiast jedynym bytem realnym staje się Ego, a jego otoczenie staje się jedynie strumieniem wrażeń będących przedmiotem apercepcji Ego Ja. Wraz z tym przełomem rodzi się jak określa to Wojciech Kaute Bóg nowożytności : Jaźń 1. Tym sposobem nowożytność przyswaja sobie słynną myśl sofisty Protagorasa: Homo-mensura, czyli Człowiek-miara. Na płaszczyźnie politycznej natomiast u źródeł nowożytności należy wskazać myśl Niccolo Machiavellego 2 i Tomasza Hobbesa. Wraz z Machiavellim bowiem cała dotychczasowa (grecko-chrześcijańska) tradycja, każąca opierać się w życiu politycznym na trwałych, niezależnych od ludzkiego stanowienia fundamentach, zostaje zanegowana 3, miejsce jus prawa obiektywnego zajmuje lex prawo, będące wyrazem woli panującego 4. Jak pisze wybitny polski uczony, ojciec profesor Mieczysław Albert Krąpiec: Właśnie Machiavelli dziedzinę polityki przeniósł z pola poznania praktycznego, czyli z dziedziny moralnego, społecznego działania, na pole sztuki, oderwanej od moralności i uczynił ją sztuką rządzenia jako dziedziną a-moralną, podporządkowaną skuteczności osiągania celu władzy 5. Z kolei u Hobbesa mamy do czynienia z przeniesieniem na grunt polityki kartezjańskiej wizji człowieka (jednostki) jako bytu samoistnego 6, co w stanie natury prowadzi do wojny wszystkich ze wszystkimi. Wobec tego, zdaniem Hobbesa, celem państwa (powstałego na drodze umowy i zarazem absolutnego) jest poskromienie wilczej natury ludzi i zabezpieczenie życia oraz mienia obywateli 7. To krótkie spojrzenie na intelektualne fundamenty nowożytności pokazuje, że polityka jest tu rozpatrywana z perspektywy monadycznie rozumianego człowieka, w oderwaniu od realnie istniejącej rzeczywistości. W związku 1 W. Kaute, Machiavelli a problem zła w filozofii politycznej czasów nowożytnych, W: Człowiek, jego wolność iprawa a polityka, Red. A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 46-47. 2 Ibidem, s. 37-63. 3 I. Berlin, Oryginalność Machiavellego, Przeł. Z. Dorosz, Literatura na świecie 1986, nr 6, s. 209. 4 W. Kaute, Machiavelli, s. 42. 5 M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Lublin 1998, s. 15. 6 Ibidem, s. 39-40. 7 J. Baszkiewicz, F. Ryszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 1973, s. 225. 5

z tym trudno tu mówić o jakimś umocowaniu dla polityki, o obiektywnych racjach a tym samym o jej właściwym sensie, gdyż została ona sprowadzona do dziedziny sztuki. Wobec tej sytuacji warto rozważyć rozumienie polityki przez najwybitniejszych przedstawicieli filozofii klasycznej 8, uznającej realny, pozapsychiczny przedmiot swych badań 9 i dążącej do udzielania odpowiedzi na pytania o realne racje ostatecznościowe (bazowe) dla danego bytu 10. W tak pojmowanej filozofii kluczowe staje się pytanie: dlaczego? po grecku di t. Na gruncie tak rozumianej analizy rzeczywistości możliwa staje się próba odpowiedzi na pytanie o racje i cel a tym samym o sens polityki i państwa. Warto zatem prześledzić (w stopniu na jaki pozwalają ramy niniejszego opracowania) sposób pojmowania polityki przez wybranych przedstawicieli filozofii greckiej i chrześcijańskiego średniowiecza, a wiec pozostających w ramach klasycznego rozumienia filozofii. Okres przedsokratejski 11 Początki filozofii greckiej sięgają VI w. p n. e. i związane są z działalnością jońskich filozofów przyrody: Talesa z Miletu, Anaksymandra z Miletu i Anaksymenesa. Na tym etapie myśl filozoficzna koncentrowała się na problematyce fúsij, czyli natury rozumianej jako całokształt rzeczywistości pojmowanej jako struktura uporządkowana kosmos 12. Przyczyny panującego w świecie ładu myśliciele ci dopatrywali się w istnieniu naczelnej zasady prawa: rc». Jednak, jak zauważa Janina Gajda: Dla filozofów z Miletu [ ] wszechświat kosmos i prawo nim rządzące funkcjonują przede wszystkim w aspekcie przyrodniczym. W ich poglądach nie dostrzegamy prób ustalenia relacji miedzy prawem natury a człowiekiem, zarówno w jego bycie jednostkowym, jak i społecznym 13. Wynika to z tego, że Milezyjczycy w swej wizji przyrodniczego kosmosu uważali człowieka za jego cząstkę, nie różniącą się niczym od innych bytów 14 oraz z faktu, iż pojmowali państwo jako byt naturalny, którego porządek i prawidłowość funkcjonowania reguluje wewnętrzna zasada, będąca odbiciem boskiego naturalnego porządku świata. [ ] Wobec powyższego za uzasadniony można uznać fakt, że problematyka antropologiczna ani społeczno polityczna nie leżała w kręgu zainteresowań Milezyjczyków 15. Filozofem, który jako jeden z pierwszych zwrócił uwagę na problematykę polis był żyjący na przełomie VI i V w. p. n. e. Heraklit z Efezu. Według niego, u podstaw rzeczywistości (jawiącej się jako zmienna i dynamiczna) znajduje się logos, czyli jedno, powszechne i niezmienne prawo natury. Dzięki niemu wszystkie rzeczy, choć pozornie (według świadectwa samych zmysłów) różne, stanowią harmonijną całość 16. Konsekwencją tego poglądu jest przeświadczenie, że temu prawu podlega również człowiek, społeczność i państwo 17. Sam 8 O rozumieniu terminu filozofia klasyczna zob. M. A. Krąpiec, Czym jest filozofia klasyczna?, W: W kręgu filozofii klasycznej, Red. B. Dembiński, Katowice 2000. 9 Ibidem, s. 10. 10 Ibidem, s. 21-23. 11 Problematyka ta została szeroko omówiona w pracy J. Gajdy: Prawo natury i umowa społeczna w filozofiiprzedsokratejskiej,wrocław 1986. 12 Ibidem, s. 27. 13 Ibidem, s. 27. 14 Ibidem, s. 27. 15 Ibidem, s. 27-28. 16 G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa-Poznań 1999, s. 190-191. 17 J. Gajda, Prawo natury, s. 140. 6

