Psychologia ateisty zarys problemu i próba badania empirycznego

Transkrypt

1 Paweł M. Socha Uniwersytet Jagielloński Instytut Religioznawstwa Psychologia ateisty zarys problemu i próba badania empirycznego Kim są osoby niereligijne i dlaczego warto o nich wiedzieć więcej? Osoby deklarujące się jako niereligijne (od raczej do bardzo ) stanowią relatywnie niewielki odsetek polskiego społeczeństwa. Według danych ze zbioru Polski Generalny Sondaż Społeczny, , na 1130 przypadków było to 76 osób, czyli 5,6%. Jednak jeśli przemnożyć tę liczbę przez liczbę dorosłych obywateli Rzeczpospolitej Polskiej 2, daje to osób. Badanie przeprowadzone niedawno w USA 3 ujawniło, że osoby nieidentyfikujące się z żadnym wyznaniem stanowią od 15 do 22% badanej próby ( osób dorosłych, próby losowe, metoda telefoniczna). Autorzy raportu stwierdzili, że jest to najszybciej powiększająca swoje szeregi religia. W zakresie psychologii religii istnieje bogata literatura na temat różnic między osobami religijnymi i niereligijnymi 4. Mankamentem tych badań jest zwykle to, że ustawiają one osoby niereligijne na ujemnym biegunie kontinuum religijności, co nie mówi zbyt wiele na temat treści owej niereligijności. Glenn Vernon nazwał osobę z tej kategorii religijnie nikim (religious no 1 Gromadzonych systematycznie aż do wielkości N = Komunikat Państwowej Komisji Wyborczej dotyczący wyborów prezydenta RP w dniu 7 lipca 2010 r. zawiera liczbę osób uprawnionych do głosowania. 3 B.A. Kosmin, A. Keysar, R. Cragun, J. Navarro-Rivera, A report based on the American Religious Identification Survey 2008, Trinity College, Hartford, CT 2009, ( ). 4 Zob. np. R.W. Hood Jr, P. Hill, B. Spilka, The Psychology of Religion: An Empirical Approach, The Guilford Press, New York 2009; D.M. Wulff, Psychologia religii: klasyczna i współczesna, przeł. P. Jabłoński, M. Sacha-Piekło, P. Socha, WSiP, Warszawa 1999; Z. Chlewiński, Postawy a cechy osobowości, TNKUL, Lublin 1987; H. Grzymała-Moszczyńska, Religia a kultura. Wybrane zagadnienia z kulturowej psychologii religii, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004.

2 220 Paweł M. Socha ne ) 5. Zupełnie nie wiadomo, czym taki nikt zastępuje (jeśli jest to dobre określenie 6 ) swój brak religijności. Więcej wiadomo o psychicznym podłożu niereligijności: można je traktować zarówno jako rezultat takiego wyboru, jak i za jego przyczynę, co wynika z korelacyjnego charakteru badań na ten temat oraz z rzeczywistego współwystępowania cech osobowości i postaw wobec religii 7. Wiedza na temat związków między byciem osobą niereligijną a osobowością jest spora. Wnioski wynikają oczywiście z porównań z osobami religijnymi. W Polsce wiele badań na ten temat przeprowadził Władysław Prężyna 8. W podręcznikowy sposób ujął te różnice Zdzisław Chlewiński 9. Jednak zwykle niereligijność jest przedstawiana w tych pracach jako powiązana z deficytami osobowości 10. Syntetyzując wiele wcześniejszych badań, Paweł M. Socha przedstawił różnice między osobami religijnymi i niereligijnymi jako portrety, dodając dodatkową kategorię osób niezdecydowanych i ambiwalentnych (selektywnie akceptujących lub odrzucających konkretne wierzenia) 11. Z tego porównania wynika wniosek, że osoby niereligijne są w pewnym stopniu bardziej podobne do religijnych niż do osób niezdecydowanych lub ambiwalentnych. W obu grupach badanych osobowość wydają się cechować wyższy niż w grupie pośredniej poziom integracji, lepsza odporność na frustrację, zdecydowany system wartości i lepsze przystosowanie społeczne. Są też różnice, lecz można powiedzieć równoważą się. Osoby religijne i niereligijne są nastawione prospołecznie, lecz o ile religijność wyznacza stosunek afiliatywny i allocentryczny, o tyle niereligijność wiąże się raczej z nastawieniem socjocentrycznym, bez tendencji afiliatywnych. Inny przykład: osoby religijne są bardziej odpowiedzial- 5 M.G. Vernon, The religious nones : A neglected category, Journal for the Scientific Study of Religion 1968, nr 7(2). 6 Równie dobrze można powiedzieć, że religijność jest sposobem zastępowania jakiejś innej, konstruktywnej formy światopoglądu i sposobu bycia, do którego ktoś nie miał dostępu, albo czuł dezaprobatę ważnych osób z otoczenia, jeśli próbował akceptować jakieś inne niż religijne poglądy czy wyobrażenia o świecie. 7 Przyjmuję, że postawa wobec religii to postawa, której obiektem jest religia z jej treścią, rytuałami, a także aspektami instytucjonalnymi, natomiast postawa religijna to postawa człowieka religijnego wobec wszystkiego, co znajduje się poza religią: innych ludzi, przyrody, symboli itd.: postawa, która wynika z bycia osobą religijną albo niereligijną. 8 W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, RWKUL, Lublin Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, W Drodze, Poznań Efekt ten zdaje się wynikać z porównywania przez tych autorów rzeczywistego obrazu niereligijności jedynie z modelowym wzorcem religijności. 11 P. Socha, Psychologiczne portrety osób o różnym stosunku do religii, Euhemer. Przegląd Religioznawczy 1985, nr 1(135).