jednak logos jest uchwytny jedynie rozumem, z czego wynika, że poznanie go jest możliwe dla człowieka, gdyż jak pisze J. Gajda: człowiek jest cząstką rozumnej natury, [ ] przez logos duszy uczestniczy w logosie świata 18. Wobec tego poznanie logosu świata umożliwi człowiekowi udział [ ] w rozumności natury, jak i poznanie jej prawa, [ ], to znaczy postępować prawidłowo, znaleźć swoje właściwe miejsce w rzeczywistości przyrodniczej i społecznej. Umożliwi to człowiekowi właściwe kształtowanie porządku społeczno politycznego przez podporządkowanie go rozumnemu porządkowi wszechrzeczy prawu natury 19. Heraklit zauważa jednak, że większość ludzi nie dostrzega logosu świata i postępuje wbrew prawu natury, żyjąc we własnym świecie (stan ten porównuje Heraklit do snu). To właśnie jego zdaniem jest przyczyną negatywnych zjawisk społeczno politycznych 20. Wobec tego prawo państwowe powinno być wynikiem uchwycenia prawa natury i przetłumaczenia go na język stanowień ludzkich, a więc powinno odzwierciedlać je 21. Celem polityki jest więc odwzorowanie w sferze polis kosmicznego ładu. Można chyba powiedzieć, że przedstawione tu poglądy Heraklita wyznaczyły swoisty paradygmat greckiego myślenia o polityce (z wyjątkiem sofistów). Nie ma tu miejsca na jak w nowożytności wolę suwerena czy wolę powszechną (jak chciał Rousseau), albowiem wszelkie prawa ludzkie moc czerpią z jednego boskiego prawa 22. Grupą filozofów, która jako pierwsza w starożytności podjęła się głębokich badań nad problematyką państwa byli Pitagorejczycy. Związek pitagorejski narodził się w południowej Italii w VI w. p. n. e., a założony został przez Pitagorasa z Samos. Ze względu na fakt, że trudno jest oddzielić dorobek Pitagorasa od dorobku jego uczniów, zwykło się mówić ogólnie o Pitagorejczykach, niż o poszczególnych reprezentantach związku 23. Ostatni filozofowie pitagorejscy zakończyli działalność w końcu IV w. p. n. e. Niemniej jednak Pitagorejczycy wywarli potężny wpływ na dalszy rozwój myśli greckiej, między innymi na Platona i jego koncepcje polis idealnej. Działalność Pitagorejczyków miała wieloaspektowy charakter 24. Z jednej strony należy podkreślić religijny charakter związku pozostający w ścisłym związku z orfizmem 25 wraz z jego wiarą w nieśmiertelność duszy, nadzieją na życie wieczne i wynikającą stąd koniecznością duchowego doskonalenia się oraz życia opartego na ładzie i moralnym porządku 26. Jednak cechą Pitagorejczyków było to, że za drogę prowadzącą do oczyszczenia duszy uznali naukę i życie oparte na kontemplacji prawdy 27. Badania prowadzone przez Pitagorejczyków 28 doprowadziły do sformułowania przez nich nowego rozumienia zasady ( rc»): miejsce zasady materialnej zajmuje zasada, którą można uznać za formalno 18 Ibidem, s. 141. 19 Ibidem, s. 142-143. 20 Ibidem, s. 143. 21 Ibidem, s. 160-161. 22 H. Diels W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch, 1960 (w skrócie cytowane jako Diels-Kranz), Heraklit 114, tłum. M. Wesoły. 23 Na ten temat zob. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tom I, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 2005, s. 105-108. 24 Zob. J. Gajda, Pitagorejczyc. Warszawa 1996, s. 60-91. 25 Na temat orfizmu zob. Adam Krokiewicz, Studia orfickie, w: Idem, Studia orfickie. Moralność Homera i etykahezjoda, Warszawa 2000. 26 J. Gajda, Pitagorejczycy, s. 73-74. 27 G. Reale, Historia, t. I, s. 119-121. 28 Chodzi tu przede wszystkim o badania na polu medycyny i muzyki. Pitagorejczycy odkryli bowiem m. in. zależności pomiędzy długością strun i wysokością dźwięku oraz stosunki liczbowe dla podstawowych interwałów muzycznych. 7

strukturalną: tą zasadą jest liczba, zawierająca w sobie pojęcie miary, właściwej proporcji, symetrii i harmonii rozumianej jako równowaga przeciwieństw 29. Przeciwieństwa te to przede wszystkim parzystość i nieparzystość oraz ograniczoność i nieograniczoność. Prowadzi to do wniosku, że najwyższymi czynnikami we wszechświecie są: element ograniczający granica, czyli pšraj oraz to, co nieograniczone, bezkresne peiron 30. Wszechświat i jego elementy powstają zatem poprzez nałożenie elementu ograniczającego = miary na element nieograniczony. Tak pojęty świat jest harmonijny, jest ładem, czyli kosmosem. Panuje w nim rozumność i prawda 31, jest czytelny, co oznacza możliwość przeniknięcia go myślą i uchwycenia intelektem jego praw 32. Tą kosmiczną harmonię starali się Pitagorejczycy przenieść na obszar życia ludzkiego, jak ujął to A. Krokiewicz: pragnęli poznać prawa ładu świata, by ten ład zaprowadzić w swojej duszy i w życiu praktycznym 33. Oznacza to, że prawa kosmiczne pragnęli odzwierciedlić także w sferze polis. Z powyższych przyczyn zagadnienia właściwego (doskonałego) ustroju państwa i związanego z tym sformułowania odpowiednich praw państwowych należały do głównych zainteresowań badawczych Pitagorejczyków. Koresponduje z tym świadectwo tradycji greckiej, uznającej prawie wszystkich wybitnych prawodawców za członków związku pitagorejskiego 34. Zdaniem Pitagorejczyków polis jako część kosmosu podlega jego prawom, których musi przestrzegać człowiek jako część państwa. Państwo to mikrokosmos, którego zasadą powinno być prawo państwowe odzwierciedlające zasady prawa kosmicznego 35, będącego jego najwyższym uzasadnieniem. Wiąże się z tym przekonanie, że władzę w państwie mogą sprawować jedynie ci, którzy najpełniej pojęli zasady rządzące rzeczywistością i potrafią w życiu kierować się zachowaniem miary, uczciwością i panowaniem nad sobą 36. Kolejnym ważnym postulatem Pitagorejczyków było przekonanie, że posłuszeństwo obywateli wobec prawa państwowego (odzwierciedlającego prawo kosmiczne) nie powinno mieć charakteru niewolniczego przymusu, motywowanego wyłącznie strachem przed karą. Wynika z tego potrzeba dążenia do kształtowania u obywateli rozumienia zasad, na których opiera się kosmos a tym samym do kształtowania ich świadomości prawnej, gdyż prawa winny być zapisane nie na domach i bramach, lecz w sercach obywateli 37. Tym sposobem obywatel będzie posłuszny prawu jako człowiek wolny 38, a zarazem będzie w stanie postępować właściwie (dzięki znajomości miary postępowania) nawet w sytuacjach nie regulowanych przez prawo państwowe 39. Zrozumienie bowiem istoty wszechświata reguluje postępowanie człowieka w aspekcie prywatnym i społeczno politycznym. Jak pisze J. Gajda: Dla pitagorejczyków więc tylko poznanie struktury całości kosmosu, jego zasady, otwiera możliwość poznania jego części, a więc i człowieka, zrozumienie mechanizmów jego działań zarówno indywidualnych, jak i społecznych, rozróżnienie działań prawidło- 29 J. Gajda, Pitagorejczycy, s. 78-79. 30 G. Reale, Historia, t. I, s. 111-114. 31 Jak stwierdza Filolaos z Krotonu: Faktycznie wszystko, co daje się poznać, ma liczbę. Nie można by bowiem bez niej ani uchwycić myślą, ani poznać niczego. Diels-Kranz, 44 B; tłum. B. Kupis. 32 G. Reale, Historia, t. I, s. 116-117. 33 A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971, s. 103. 34 J. Gajda, Pitagorejczycy, s. 88-89. 35 Ibidem, s. 89. 36 Ibidem, s. 89-90. 37 Zob. J. Gajda, Prawo natury, s. 47. 38 Dla Greków bowiem wolność to zrozumienie konieczności. 39 J. Gajda, Prawo natury, s. 52. 8