3 Psychologia ateisty zarys problemu ne i sumienne (sumienność jako jeden z pięciu głównych czynników testu NEO- -FFI Paula Costy i Roberta McCrae 12 jest istotnym korelatem religijności także w badaniach zagranicznych 13 ). W przeciwieństwie do nich nie zawsze spełniające oczekiwania osoby niereligijne cechuje niezależność emocjonalna 14. Jaka jest istota niereligijności, jeśli odejść od zasady inna niż religijność? Na to pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w przytoczonych tu jako przykłady korelacyjnych studiach empirycznych. Częściowo próbowali odpowiedzieć na nie psychologowie reprezentujący podejście jakościowe, bazując na swych doświadczeniach z dziedziny psychoterapii lub na opisie przypadków. Philip Helfaer skoncentrował się na odchodzeniu od religii wątpieniu 15, o czym pisał też refleksyjnie Gordon Allport 16, Paul Pruyser zaś na psychologicznych podstawach niewiary (disbelief ) i przeciwwiary (unbelief ) z perspektywy teorii relacji z obiektem 17. Rozważania te jeszcze raz potwierdzają oczywistość, że niereligijność jest pojęciem wieloznacznym. Czy osoby określające się jako niereligijne są ateistami czy agnostykami? Jeśli tak jak w badaniach sondażowych ludzie pytani o ich stosunek do religii wybierają jedną z co najmniej trzech możliwości: raczej niereligijny, bardzo niereligijny i wyjątkowo niereligijny, to wart uwagi jest choćby stopień bycia przeciwko religii, co jak można się domyślać jest osią tego zróżnicowania. Przede wszystkim jednak wydaje się istotne to, czy niereligijność danej osoby jest świadomą konstrukcją, a zatem spełnia warunki konkretnego, na przykład humanistycznego, systemu przekonań o świecie i spójnego z nim systemu wartości etycznych, estetycznych czy pragmatycznych, czy też jest po prostu negacją religijności z powodów zewnętrznych: rozczarowania rozbieżnością między deklaracjami a zachowaniem osób religijnych, jednostron- 12 Zob. B. Zawadzki, J. Strelau, P. Szczepaniak, M. Śliwińska, Inwentarz Osobowości NEO-FFI Costy i McCrae. Adaptacja polska, podręcznik, Pracownia Testów Psychologicznych PTP, Warszawa V. Saroglou, Religion and the five factors of personality: A meta-analytic review, Personality and Individual Differences 2002, nr P. Socha, Religion and emotional dependence, The International Journal for the Psychology of Religion 1995, nr 5(3). Łatwiej być niereligijnym osobie niezależnej. Religijność koreluje ujemnie z niezależnością, co oczywiście nie oznacza, że wszystkie osoby religijne są zależne emocjonalnie. Jest to znacznie bardziej złożona sprawa. 15 P. M. Helfaer, The Psychology of Religious Doubt, The Beacon Press, Boston G.W. Allport, Jednostka i religia. Interpretacja psychologiczna, [w:] G.W. Allport, Osobowość i religia, przeł. H. Bartoszewicz, A. Bartkowiak, I. Wyrzykowska, Pax, Warszawa 1988; G.W. Allport, The Individual and His Religion: A Psychological Interpretation, MacMillan, New York P. W. Pruyser, Between Belief and Unbelief, Harper & Row, New York Evanston San Francisco London 1974.

4 222 Paweł M. Socha nym, infantylnym charakterem posiadanych przekonań religijnych, dominacją odziedziczonego resentymentu wobec kleru, itp. W amerykańskiej taksonomii osób niereligijnych bądź niepraktykujących (unchurched ) przedstawionej przez Jamesa Russella Hale a pojawiło się 26 kategorii, między innymi: antyinstytucjonaliści (uważają się za prawdziwie religijnych), niezależni nonkonformiści, wypaleni, wykorzystani, lekkoduchy i szczęśliwi hedoniści, odrzuceni, nomadzi i pielgrzymi (nieznajdujący dla siebie niczego zadowalającego, lecz dalej szukający), skandaliści, prawdziwie wierzący i niepewni (niewierzący, którzy nie widzą też powodu zrywania z religią) 18. Jak widać, nie ma tu jasności co do kryterium niereligijności: można nie chodzić do kościoła i być głęboko religijnym mistykiem, można chodzić do kościoła regularnie (lub wykonywać inne, powszechnie uznawane za religijne praktyki), jednocześnie całkowicie negując jakiekolwiek religijne poglądy. Już dosyć dawno Władysław Witwicki przedstawił typologię katolików, w której są takie kategorie, jak: katolicy, którzy uchodzą za niewierzących u innych ludzi słusznie mimo woli (niewierzący a obojętni) czy katolicy, którzy uchodzą za niewierzących we własnych oczach niesłusznie mimo woli (nieuświadomieni katechizmowo ludzie, którzy się gniewają na Boga osobiście), a nawet katolicy, którzy uchodzą za niewierzących we własnych oczach słusznie i umyślnie (ci, którzy sami przed sobą skutecznie udają niewierzących) 19. Jak widać, poprawna klasyfikacja osób niereligijnych jest niezwykle trudnym zadaniem. Co się kryje za niereligijnością i tym, że przybiera różne formy? Skromne dane empiryczne przedstawione w tym tekście pochodzą z badań eksploracyjnych na niewielkiej próbie, podjętych w celu zdobycia podstawowej informacji o psychologicznym podłożu różnych typów niereligijności. W tym celu zaproponowano badanym określającym się jako niereligijni zdefiniowanie swego stosunku do religii poprzez wybór jednej z czterech możliwości: ateista to osoba odrzucająca wiarę w Boga (bogów) i/lub aktywnie zwalczająca takie przekonanie; agnostyk to osoba twierdząca, że nie można dowieść istnienia ani nieistnienia Boga (bogów); 18 J.R. Hale, Who Are the Unchurched?, Glenmary Research Center, Washington, DC 1977, [za:] B. Spilka, R.W. Hood Jr, B. Hunsberger, R.L. Gorsuch, The Psychology of Religion: An Empirical Approach, The Guilford Press, New York 2003, s W. Witwicki, Wiara oświeconych, Iskry, Warszawa 1980, s

5 Psychologia ateisty zarys problemu wątpiący to osoba niezdecydowana co do wiary w Boga (bogów), dotychczas w różnym stopniu akceptująca takie przekonanie; obojętny to osoba całkowicie nieinteresująca się istnieniem Boga (bogów). Wydaje się, że za każdą z tych form niereligijności kryją się inne prawidłowości psychologiczne. Ateizm radykalną formę niereligijności uznaje się często za paradoksalną formę radykalnej religijności (religijność na opak, à rebours). Gordon Allport cytuje taki pogląd niemieckiego filozofa Oswalda Spenglera: Ateizm, prawidłowo rozumiany [ ], jest niezbędnym wyrazem duchowości, która wyczerpała swe religijne możliwości 20. Następnie dodaje od siebie: Reagując tak gwałtownie przeciw religii, gorliwy ateista zdradza w rzeczywistości głębokie zainteresowanie religijnym sposobem życia. I dalej: Dobrze jest zdać sobie sprawę, że sporo tak zwanych ateistów, a także wielu agnostyków»oświeconych«i antyklerykałów wykazuje w gruncie rzeczy podejrzanie głębokie zainteresowanie całym tematem 21. Rodzi się pytanie: jakie cechy umysłu czy osobowości umożliwiają takie nastawienie? Upodabnia ono do siebie osoby religijne i niereligijne w zaskakujący sposób. Oba zjawiska są przejawem wiary: jest to na przykład wiara, że Bóg istnieje (osoby bardzo religijne), lub wiara, że Bóg nie istnieje (osoby bardzo niereligijne). Wiara, inaczej: proces wierzenia, jest elementem procesów orientacji 22. Zastępuje ona wiedzę w niezliczonych przypadkach niemożliwości