wych (zgodnych z zasadą, a więc dobrych) i nieprawidłowych 40. Zdaniem autora 41 pism przypisywanych Hippodamosowi (uważanego przez tradycję za wyraziciela poglądów pitagorejskich) tylko na gruncie prawidłowej struktury państwowej może człowiek rozwijać dzielność doskonałość, dobre strony swojej natury oraz zrozumieć właściwą hierarchię wartości a w konsekwencji osiągnąć szczęście 42. Z powyższych wywodów wynika jasno, że Pitagorejczycy postrzegali kosmos jako model, idealna zaś polis powinna być jego reprodukcją. Ponadto zauważyć można tu przywiązanie wagi do doskonalenia się człowieka (poprzez dojrzewanie do zrozumienia zasad rządzących światem i państwem) jako części w ramach całości polis 43. Tak więc polityka w ujęciu pitagorejskim jawi się jako działalność o głęboko etycznym sensie, którego celem jest osiągnięcie możliwej doskonałości przez państwo i obywateli. Taka wizja działalności politycznej znalazła swoje odzwierciedlenie w poglądach późniejszych filozofów, w tym samego Platona. Sokrates i Platon W V w. p. n. e. dokonują się istotne przemiany na gruncie filozofii greckiej. Wyczerpanie się filozofii przyrody, kryzys arystokracji i związane z nim zachwianie starego systemu wartości prowadzą do przesunięcia w zakresie przedmiotu zainteresowań filozofii. Następuje odejście od problematyki fúsij na rzecz zainteresowania człowiekiem 44. W procesie tym wielką rolę odgrywają sofiści, negujący (jak na przykład Protagoras) istnienie obiektywnej prawdy na rzecz zasady Homo-mensura (Człowiek-miara). Na tym tle pojawia się Sokrates, jedna z najważniejszych postaci w kulturze Zachodu. Przeciwstawiając się sofistycznemu relatywizmowi dążył do odkrycia istoty człowieka i właściwej mu ret», czyli dzielności, cnoty. Za ową istotę uznał Sokrates ludzką duszę, rozumianą jako intelektualna i moralna osobowość 45. Wobec tego ludzką ret» jest to, co służy dobru duszy. Giovanni Reale pisze na ten temat: uprawianie arete oznaczać będzie czynienie duszy najlepszą, pełne urzeczywistnienie duchowego ja, osiągnięcie celu właściwego dla człowieka wewnętrznego, a przez to także osiągniecie szczęścia 46. Związek pomiędzy rozwojem moralnym i duchowym człowieka a szczęściem widać wyraźnie w platońskim Gorgiaszu, gdzie Sokrates stwierdza, iż nawet o królu perskim nie można powiedzieć, że jest szczęśliwy nie wiedząc, co z jego kulturą, co ze sprawiedliwością 47. Należy przy tym nadmienić, że Sokrates utożsamiał cnotę z wiedzą, innymi słowy wiedza jest warunkiem koniecznym i wystarczającym czynienia dobra, a zło jest wynikiem niewiedzy, ignorancji. Wobec tego najważniejsze w życiu jest poznanie, dzięki któremu doskonali się dusza, a człowiek postępuje właściwie, żyjąc rozumnie i panując nad instynktami. Choć Sokrates nie brał udziału w praktycznej działalności politycznej, dostrzegał głęboką wartość polityki jako troski o dusze obywateli. Prawdziwy polityk według niego to ten, który przyczynia się do moralnego rozwoju mieszkańców polis. W Gorgiaszu Sokrates daje do zrozumienia, że żaden z wielkich przywódców politycznych Aten (włączając 40 Ibidem, s. 45. 41 J. Gajda nazywa go Pseudo-Hippodamosem. 42 Ibidem, s. 54-55. 43 Ibidem, s. 73-74. 44 G. Reale, Historia, t. I, s. 237-240. 45 Ibidem, s. 317. 46 Ibidem, s. 326. 47 Platon, Gorgiasz, 470 e, tłum. W. Witwicki. 9

Temistoklesa i Peryklesa) nie spełnia tego warunku. Chociaż bowiem przyczynili się do materialnego rozwoju Aten i wzrostu ich potęgi, to nie uczynili Ateńczyków lepszymi, a wręcz przeciwnie: za ich panowania wzrosło u Ateńczyków lenistwo, tchórzostwo i dzikość 48. W tym samym dialogu Platon każe powiedzieć Sokratesowi: mówca ów fachowy i dobry [prawdziwy polityk T. Ć.] i mowy będzie duszom przynosił, jeśli mówić będzie, i czyny wszelkie, i dary, jeśli im jakie przyniesie, będzie je przynosił,, i jeśli im co zabierze, będzie zabierał; na to myśl mając skierowaną, żeby jego współobywatelom sprawiedliwość w duszach urosła, a niesprawiedliwość wyszła, i panowanie nad sobą w nich wrosło, a rozpasanie wyszło, i wszelka inna dzielność w nich wrosła, a złość sobie poszła precz 49. Wobec tego prawdziwa działalność polityczna wiąże się ściśle z życiem kontemplacyjnym 50, gdyż aby pracować nad doskonaleniem dusz obywateli, polityk sam musi osiągnąć moralną doskonałość 51. Sokratejska koncepcja wiedzy jako warunku właściwego postępowania wiąże się z przekonaniem, że prawdziwa wiedza oznacza umiejętność zdefiniowania danego zagadnienia. Aby postępować dobrze, sprawiedliwie, zbożnie, mężnie trzeba znać istotę tych pojęć. Innymi słowy należy wiedzieć, czym jest dobro, zbożność, sprawiedliwość i męstwo samo w sobie. Pojawia się tu problem, w jaki sposób bytuje przedmiot owych definicji, czym są byty same w sobie 52. Kwestię tę podjął najwybitniejszy z uczniów Sokratesa Platon, rozwijając jeden z największych systemów filozoficznych w dziejach kultury europejskiej. Analizując to, co samo w sobie doszedł do wniosku, iż u podstaw zmiennej rzeczywistości zjawiskowej znajduje się obszar rzeczy samych, cechujących się wieczną trwałością, niezmiennością i niezależnością od ludzkiego stanowienia. To rzeczywistość bardziej fundamentalna, wobec której to, co poznawalne zmysłowo jest tylko odbiciem. Ta rzeczywistość to idee (z gr. dša, e doj: wygląd, kształt, postać ), czyli to, co pozwala widzieć czym coś (np. dobro, piękno) jest i to, że jest 53. Jest to sfera transcendentna wobec człowieka, uchwytna tylko poprzez wgląd noetyczny (intelektualny), wobec której powinien on zachować postawę kontemplacyjną. Natomiast na szczycie hierarchii bytowej znajduje się Jedno Dobro. W tak zwanej nauce niepisanej (ezoterycznej) rozwinął Platon teorię dwóch najwyższych zasad (pryncypiów bytowych) stanowiących ostateczne uzasadnienie dla wszystkich bytów: Jedna n, związanego z pojęciem Dobra, z określonością oraz Nieokreślonej Dyady Òristoj du j, związanej z brakiem granicy i określoności. Wszystkie byty powstają w wyniku odniesienia do siebie obu pryncypiów, poprzez nałożenie granicy (normy, miary, proporcji) na nieokreśloność. Wobec tego właściwe postępowanie zakłada zgodność z miarą, porządek, a człowiek powinien owe miary odkrywać mocą oglądu intelektualnego 54. Konstruując taki system filozoficzny udało się Platonowi znaleźć metafizyczne uzasadnienie dla moralnych i politycznych postulatów Sokratesa, albowiem jak będę się starał wykazać z przedstawionych wyżej założeń wynikają konkretne wnioski dla sfery politycznej. Najważniejszym dziełem, w którym Platon przedstawia swoją wizję polityki jest dialog pt. Państwo. Jego treść stała się przedmiotem głębokich sporów interpretacyjnych. Skrajną 48 Ibidem, 515 c-516 c. 49 Ibidem, 504 d-e. 50 G. Reale, Historia,t. I, s. 486. 51 Ibidem, s. 348. 52 Zob. B. Dembiński, Teoria idei. Ewolucja myśli platońskiej, Katowice 1997, s. 12-24. 53 Ibidem, s. 31-34. 54 Ibidem, s. 189-192. G. Reale, Historia, t. II, s. 113-121. 10