sprawdzenia faktów, a także z powodu braku czasu czy motywacji, aby to zrobić, choć możliwość taka istnieje. Wiara jest konieczna wtedy, gdy brakuje źródeł czy fizycznej możliwości sprawdzenia istnienia lub nieistnienia przedmiotu czy obiektu. Dlatego akty wiary w istnienie lub nieistnienie Boga są częściowo podobne do aktów wiary w istnienie lub nieistnienie cząstek elementarnych w drugim przypadku dotyczy to szczególnie laików w dziedzinie fizyki. Oba akty wiary odnoszą się do obiektów zmysłowo niedostępnych, nasz ewolucyjnie ukształtowany mózg (umysł) dąży zaś do zmysłowej, namacalnej weryfikacji ich istnienia i poznania ich własności. Agnostycyzm oraz częściowo wątpienie to wyraz świadomej decyzji zawieszenia wiary. W przypadku agnostycyzmu jest to postawa w pełni ukształtowana, nie wymaga dalszych wysiłków poznawczych, w celu na przykład uśmierzenia lęku egzystencjalnego. W przypadku wątpienia lęk taki jest możliwy, istnieje potrzeba rozstrzygnięcia dylematu wiary. Brak zainteresowania osób obojętnych może być albo wyrazem jasnego poglądu negującego obiekty wiary 20 G.W. Allport, Jednostka i religia, s Tamże, s P. Socha, Wiara jako podstawowy proces psychiczny, Sztuka Leczenia 1997, nr 3(2).

6 224 Paweł M. Socha religijnej, albo rezultatem wyparcia lęku spowodowanego niezaspokojoną potrzebą poznania prawdy o obiektach wiary religijnej. Postawione wcześniej pytanie o umysłowe źródła niereligijności należy rozwinąć, pytając także o to, jakie są powody jej różnych rodzajów. Przypuszczenie dotyczące różnicy między umysłem ateisty (mniej lub bardziej radykalna negacja istnienia Boga lub innych istot nadprzyrodzonych) i umysłem agnostyka odnosi się do preferowanego stylu poznawczego. Zakładam, że w przypadku ateizmu konieczne jest uzyskanie pewności co do nieistnienia Boga, a skoro nie można tego dokonać, pojawia się wiara. Czołowy naukowy ateista Richard Dawkins stwierdza, że Boga nie ma prawie [wyróż. P. M.S.] na pewno 23, gdyż wie, że naukowo tego dowieść nie sposób. Jednak wspomniana preferencja oznacza w takim przypadku styl poznawczy nieznoszący niepewności i wieloznaczności. Jego głębokim podłożem może być typ układu nerwowego. Podsumowując, roboczo przyjęto następujące założenie: Wyróżnione cztery kategorie niereligijności powinny się różnić pod względem: a) cech temperamentu, które zapewniają odporność na stres (lęk); b) stylu poznawczego; c) poczucia sensu życia. Ad a) Cechy temperamentu istotne dla tych kategorii, opisane w regulacyjnej teorii temperamentu Jana Strelaua 24, to: reaktywność, aktywność. Reaktywność [ ] jest wymiarem przejawiającym się we wrażliwości (zmysłowej i emocjonalnej). [ ] Jest to zdolność reagowania na bodźce o małej wartości stymulacyjnej. [ ] Osoby wysokoreaktywne [ ] charakteryzują się dużą wrażliwością i małą wytrzymałością. Z kolei aktywność to [ ] cecha temperamentu odnosząca się do częstości i intensywności działań jednostki. [ ] [Jest to tendencja] do podejmowania zachowań o dużej wartości stymulacyjnej lub do zachowań dostarczających silnej stymulacji zewnętrznej (z otoczenia) 25. Z owej nadmiernej wrażliwości może wynikać konieczność poznania ostatecznej, pewnej wiedzy. Jeśli jednostka nie czuje takiej potrzeby, może poprzestać na agnostycznym zawieszeniu odpowiedzi na pytanie o istnienie lub nieistnienie Boga, bez ponoszenia szczególnych emocjonalnych kosztów. Podobnie wyższa aktywność 23 R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. J. Szwajcer, CiS, Warszawa 2007, s B. Zawadzki, J. Strelau, Formalna Charakterystyka Zachowania Kwestionariusz Temperamentu. Podręcznik, Pracownia Testów Psychologicznych PTP, Warszawa B. Zawadzki, J. Strelau, P. Szczepaniak, M. Śliwińska, dz. cyt., s

7 Psychologia ateisty zarys problemu może się pojawiać częściej u agnostyków niż u ateistów, gdyż są to osoby niskoreaktywne (czynniki reaktywność i aktywność są skorelowane ujemnie). Obie cechy temperamentu mierzy test FCZ-KT Bogdana Zawadzkiego i Jana Strelaua. Ad b) Cechy stylu poznawczego istotne dla tych kategorii to: potrzeba domknięcia poznawczego (PDP) według koncepcji Donny Webster i Ariego Kruglanskiego 26 ; dosłowny lub symboliczny sposób rozumienia języka religijnego, wymiar zaproponowany przez Dirka Hutsebauta w ramach jego koncepcji typów ustosunkowań do religii 27. Potrzeba poznawczego domknięcia (need for closure) to jedna z alternatyw opisu i diagnozy stylu poznawczego. Test do pomiaru PDP adaptowali do warunków polskich Marcin Jaworski 28 i Małgorzata Kossowska 29. Osoba o wysokim poziomie potrzeby domknięcia preferuje porządek i przewidywalność, łatwo podejmuje decyzje, jest zamknięta poznawczo (close-minded) i odczuwa dyskomfort w obliczu wieloznaczności. Hutsebaut 30 oparł się na dokonanym przez Davida Wulffa 31 rozróżnieniu czterech teoretycznych podejść w psychologii religii, wynikających z połączenia dwóch dychotomii: (1) akceptacji lub wyłączania z rozważań kwestii istnienia transcendencji oraz (2) literalnej lub symbolicznej interpretacji treści przekonań religijnych czy innych materiałów zebranych w trakcie badań (schemat 1). Badacze włączający do swych teorii przesłankę o istnieniu transcendencji uznają w ten sposób ich przyczynowy wkład w dynamikę postaw wobec religii. Mogą to czynić, traktując taką przesłankę jako literalne potwierdzanie, albo znajdować w tych postawach ukryty sens symboliczny. W terminologii Wulffa drugie z podejść to tzw. interpretacja odtwarzająca. Jeśli wyłączamy kwestię istnienia transcendencji, zgodnie z metodologiczną zasadą sformułowaną przez szwajcarskiego pioniera naukowej psychologii Theodora Flournoya w roku 1903, tworzymy warunki do uprawiania 26 D.M. Webster, A.W. Kruglanski, Individual differences in need for cognitive closure, Journal of Personality and Social Psychology 1994, nr D. Hutsebaut, Post-Critical Belief: A new approach to the religious attitude problem, Journal of Empirical Theology 1996, nr 9(2). 28 M. Jaworski, Polska adaptacja Skali Potrzeby Domknięcia Poznawczego, Przegląd Psychologiczny 1998, nr M. Kossowska, Różnice indywidualne w potrzebie poznawczego domknięcia, Przegląd Psychologiczny 2003, nr 46; M. Kossowska, A. Van Hiel, W.Y. Chun, A. Kruglanski, The Need for Cognitive Closure Scale: Structure, cross-cultural invariance, and comparison of mean ratings between European American and East Asian Samples, Psychologica Belgica 2002, nr D. Hutsebaut, dz. cyt. 31 D.M. Wulff, dz. cyt., s

8 226 Paweł M. Socha psychologii religii. Stanowisko wyłączające transcendencję w sposób radykalny Wulff nazwał literalnym zaprzeczaniem, natomiast stanowisko o charakterze symbolicznym, uznające historyczną i kulturową rolę religii mimo wstrzymania się od uznawania transcendencji, to tak zwana interpretacja redukująca. Schemat 1. Klasyfikacja stanowisk teoretycznych w psychologii religii i oparta na niej typologia postaw wobec religii Dirka Hutsebauta Włączanie transcendencji Dosłowne potwierdzanie Interpretacja odtwarzająca Ortodoksja Wtórna naiwność Dosłowność Symboliczność Zewnętrzna krytyka Relatywizm historyczny Dosłowne zaprzeczanie Interpretacja redukująca Wyłączanie transcendencji Źródło: opracowanie własne na podstawie: D.M. Wulff, dz. cyt.; D. Hutsebaut, dz. cyt. Elementy prostokątne stanowiska teoretyczne według Wulffa. Elementy owalne typy postaw wobec religii według Hutsebauta. Jeśli te dychotomie potraktować jako komplementarne wymiary, za pomocą których można opisać postawy wobec religii, powstaje klasyfikacja obejmująca cztery postawy: ortodoksję i wtórną naiwność 32 po stronie włączania transcendencji przez inaczej mówiąc osoby religijne, a po stronie wyłączania transcendencji 32 Ten termin zastosował Hutsebaut za Sørenem Kierkegaardem i Paulem Ricoeurem do zaznaczenia, że postawa taka, zwana też przez niego postkrytyczną, wymaga zdobycia się na swego rodzaju powrót do naiwnego, ufnego i akceptującego bez możliwości dowiedzenia prawdy, sposobu pojmowania transcendencji.