interpretacje zaprezentował K. R. Popper, który oskarżył Platona o totalitaryzm i zaliczył (podobnie jak Hegla i Marksa) do wrogów tzw. społeczeństwa otwartego 55. Zdaniem G. Realego tego typu interpretacje wynikają z niezrozumienia faktu, iż Platon rozumiał politykę jako działalność etyczną (wbrew dominującemu dziś jej rozumieniu), której celem jest (zgodnie z duchem sokratejskim) dobro człowieka (jego duszy), a więc jego doskonalenie się etyczne. Można powiedzieć więcej: wg Platona celem państwa jest uczynienie człowieka godnym wiecznego zbawienia. 56 Wobec tego najbardziej prawdopodobnie brzmią następujące interpretacje. 57 Pierwsza z nich, której autorem jest właśnie G. Reale zakłada, że Platońskie Państwo wyraża ideał możliwy do urzeczywistnienia (nawet, gdy historycznie biorąc, państwo doskonałe nie istnieje) we wnętrzu człowieka, to znaczy w jego duszy 58. Natomiast drugą interpretację przedstawił Hans-Georg Gadamer: Należy raczej czytać całą księgę jako jeden wielki mit dialektyczny. [ ] Czytanie dialektyczne oznacza w tym miejscu odniesienie tych utopijnych postulatów w każdym przypadku do ich przeciwieństwa, by w ten sposób, gdzieś w środku, znaleźć to, co naprawdę domniemane [ ] mianowicie, by móc rozpoznać, jak jest i jak mogłoby być lepiej. Instytucje tego modelowego państwa [ ] powinny uwidaczniać prawdziwe niedomagania i niebezpieczeństwa zagrażające trwałemu istnieniu miasta 59. Punktem wyjścia dialogu jest pojęcie sprawiedliwości. Aby dowiedzieć się czym ona jest, należy wykorzystać analogię jaka zachodzi między państwem a jednostką. Sprawiedliwość bowiem dotyczy zarówno jednostki, jak i państwa. Wobec tego, aby ją właściwie zrozumieć, należy przyjrzeć się jej w skali większej (państwa), by móc następnie odnieść poczynione spostrzeżenia do skali mniejszej (jednostki) 60. Trzy klasy w państwie: pierwsza: rolnicy, rzemieślnicy i kupcy, druga: wojownicy i trzecia: rządzący filozofowie, odpowiadają trzem częściom duszy ludzkiej: pożądliwej ( piqumetikòn), gniewliwej (qumoeidšj) i rozumnej (logistikòn). Każdej z części duszy i odpowiadającej jej klasie społecznej właściwa jest konkretna cnota. Umiarkowanie (swfrosúnh) w sposób szczególny związane jest z pierwszą częścią (choć przysługuje także pozostałym), dla drugiej części właściwe jest męstwo ( ndre a), a dla trzeciej mądrość (sof a ) 61. Istotą natomiast sprawiedliwości (dikaiosúnh) jest to, że każda część (stan) wykonuje właściwą sobie funkcję [ ] i w konsekwencji, w zależności od swej natury, panuje lub pozwala nad sobą panować 62. Właściwy stan ma miejsce wtedy, gdy rządzi część rozumna przy pomocy części gniewliwej, natomiast sytuacja odmienna jest stanem, który można przyrównać do choroby. Z powyższego wynika, że władzę w państwie powinni sprawować filozofowie. Natrafiamy tu na problem relacji pomiędzy życiem kontemplacyjnym, a życiem politycznym. W tej kwestii warto odwołać się do słynnej metafory jaskini z Państwa 63. Przedstawiony tam człowiek, po uwolnieniu się z kajdan może porzucić świat pozorów i kontemplować prawdę. Jednak pod koniec mowa jest o jego powrocie do jaskini. Pokazuje to, iż ów człowiek 55 Zob. K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. I, tłum. H. Krahelska, Warszawa 1993. 56 G. Reale, Historia, t. II, s. 287-290. 57 Piotr Świercz, Platon,W: Słownik myśli społeczno-politycznej, Bielsko-Biała 2005, s. 52. 58 G. Reale,Historia, t. II, s. 324. 59 H-G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, przeł. Z. Nerczuk, Kęty 2002, s. 51. 60 Por. Platon, Państwo, ks. II, 368 c 369 b, tłum. W. Witwicki. 61 Zob. G. Reale, Historia, t. II, s. 291-300. 62 Ibidem, s. 299. 63 Zob. Platon, Państwo, ks. VII, 514 a 517 a. 11

powinien spłacić dług i powrócić do dawnych współtowarzyszy, aby wyzwolić również ich od pozorów poświęcając się służbie państwu 64. Wobec tego władca filozof nie będzie żadnym suwerenem, ale będzie dążył do odzwierciedlenia w państwie zasad najbardziej fundamentalnych i niezależnych od ludzkiego stanowienia. Tak więc właściwym celem działalności politycznej jest (po uprzednim zgłębieniu drogą rozumową Dobra samego w sobie ) wprowadzenie, w oparciu o Jedno Dobro jako podstawową miarę wszystkich rzeczy, porządku i harmonii w państwie, a tym samym, poprzez proces wychowania (po grecku paide a), w duszach jednostek obywateli, czyniąc je o ile by się dało, możliwie bogom miłe 65. Istotę platońskiej koncepcji państwa wyraził w pięknych słowach G. Reale: ono [tzn. państwo T. Ć.] chce być wejściem Dobra do społeczności ludzkiej za pośrednictwem tych niewielu ludzi (właśnie filozofów), którzy potrafili wznieść się do kontemplacji Dobra samego. [ ] To co boskie staje się w ten sposób nie tylko fundamentem bytu i kosmosu oraz prywatnego życia ludzi, lecz także podstawą życia ludzkiego w wymiarze politycznym, prawdziwą podstawą państwa 66. Na podstawie powyższych wywodów można stwierdzić, że platońska wizja państwa i polityki, zachowując ścisły związek z całością jego systemu filozoficznego, zakładała określoną wizję człowieka, jako bytu, którego najważniejszą częścią jest nieśmiertelna dusza. Właściwym celem duszy jest wyrwanie się z kręgu wcieleń i osiągnięcie wiecznego życia po śmierci. Wynika stąd określona wizja polityki, jako działalności nakierowanej na doskonalenie się dusz obywateli. Ten cel w ujęciu Platona powinno realizować państwo. Osiągnięcia myśli platońskiej znalazły kontynuację w dociekaniach największego z uczniów Platona Arystotelesa, który jednocześnie poddał krytyce wiele szczegółowych koncepcji swojego mistrza 67. Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu Podobnie jak Platon, Arystoteles uznał za konieczne przyjęcie sfery ponadzmysłowej. Odrzucał jednak teorię idei, jako istniejących poza rzeczami, zastępując je pojęciem formy, będącej immanentną częścią danej rzeczy. Ponadto sprzeciwił się koncepcji Jedna Dobra, w miejsce to wprowadzając Dobro pojęte jako przyczyna celowa 68 całej rzeczywistości, czyli to, ku czemu każda rzecz dąży 69. W ten sposób na szczycie rzeczywistości umieścił najwyższy Intelekt Myśl myślącą siebie, jako przyczynę celową całego świata, działającą jako Nieruchomy Poruszyciel wszystkiego. Na bazie tych założeń metafizycznych należy rozpatrzeć (wzajemnie ze sobą powiązane) poglądy etyczne i polityczne Stagiryty. W swojej Etyce Nikomachejskiej, o czym była już mowa, określa Arystoteles dobro jako cel każdego działania i dążenia: Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia 70. Wobec tego co jest rzeczywistym dobrem, które może człowiek urzeczywistnić w swoim działaniu? Według Arystotelesa jest 64 G. Reale, Historia, t. II, s. 354. 65 Platon, Państwo, ks. VI, 501 c, tłum. W. Witwicki. 66 G. Reale, Historia, t. II, s. 309. 67 Na temat podobieństw i różnic pomiędzy Platonem i Arystotelesem zob. G. Reale, Historia, t. II, s. 380-391. 68 Arystoteles wyróżnił cztery rodzaje przyczyn: materialną, formalną, sprawczą i celową. 69 Arystoteles, Etyka Nikomachejska, ks. I, r. 1, 1094 a 3. Podaję za: G. Reale, Historia, t. II, s. 383. 70 Ibidem, ks. I, r. 1, 1094 a 1-3, tłum. D. Gromska. 12