9 Psychologia ateisty zarys problemu zewnętrzną krytykę oraz relatywizm historyczny (schemat 1). Postawy te mierzą skale testu przekonań postkrytycznych PCB ( post-critical beliefs ) 33. Naturalnie niereligijności dotyczą tylko dwie ostatnio wymienione skale: jedna odpowiada interpretacji dosłownej, druga symbolicznej. Dwie możliwości bycia osobą niereligijną to dwa typy stylu poznawczego, w pewnym stopniu zbliżone do tego, czego dotyczy koncepcja poznawczego domknięcia. Zakładam, że wysoki poziom PDP wiąże się z postawą zewnętrznej krytyki (ateizm), natomiast jej poziom niski z postawą historycznego relatywizmu (agnostycyzm). Badania Barta Durieza i współpracowników 34 wskazują, że dla indywidualnego i społecznego funkcjonowania jednostki wymiar dosłowność symboliczność jest bardziej istotny niż wymiar włączanie wyłączanie transcendencji. Dosłowność zarówno w przypadku wyłączania transcendencji, jak i jej włączania często koreluje z postawami bądź zachowaniami społecznie niepożądanymi. Osoby dosłowne preferują podnoszenie własnej samooceny ponad wartość przekraczania siebie, z wyższym poziomem takich cech, jak konserwatyzm kulturowy, uprzedzenia i postawa dominacji, a z niższym empatii. Duriez i Hutsebaut stwierdzają na koniec, że są one bez serca, ciasne umysłowo i egoistyczne, chroniące swój komfort i światopogląd przed tymi, których postrzegają jako obcych 35. Tak pejoratywna ocena dotyczy wszystkich osób zaliczonych do kategorii dosłowności niereligijnych i religijnych, ortodoksów i ateistów. Ad c) Wiele wskazuje na to, że poczucie sensu życia to istotny element światopoglądu. Kazimierz Obuchowski 36 odwołuje się do jednego z pionierów polskiej psychologii rozwojowej, Stefana Szumana, który uważał, że istnieje ścisły związek między sensem życia a światopoglądem. Koncepcja Obuchowskiego traktuje sens życia jako potrzebę. Najbardziej znana jest jednak stworzona przez Viktora Frankla tak zwana logoteoria i bazująca na niej logoterapia. Jej najbardziej zasłużonym propagatorem i kontynuatorem w Polsce jest Kazimierz Popielski 37, najczęściej stosowanym testem mierzącym natężenie sensu życia jest 33 B. Duriez, J.R.J. Fontaine, D. Hutsebaut, A further elaboration of the Post-Critical Belief Scale: Evidence for the existence of four different approaches to religion in Flanders-Belgium, Psychologia Belgica 2000, nr B. Duriez, D. Hutsebaut, A slow and easy introduction to The Post-Critical Belief Scale: Internal structure and external relationships, [w:] Handbook of the Psychology of Religion, red. D.M. Wulff, Oxford University Press (w druku). 35 Tamże, s. 15 (maszynopisu). 36 K. Obuchowski, Galaktyka potrzeb. Psychologia dążeń ludzkich, Zysk i S-ka, Poznań K. Popielski, Logoteoria i logoterapia w kontekście psychologii współczesnej, [w:] Człowiek pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii, red. K. Popielski, RWKUL, Lublin 1986; K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, RWKUL, Lublin 1993.

10 228 Paweł M. Socha zaś PIL lub PLT (Purpose in Life Test) Jamesa Crumbaugha i Leonarda Maholicka 38 w opracowaniu Zenomeny Płużek. Najczęściej jest to pierwsza część skala o 20 pozycjach, łatwa do przeprowadzenia także w trybie audytoryjnym. Zakładam, że poczucie czy potrzeba sensu życia są powiązane nie tylko ze światopoglądem jako takim bez rozróżniania jego rodzajów. Poziom poczucia sensu życia nie powinien być jak to się często sądzi niższy u osób niereligijnych, jednak pod warunkiem że, po pierwsze, dotyczy to osób traktujących treści swych przekonań w sposób symboliczny (metaforyczny), po drugie, wykazują one niskie natężenie potrzeby poznawczego domknięcia. Inaczej mówiąc: wśród osób niereligijnych obniżony poziom sensu życia może się pojawić u ateistów (wraz z wysokim natężeniem potrzeby poznawczego domknięcia). Eksploracja empiryczna Szukając możliwości opisu niereligijności z perspektywy cech temperamentu i typu umysłowości, które mogą być istotne dla takich osób, przyjąłem, że w pierwszej kolejności warto się zainteresować: a) w przypadku temperamentu jego właściwościami określanymi jako aktywność i reaktywność; b) w odniesieniu do typu umysłowości cechami stylu poznawczego, w szczególności potrzebą domknięcia poznawczego i różnicującym także negatywne postawy wobec religii wymiarem dosłowność symboliczność; c) z punktu widzenia znaczenia światopoglądu zawierającego negatywne pojmowanie treści religijnych dla funkcjonowania jednostki poziomem poczucia sensu życia. Ad a) Wymienione cechy temperamentu będą zmierzone za pomocą wybranych skal testu Zawadzkiego i Strelaua Formalna Charakterystyka Zachowania Kwestionariusz Temperamentu. Ad b) Styl poznawczy zostanie określony za pomocą testu Webster i Kruglanskiego Skala Potrzeby Domknięcia Poznawczego w adaptacji Kossowskiej. Postawy niereligijne różniące się sposobem rozumienia treści religijnych odzwierciedlające dychotomię dosłowność symboliczność zostaną zmierzone za pomocą dwu skal wybranych z testu Hutsebauta Skale Przekonań Postkrytycznych (PCB) w adaptacji Sochy, nazwanych Zewnętrzna Krytyka (rzetelność szacowana metodą wewnętrznej spójności oszacowana na zróżnicowanej próbie 38 J. Crumbaugh, L. Maholick, An experimental study in existentialism: The psychometric approach to Frankl s concept of noogenic neurosis, Journal of Clinical Psychology 1964, nr 20.

11 Psychologia ateisty zarys problemu osób α Cronbacha wyniosła 0,77) i Relatywizm Historyczny (rzetelność, według α Cron bacha, wyniosła dla tej próby 0,70, przy N = 389). Ad c) Poziom poczucia sensu życia oznacza wynik w skali stanowiącej pierwszą część testu PIL Crumbaugha i Maholicka. Z przyjętych tu założeń i dokonanej operacjonalizacji zmiennych wynikają następujące predykcje do empirycznej weryfikacji: Hipoteza 1: Osoby badane różnią się pod względem temperamentu w ten sposób, że w porównaniu z agnostykami i obojętnymi ateistów i wątpiących cechuje wyższy poziom reaktywności, a niższy aktywności. Hipoteza 2: Osoby badane różnią się pod względem cech umysłu, a w szczególności: poziom potrzeby domknięcia poznawczego jest wyższy u ateistów niż u agnostyków; wymiar dosłowność symboliczność różnicuje osoby badane tak, że: styl poznawczy ateistów (skala Zewnętrzna Krytyka) jest bardziej dosłowny niż styl poznawczy agnostyków; styl poznawczy agnostyków (skala Relatywizm Historyczny) jest bardziej symboliczny. Hipoteza 3: Poziom poczucia sensu życia osób badanych jest istotnym korelatem ich światopoglądu, co oznacza, że: poziom poczucia (potrzeby) sensu życia osób niereligijnych nie różni się od typowego wyrażonego w normach dla szerszej zbiorowości; agnostycy mają wyższe poczucie sensu życia niż ateiści. Próba osób i wyniki badania Opisane wyżej testy zostały rozprowadzone wraz z ankietą zawierającą szereg pytań o charakterze biograficznym i motywacyjnym przez studentów religioznawstwa uczestniczących w kursie Psychologia wątpienia i ateizmu 39. Zebrano dane od zaledwie 33 osób, co w większości przypadków uniemożliwiło poprawne wnioskowanie statystyczne. Sytuację pogarsza fakt, że liczebności osób deklarujących wątpienie i obojętność okazały się znikome (tabela 1). Dalsze analizy dotyczą zatem tylko dwóch kategorii osób ateistów (N = 10) i agnostyków (N = 11). Do analiz statystycznych zastosowano testy nieparametryczne. 39 Serdecznie dziękuję studentom, którzy zebrali dane do przedstawionej tu analizy P. M.S.