to szczęście 71. Należy je jednak rozumieć nie jako zaspokajanie przyjemności i rozkoszy, gdyż jest to życie odpowiednie dla bydła 72, ale w powiązaniu z grecką koncepcją ret»: Dobro człowieka może polegać tylko i wyłącznie na działaniu dla niego specyficznym [ ], specyficznym działaniem człowieka jest rozum i działalność duszy według rozumu. Prawdziwe dobro człowieka polega zatem na tym działaniu, czyli na działalności rozumnej, albo jeszcze dokładniej na jej doskonałym rozwinięciu i urzeczywistnieniu. To więc jest cnotą człowieka i tutaj należy szukać szczęścia 73. Widać tu wyraźny związek z tradycją sokratejsko platońską. Arystoteles różni się jednak tym, że w przeciwieństwie do zdecydowanie ascetycznie nastawionych poprzedników, przyznaje także względną wartość dobrom materialnym (zewnętrznym) i cielesnym, jako wstępnym warunkom osiągnięcia szczęścia. Żeby jednak to szczęście urzeczywistnić, potrzeba dóbr w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu, najwyższych: dóbr duchowych 74. Skoro jak już była mowa szczęście leży w działaniu rozumnym, najdoskonalsze szczęście można uzyskać poprzez życie oddane teoretycznej kontemplacji: Ta więc czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską 75. Określiwszy, jaki jest ideał ludzkiego życia, można przejść do omówienia politycznych koncepcji Arystotelesa, który w swojej Polityce stwierdza można chyba jednoznacznie powiedzieć, że słusznie: Kto z należytą starannością chce się zająć zagadnieniem najlepszego ustroju, musi przede wszystkim określić, jakie życie najbardziej godne jest pożądania 76. Jeżeli zatem dobrem człowieka jest jego duchowy, intelektualny i moralny rozwój, to potrzebna jest wspólnota, która władna jest dostarczyć niezbędnych do tego środków, których człowiek, rozumiany przez Stagirytę jako istota polityczna zùon politikòn 77 nie jest w stanie sam zdobyć. Sam Arystoteles pisze na ten temat: Pełna w końcu wspólnota, stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która niejako osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem; powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre 78. Wobec tego: te ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady bezwzględnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu jedynie dobro rządzących, są błędne 79. Dostarczanie środków do życia nie jest jednak celem samym w sobie, stanowić ma jedynie środek do celu właściwego, jakim jest szczęśliwe (cnotliwe) życie obywateli: Celem państwa jest zatem szczęśliwe życie, a reszta to środki do tego celu wiodące. Państwo zaś jest wspólnotą rodów i miejscowości dla doskonałego i samowystarczalnego bytowania. To znów polega [ ] na życiu szczęśliwym i pięknym. Trzeba tedy przyjąć, że wspólnota ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki 80. Powyższe cytaty wskazują, na zasadniczy sens państwa w ujęciu Arystotelesa. Dostarczając niezbędnych środków, umożliwia rozwój człowieka jako bytu rozumnego, gdyż 71 G. Reale, Historia, t. II, s. 476-483. 72 Por. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, ks. I, r. 5, 1095 b 19 nn. 73 G. Reale, Historia, t. II, s. 479-480. 74 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, ks. I, r. 8, 1098 b 12-15. Idem: Polityka,ks. VII, r. 2-6, 1323 a-b. 75 Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. X, r. 8, 1178 b 21-24, tłum. D. Gromska. 76 Arystoteles, Polityka, ks. VII, r. 1, 1323 a, tłum. L. Piotrowicz. 77 Ibidem, ks. I, r. 9, 1253 a. 78 Ibidem, ks. I, r. 8, 1252 b. 79 Ibidem, ks. III, r. 7, 1279 a. 80 Ibidem, ks. III, r. 14, 1281 a. 13

człowiek doskonale rozwinięty jest najprzedniejszym ze stworzeń 81. Dla podsumowania tego zagadnienia warto zacytować słowa M. A. Krąpca: Dla Arystotelesa społeczny, samowystarczalny związek jest społecznością doskonałą, gdyż umożliwia pełnienie dobra cnoty i pełny rozwój człowieka jako człowieka, czyli bytu rozumnego i wolnego, naznaczonego w swej naturze potencjalnością, która aktualizuje się w kierującym działaniu rozumu 82. Poglądy filozoficzne Arystotelesa znalazły odzwierciedlenie w myśli wybitnego średniowiecznego teologa i filozofa Tomasza z Akwinu, który uczynił z nich filozoficzną podstawę dla wyłożenia doktryny chrześcijańskiej. Przejął on arystotelesowską koncepcję dobra jako celu wszelkiego dążenia. W myśl tej koncepcji dobro to realnie istniejący byt, który ze względu na swoje rzeczywiste bogactwo staje się celem ludzkiego działania. 83 Wobec tego nasuwa się pytanie, jakie dobro leży u podstaw tworzenia przez ludzi społeczności państwowej. Aby znaleźć właściwą odpowiedź, należy przyjrzeć się założeniom antropologicznym Akwinaty. Według Tomasza i tu pojawia się nowość względem myśli starożytnej człowiek jest osobą. Wybitny znawca tomizmu Etienne Gilson pisze na ten temat: W ujęciu św. Tomasza oznacza ono [pojęcie osoby T. Ć.] określoną klasę substancji indywidualnych, które różnią się od innych tym, że posiadają władzę nad własnymi aktami [ ] toteż substancje mające nad swym działaniem władzę, nie działają po prostu pod wpływem innych substancji, lecz samodzielnie, co znaczy, że każda z nich jest bezpośrednią i ostateczną przyczyną każdego poszczególnego dokonanego przez nią aktu. Nie ma więc w całej przyrodzie nic, co by przewyższało osobę [ ]. Jako substancja stanowi on [człowiek T. Ć.] odrębne indywiduum ontyczne zawdzięczające swój byt własnemu aktowi istnienia. Jako substancja rozumna stanowi autonomiczny ośrodek działalności i jest źródłem swych własnych determinacji. [ ]. Toteż jest człowiek rozumny i wolny nie mimo tego, że stworzył go Bóg, ale właśnie dlatego. Osoba ludzka jest autonomiczna przez to właśnie, że jest zależna od Boga; jest autonomiczna na mocy aktu stwórczego, który daje jej uczestnictwo w nieskończenie mądrej i wolnej wszechmocy, stwarza w swej szczodrobliwości osobę jako akt istnienia obdarzony światłem poznania i samorzutnością woli 84. Warto dodać, że człowiek w ujęciu Tomasza podobnie jak u Arystotelesa stanowi złożenie (compositum) duszy (elementu formalnego, aktu) i ciała (elementu materialnego, potencji) 85. Właściwą człowiekowi czynnością jest poznanie umysłowe, stąd człowiek powinien postępować tak, aby kierując się rozumem w jak największym stopniu rozwinąć tkwiące w nim możliwości (potencjalności), mając na celu osiągnięcie doskonałości szczęścia 86. Ostatecznym zaś celem stworzenia rozumnego jest poznanie Boga jako Dobra Najwyższego, wobec którego wszystkie inne dobra są celami pośrednimi, który jedyny może stać się przedmiotem kontemplacji zaspokajającej najwyższe władze duszy ludzkiej i podnieść człowieka do najwyższej doskonałości. Choć cel ten ma charakter nadprzyrodzony, to nie jest on przeciw- 81 Ibidem, ks. I, r. 12, 1253 a. 82 M. A. Krąpiec, Sens państwa w oczach klasyków: Arystotelesa i Tomasza, W: Człowiek, jego wolność i prawa a polityka, Red. A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 11. 83 Ibidem, s. 13. 84 E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2003, s. 347, tłum. J. Rybałt. 85 Zob. P. Świercz, Człowiek, społeczeństwo, państwo w doktrynie politycznej św. Tomasza z Akwinu. Zarysproblematyki, W: Człowiek, jego wolność i prawa a polityka, Red. A. Hrebenda i W. Kaute, Katowice 2002, s. 20-21. 86 E. Gilson, Tomizm, s. 329. 14

stawiony porządkowi natury 87, wręcz przeciwnie: stanowi on przedłużenie i sublimację celów ziemskich 88. Wobec tego w życiu ziemskim rzeczywistym dobrem dla człowieka jest aktualizacja tkwiących w nim potencjalności osobowych w zakresie poznania intelektualnego, miłości i twórczości 89. Skoro jest to cel właściwy wszystkim ludziom, to może zostać określony jako dobro wspólne (bonum commune). Warto jednak zauważyć, że człowiek, chociaż jako byt osobowy sam jest suwerenem, jeśli chodzi o aktualizację swoich potencjalności poprzez swe akty decyzyjne, to aby to uczynić, potrzebne jest uzupełnienie jego sił z zewnątrz, poprzez wspólnotę z innymi ludźmi 90. W tym miejscu natrafiamy na problematykę celu państwa w filozofii Tomasza. Skoro dla każdego człowieka dobrem jest indywidualny rozwój osobowy, to tym samym jest to cel wspólny wszystkim ludziom. Właśnie wspólny cel stanowi rację bytu państwa. Prawo państwowe musi być zgodne z prawem naturalnym 91 i mieć na celu wspólne dobro, w myśl słów Tomasza: [ ] do natury prawa należy, by było ono przyporządkowane wspólnemu dobru jako celowi. 92 W tej perspektywie państwo jawi się jako naczelna organizacja władna dostarczyć członkom wspólnoty niezbędnych środków umożliwiających aktualizację potencjalności osobowych człowieka. W tym przypadku można mówić o prawdziwym dobru wspólnym, gdyż nikt nie traci na tym, że poszczególni członkowie społeczności stają się lepsi w zakresie intelektualnego poznania, moralnego działania i twórczości. Przeciwnie, cała społeczność i każdy z osobna na tym zyskuje. Poprzez sieć różnorakich relacji międzyosobowych, stwarzanie koniecznych warunków (materialnych, administracyjnych, kulturowych), państwo umożliwia każdemu w ramach swoich zdolności osobowe doskonalenie się. 93 Jak pisze M. A. Krąpiec: Dzięki aktualizowaniu się tych potencjalności, ich realizowaniu stajemy się bytowo bogatsi, umacniamy się w ludzkim być (czyli w ludzkim sposobie istnienia) jako byt bogatszy poznawczo, który pełniej realizuje miłość (czyli czyni dobro drugiemu), byt, który koncentrując swe siły duchowe, potrafi doskonalej wyrazić się w aktach twórczego ducha 94. Tym sposobem dobro osoby ludzkiej jawi się jako cel i właściwe uzasadnienie dla państwa i działalności politycznej. Warto jednak podkreślić, że zadaniem państwa jest według Tomasza stwarzanie warunków służących rozwojowi osobowemu, ale samo wykorzystanie tych dóbr, ich użycie dokonuje się poprzez poszczególnych ludzi na mocy wolnej decyzji 95. W charakterze podsumowania warto przytoczyć słowa samego Tomasza, w których odzwierciedla się jego zasadniczy pogląd na temat sensu państwa i polityki: tym jest bowiem szczęście kontemplatywne, do którego całe życie polityczne zdaje się zmierzać, gdy poprzez pokój, który jest ustanowiony przez uporządkowane życie polityczne daje się ludziom możność kontemplowania prawdy 96. 87 Zgodnie z zasadą Tomasza, że łaska nie niszczy natury, ale ją uzdrawia i doskonali. Zob. Ibidem, s. 30. 88 Ibidem, s. 402-408. 89 M. A. Krąpiec, Sens państwa, s. 15. 90 Zob. Idem, O ludzką politykę, s. 34-36. 91 Prawo naturalne (lex naturalis) stanowi odzwierciedlenie najwyższego, utworzonego przez Boga prawa wiecznego (lex aeterna). Na te temat zob. E. Gilson, Tomizm, s. 305-311. 92 Tomasz z Akwinu, Summa theologica. I-II, 91, 3. Podaję za: M. A. Krąpiec, Sens państwa, s. 14. 93 Zob. M. A. Krąpiec, Senspaństwa, s. 15-16.Idem, O ludzką politykę, s. 83-85. 94 Idem, Sens państwa, s. 15-16. 95 Idem, O ludzką politykę, s. 32. 96 Tomasz z Akwinu, Komentarz do Etyki Nikomachejskiej, 1, 11, n. 2101. Podaję za: M. A. Krąpiec, O ludzkąpolitykę, s. 12. 15

Zawarte w niniejszym artykule poglądy wybranych przedstawicieli filozofii klasycznej, choć omówione w sposób skrótowy, pozwalają na wyciągnięcie pewnych wniosków. Pomimo, że poszczególne doktryny reprezentują tak różnorodne tradycje i okresy rozwoju filozofii, jak wczesną filozofię grecką (Heraklit, Pitagorejczycy), okres klasyczny filozofii greckiej (Sokrates, Platon, Arystoteles), czy wreszcie chrześcijańskie średniowiecze (Tomasz z Akwinu), można w nich znaleźć wiele punktów wspólnych. Niewątpliwie kluczową rolę gra tu charakter samej filozofii klasycznej, zakładającej w punkcie wyjścia fakt obiektywnego istnienia rzeczywistości, wobec której człowiek powinien zająć postawę podmiotu poznającego, odkrywającego (a nie tworzącego!) prawdę o świecie i prawa nim rządzące. Prawa te mogą być bądź immanentną cechą świata (Heraklit, Pitagorejczycy), bądź też mają swoje źródło w bycie transcendentnym (Tomasz z Akwinu). Niemniej jednak zachowują zawsze charakter obiektywny i niezależny od ludzkiego stanowienia. Ponadto warto dostrzec także przekonanie klasyków filozofii, że życie kontemplacyjne, którego celem jest poznawanie całości bytu, ma istotny wpływ na życie praktyczne: etykę i politykę (których to pojęć na gruncie filozofii klasycznej absolutnie nie należy sobie przeciwstawiać, a wręcz przeciwnie, są one ściśle ze sobą powiązane). Tak więc działanie praktyczne powinno stanowić odzwierciedlenie wyników działań poznawczych, kontemplujących byt. Kolejnym wyróżnikiem rozumienia polityki w ramach filozofii klasycznej jest przekonanie o doskonaleniu (poznawczym, etycznym) obywateli jako o podstawowym celu państwa i działalności politycznej, co jest wynikiem pojmowania człowieka jako bytu, który posiada rozumną duszę (a więc może uczestniczyć w rozumnej naturze świata), nie zredukowanego do sfery habere (mieć), którego właściwą sferą aktywności miałaby być dziedzina rynku i ekonomii (jak chciał ojciec liberalizmu J. Locke), ale bytu, którego zadaniem jest rozwój tkwiących w nim zdolności intelektualnych i moralnych. Tak więc przekonanie o konieczności dążenia do odzwierciedlenia w sferze państwa praw naturalnych (odkrywanych rozumem poprzez życie kontemplacyjne) oraz troski o doskonalenie się obywateli stanowią o bogactwie dorobku filozofii klasycznej w zakresie myśli politycznej i o jego niewyczerpanej aktualności. ----------------------- Tomasz Ćwiertniak student III roku politologii (specjalność: europeistyka) i I roku filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, członek sekcji historii myśli politycznej Koła Naukowego Politologów UŚ. Interesuje się problematyką filozofii politycznej ze szczególnym uwzględnieniem dorobku starożytnej Grecji i myśli chrześcijańskiej. 16

Marta Domagalska Wygnanie fundamentalnym prawem egzystencji (o fundamentalizmie w judaizmie) Nie my jesteśmy winni, że ze wszystkich wcieleń-pokoleń-wykluł się niczym tytan wszechogarniający smutek, ogromny jak kula ziemska. Nie my jesteśmy winni,że odsłonięcie-zdarcie parochetów i odkrycie pustki Arek, strzeżonych przez pokolenia, jest straszliwe i niewyrażalne słowami. Nie my jesteśmy winni, że żydowskie miasteczko wypluło nas wraz z krwią swej gardzieli i drżących rzuciło w czeluście niepokoju:miasta elektryczności, mostów, wysokości,niezliczonych pięter, szampana, zhańbienia i opium! Uri Cwi Grinberg Proklamacja 1 Co sprawia, że członkowie warszawskiej awangardy jidysz działającej w latach 20 XX wieku wyrażają te same obawy i troski, co ich przodkowie, z niepokojem wyczekujący Mesjasza w początkach wieku XVI, bądź współcześni ultraortodoksi, rzucający kamieniami w pojazdy zakłócające Szabat? Odpowiedź jest jednoznaczna: lęk o własną egzystencję, drżenie o prawo do istnienia w zracjonalizowanym i zmechanizowanym świecie. Fundamentalizm to próba wdarcia się do swiadomości współczesnych, zasygnalizowania swej odmienności i sprzeciwu, który rodzi się z zagubienia i przerażenia wynikającego z bezapelacyjnego zaakceptowania przez nowoczesne społeczeństwo śmierci Boga, nowego ładu, czasami zaprzepaszczenia tradycji. Przebieg wypadków prowadzących nieuchronnie do industrializacji, zanegowanie mythos oraz usankcjonowanie roli przewodniej logos, podzieliło Naród Księgi nieodwracalnie. W przyszłości musiał on zrewidować i chcąc nie chcąc zmodernizować religię, zwyczaje-nadać im nowy sens oraz znaczenie, by odnaleźć się w otaczającej rzeczywistości. To, czy starania te zawsze rodziły pozytywne skutki, pozostaje wątpliwe. * Mit Żyda wiecznego tułacza na dobre w historii a także w świadomości ludzkiej usankcjonował królewski edykt Ferdynanda i Izabeli z 31 marca 1492 r. Nakazywał on, w trybie trzech miesięcy, opuszczenie terenu Półwyspu Iberyjskiego liczącej 5% społeczeństwa hiszpańskiego diasporze 2. 130 000 osób udało się na wygnanie, zostawiając nie raz cały swój dobytek, ale przede wszystkim nieodwzajemnioną miłość do Sefarad 3. Żydzi sefardyjscy przeżyli szok i zdziwienie, boleśnie odczuli taką formę upokorzenia, którą władcy katoliccy zafundowali im w ramach jednoczenia królestwa. W narodzie odezwały się palące historie z przeszłości: analogie do największej tragedii narodu, ówcześnie zburzenia Świątyni w Jerozolimie w 70 r. n.e i wygania z Palestyny, gdzie zaczynała się niedola 1 Perec Markisz Estetyka walki w nowoczesnej poezji w: Warszawska awangarda jidysz, Karolina Szymaniak, Gdańsk 2005, s.83-85. 2 Żydzi:prekursorzy (1492-1700) w: W imię Boga-fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Karen Armstrong, Warszawa 2005, s.26-30. 3 Sefarad-Hiszpania w języku Żydów hiszpańskich. 17

diaspory 4. Oprócz wygnańców w kraju pozostało 70 000 osób, których warunkiem pobytu było przejście na chrześcijaństwo (była to jedyna szansa na odniesienie sukcesu, zarówno w kwestii finansowej jak i prywatnej). Oni także nie zdołali uchronić się przed prześladowaniami. Oficjalnie nazywano ich conversos (nawróceni), ale w słowniku chrześcijan funkcjonowali jako marranos (świnie). Posądzani byli z zazdrości o tworzenie podziemnych spisków i działania przeciwne jedności królestwa, wobec czego Inkwizycja skazała na śmierć około 13 000 conversos 5. Mając dookoła siebie niczym nieuzasadnione ból i cierpienie, Sefardyjczycy rozjeżdżając się po świecie, postanowili szukać schronienia w czymś, co zawsze było bardzo osobiste i bliskie, a przy tym związane z tradycją, w religii. Ukojenie na pewien czas przyniósł mesjanizm. Mythos znakomitego kabalisty Izaaka Lurii 6 rozjaśnił mroczny świat wygnańców, sięgał do początków, by wydobyć pełne znaczenie doświadczenia wygania. Porządek rzeczy tłumaczy on poprzez triadę: cimcum-szewiratikun (wycofania-rozbicia-naprawy) innymi słowy: istota Boska z głębokiego współczucia skurczyła się sama w sobie, by zostawić miejsce dla świata. Ejn Sof 7 chcąc wypełnić pustkę, która powstała próbuje wypełnić ją światłem, ale naczynia, którymi miało przepłynąć roztrzaskują się. Porządek rzeczy po tym wypadku uległ zmianie, odtąd wszystko jest nie na swoim miejscu. Z powodu grzechu Adama iskry uwięzione są w przedmiotach materialnych, a Szechina 8 znajduje się na wygnaniu, tęskniąc do boskiego połączenia. W ten oto sposób Luria w mistrzowski sposób znajduje odpowiednik ze sfery sacrum dla ziemskich wypadków, które dotknęły dzieci Izraela. Istota tych nauk zawiera się w tym, iż nawet Bóg cierpi razem ze swoim ludem, tym samym Żydzi stali się głównymi aktorami w procesie odkupienia, gdyż przestrzeganiem nakazów Tory oraz afirmacją dnia powszedniego mogli pomóc w przywróceniu Szechiny Bogu. Kolejny przykład zacieśniania kręgu tradycji jest już znacznie mniej wysublimowany. W 1665 roku Sabbataj Cwi 9 za namową rabina Natana z Gazy obwołuje się Mesjaszem. Incydent ten ma liczne konsekwencje. Gminy żydowskie w Europie, imperium osmańskim i Persji opanowuje ekstatyczne uniesienie. Niektórzy decydują się odrzucić Torę i życie religijne w znanej im dotąd formie. Wyprzedawaniu majątków i ogólnemu szałowi nastał kres, gdy ten z utęsknieniem oczekiwany Mesjasz, konformistycznie zdecydował się przejść na islam. Faktem jest, że w ten sposób ratował swe życie zależne od sułtana. Powszechnie uznaje się, że sabataizm znacznie naruszył tradycję rabiniczną i umożliwił przyjęcie zmian, dochodziło do masowego przyjmowania religii krajów zamieszkania. Jakub Frank 10, przez wielu ortodoksów nazywany wcieleniem Szatana, po inicjacji sabataistycznej odrzucił nakazy Tory i odnalazł radość w niemoralności, przybył by burzyć i unicestwiać. Jego zwolennicy wydali wojnę wszelkim zasadom religijnym, zwrócili się nawet ku polityce, marząc o rewolucji, która byłaby przyczyną destrukcji. Jednak fakt wygnania z Sefarad sprawia, że poszczególne jednostki już nigdy nie będą w stanie przystosować się do nowych warunków. Historie Orobio de Castro oraz Juana 4 James C. VanderKam, Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, 2006. 5 Żydzi:prekursorzy (1492-1700) w: W imię Boga-fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Karen Armstrong, Warszawa 2005, s. 26-30. 6 Kabała i kabaliści, w: Tajemnice kabały, Marc-Alain Ouaknin, Warszawa 2006, s.30-34. 7 Ejn Sof (hebr.) bez końca, termin w kabale oznaczający Boga w jednej z jego dziesięciu emanacji (sefirot). 8 Szechina (hebr.)-boska Obecność. 9 Por. Martin Buber, Hasidism, New York cop. 1948. 10 Por. Martin Buber, Hasidism, New York cop. 1948. 18

da Prado 11 to tylko jedne z wielu ogromnej rzeszy ludzi, którzy już nigdy nie odnaleźli się ani w judaizmie ani w katolicyzmie. Przypadki te świadczą jak popularny po wygnaniu stał się ateizm, był on remedium dla osób nie odnajdujących się w obrzędach, dla których tradycja jest czymś mglistym. Oni pierwsi zaczęli głosić, iż wiedza może zastąpić miłość do Boga a sprawia tyle samo przyjemności. Na słowach się skończyło, gdyż de Castro i da Prado skończyli zupełnie samotnie, zaszczuci ostracyzmem każdej ze stron, do której się odwoływali. Żydzi napotykając na swej drodze pędzące koło historii i przemian, stosunkowo wcześnie doświadczyli zmienności ładu ziemskiego, który nie ominął także ich wartości oraz świętości. Przejawiali zasadniczo odmienne postawy od sekularyzmu i racjonalizmu, po ateizm i nihilizm. Jednakże większość z nich pozostała wierna religii. * Nowoczesna cywilizacja skazuje Żydów na wewnętrzny podział według stosunku do nowoczesności. Zacięty konflikt między chasydami (chasidim-pobożni) a misnagdim (przeciwnicy) to odzwierciedlenie odwiecznej walki starego porządku z nadchodzącymi zmianami, jak również początkowe formowanie się fundamentalizmu żydowskiego. Oto, co opowiadają: Pewnego razu, wieczorem, w Dniu pojednania, księżyc nie pojawił się zza chmur i Baalszem nie mógł wyjść, aby wygłosić błogosławieństwo. Był tym wielce przygnębiony, czuł bowiem, jak to już nie raz bywało, że i tym razem niepewny los zależy od słów, które miały wypowiedzieć jego wargi. Daremnie wytężał swoją moc, usiłując dopomóc wędrownej planecie, aby zrzuciła z siebie ciężkie zasłony i zajaśniała całym swoim blaskiem; im usilniej się o to starał, tym bardziej, jak powiadają, gęstniały chmury. Wreszcie stracił wszelką nadzieję. Tymczasem chasydzi, nic nie wiedząc o strapieniu Baalszema, zebrali się przed domem i zaczęli tańczyć, mieli bowiem zwyczaj odświętnie i radośnie obchodzić owego wieczora coroczne odkupienie, sprawione arcykapłańską posługą cadyka. Kiedy wzmogła się ich święta radość, wpadli, tańcząc, do izby Baalszema. Wkrótce ogarnęło ich zachwycenie, chwycili siedzącego w zasępieniu za ręce i wciągnęli w taneczny krąg. W tej chwili przed domem rozległ się okrzyk. Noc nagle pojaśniała, na niepokalanym niebie pojawił się księżyc w nigdy przedtem niewidzianym blasku 12. Ojcem chasydów można nazwać Israela ben Eliezera, który jako pierwszy cadyk przybrał imię Baal Szem Tow (Pan Dobrego Imienia) 13. Pociągnął on za sobą biedne masy w czasach, gdy nauka odczarowywała świat. Sprzeciwiając się uciskowi najuboższych, stworzył ruch ludowy sprzeciwiający się religijnej zwierzchności, który bynajmniej nie miał nic wspólnego z ruchem demokratycznym. Chasyd był całkowicie uzależniony od swojego cadyka, który był mu mistrzem i przewodnikiem duchowym. Uczył, iż boska obecność znajduje się wszędzie i w każdej chwili. Żyjąc afirmujemy Boga i nie potrzeba nic więcej niż szczera wiara oraz całkowite oddanie w modlitwie. Praktyki mistyczne ceniono na równi z racjonalizmem. 11 Żydzi:prekursorzy (1492-1700) w: W imię Boga-fundamentalizm w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Karen Armstrong, Warszawa 2005, s.43-48. 12 Martin Buber, Opowieści chasydów, Poznań-Warszawa 2005, s. 104-105. 13 Por. m.in. Martin Buber, Hasidism, New York cop. 1948 oraz Martin Buber, Opowieści chasydów,poznań-warszawa 2005. 19

Misnagdim z kolei ekskomunikowali chasydów, uważając ich za heretyków i obskurantów. Ich przywódca Elijachu ben Salomon Załman 14 łączył duchowość z racjonalnością (biegłość w astronomii, anatomii, matematyce). Jednak na początku XIX wieku wrogość ustąpiła na rzecz wspólnego nieformalnego sojuszu wobec haskali, czyli żydowskiemu oświeceniu. Jej twórcą był Moses Mendelssohn 15, dla którego rozum miał prymat nad wiarą. Opowiedział się również za przeniesieniem religii do sfery prywatnej. Było to idealne rozwiązanie dla Żydów, którzy chcieli wreszcie wydostać się ze stęchłych murów getta i wtopić się w społeczeństwo europejskie. Mendelssohn postulował judaizm jako religię racjonalną, nie miał także złudzeń co do prawd Tory. W pewien sposób twórca haskali wyzwolił wiele umysłów, uzmysłowił im, że porzucając getto nie jest konieczne odżegnywanie się od współwyznawców i kultury (podejmowano świeckie studia nad własnym dziedzictwem). Judaizm reformowany wkraczał w XIX wiek z nadzieją na lepszą przyszłość, nieskrępowaną więzami religijności. Odpowiadał nowej rzeczywistości swoim racjonalizmem oraz pragmatyzmem, nie oznaczało to jednak, że całkowicie odcinał się i lekceważył dorobek pokoleń. Przeciwnie, koła postępowe uznały, że zaniechanie minimalnego elementu kultu i mistycyzmu jest działaniem zgubnym. Wissenschaft des Judentums (nauka judaizmu) 16 nowo powstała szkoła Zunza, Krochmala, Frankela oraz Geigera zrozumiała to najszybciej. Ich przesłanie było proste: by powstrzymać współwyznawców przed przechodzeniem na chrześcijaństwo, należy pozwolić im zagłębić tajniki nowoczesnej cywilizacji i przyjąć nowe wartości, ponieważ kategorycznym nie nikogo się nie przekona do wierności judaizmowi. Nadmienić należy, że wszystkie te działania nastawione były zarówno ze strony ludzi świeckich jak i głęboko religijnych na ocalenie podstaw swej tożsamości, próbę jej zreformowania tak, by przystawała do nieustannych zmian i dawała sens życia w świecie ogarniętym chaosem. Mimo usilnych starań ortodoksi ciągle byli niezadowoleni i przerażeni. Praktyka Wissenschaft des Judentums budziła w nich obrzydzenie i całkowite niezrozumienie. Postanowili działać sami, gdy zdali sobie sprawę, że tak naprawdę cywilizacja zachodnia jest wrogiem, ale największym oponentem jest ktoś im najbliższy: to wszyscy ci Żydzi, którzy z łatwością, przynajmniej widzialną gołym okiem, wtapiali się w oświeceniowe otoczenie i próbowali z nim utożsamiać. Dla ortodoksów nie było półśrodków: albo z nami, albo przeciwko nam (do dzisiaj zresztą nic w tej sprawie się nie zmieniło). Jesziwa jest kontratakiem, a właściwie wylęgarnią przyszłych bojowników Boga, to tu łączyli się niegdyś skonfliktowani chasydzi z misnagdim, aby pogrążając się w studiach nad Torą (i dosłownie ją interpretując), oddzielić się od otaczającego zepsutego świata. Według Karen Armstrong jesziwa stała się...instytucją dobrze oddającą istotę ultraortodoksyjnego fundamentalizmu, który rozwinął się w XX wieku. Była jedną z pierwszych form nowo powstałej i wojowniczo nastawionej religijności 17. Tworząc enklawy czystej wiary, ortodoksi nie ustrzegli się jednak pewnego elementu modernizacji. W ramach kontrkultury studia nad Torą zostały w pewien sposób zracjonalizowane i ujednolicone. Armstrong podkreśla na- 14 Żydzi i muzułmanie unowocześniają się (1700-1870) w: W imię Boga-fundamentalizm w judaizmie-,chrześcijaństwie i islamie, Karen Armstrong, Warszawa 2005, s.152-154. 15 Por. Adam Dylewski, Śladami Żydów polskich, 2002 Bielsko-Biała, s.14 oraz Żydzi i muzułmanie unowocześniają się (1700-1870) w: W imię Boga-fundamentalizm w judaizmie,chrześcijaństwie i islamie, Karen Armstrong, Warszawa 2005, s.154-157. 16 Żydzi i muzułmanie unowocześniają się (1700-1870) w: W imię Boga-fundamentalizm w judaizmie-,chrześcijaństwie i islamie, Karen Armstrong, Warszawa 2005, s.161-163. 17 Ibid., s. 165. 20