12 230 Paweł M. Socha Tabela 1. Deklaracje rodzaju niereligijności osób badanych Częstość Procent Źródło wszystkich tabel w tym artykule: opracowanie własne. Procent ważnych Procent skumulowany Ważne ateista 10 30,3 35,7 35,7 agnostyk 11 33,3 39,3 75,0 wątpiący 2 6,1 7,1 82,1 obojętny 3 9,1 10,7 92,9 inna odpowiedź 2 6,1 7,1 100,0 Ogółem 28 84,8 100,0 Braki danych systemowe braki danych 5 15,2 Ogółem ,0 Płeć badanych to prawie po połowie kobiety (N = 17) i mężczyźni (N = 16), ich średnia wieku wyniosła około 26 lat, ponad 64% osób mieszka w dużym mieście, legitymują się co najmniej średnim wykształceniem. Wyników nie można oczywiście traktować jako cechujących większą zbiorowość, nawet dokładnie wskazaną jako podobną pod względem struktury socjodemograficznej. Historia religijnego wychowania ateistów i agnostyków nie różni się (tabela 2), choć na podstawie porównania rang wyrażających średnią częstość religijnego wychowania wydaje się, że ci ostatni podlegali nieco silniejszemu naciskowi rodziny, a obecnie nieco częściej uczestniczą w religijnych praktykach. Przykłady wypowiedzi: mężczyzna, lat 23, ateista: Pilnowanie, żebym chodził w niedziele do kościoła, nakaz uczęszczania na religię w szkole, ponadto religijna babcia intensywnie nawracała mnie przez pierwsze 12 lat mojego życia ; z wypowiedzi innego badanego (agnostyk, lat 25) wynika, że duży nacisk na wychowanie religijne kładła jego nastawiona dewocyjnie babcia, rodzice zaś nie interesowali się religijnością ankietowanego. Jak można się spodziewać, ateiści wydają się także częściej aktywnie propagować swój stosunek do religii. Niestety, z wyników analizy statystycznej nie wynika żaden konkretny wniosek przy założeniu, że wybrane zmienne osobowości i stylu poznawczego tak czy inaczej wiążą się z niereligijnością. Można jedynie mówić o (być może w rzeczywistości przypadkowych) tendencjach zgodnych z przypuszczeniami.

13 Psychologia ateisty zarys problemu Tabela 2. Testy nieparametryczne dotyczące różnic między ateistami i agnostykami pod względem historii religijnego wychowania Religijne wychowanie a nieskorygowane ze względu na wiązania Wyznanie rodziny Uczestnictwo w katechizacji Praktyki religijne Propagowanie własnych poglądów U Manna Whitneya 53,000 21,000 47,500 51,500 50,000 W Wilcoxona 119,000 49, , , ,000 Z 0,167 0,000 0,219 0,302 0,953 Istotność asymptotyczna 0,867 1,000 0,827 0,763 0,340 (dwustronna) Istotność dokładna [2*(jednostronna)] 0,918(a) 1,000(a) 0,882(a) 0,809(a) 0,756(a) Hipoteza 1 temperament. Nie potwierdziło się przypuszczenie, że aktywność koreluje ujemnie z reaktywnością. W tym przypadku r Pearsona wyniosło zaledwie 0,27, współczynnik rho Spearmana zaś 0,25. Pomijając niemożliwe do oceny własności temperamentu osób deklarujących religijne wątpienie lub obojętność, nie można także stwierdzić istotnej różnicy między ateistami a agnostykami w odniesieniu do mierzonego poziomu aktywności i reaktywności. Chociaż zgodnie z oczekiwaniami średnia ranga aktywności przypisana ateistom jest nieco wyższa niż ranga dla agnostyków (tabela 3), można to określić najwyżej jako tendencję. Dowodzi tego brak statystycznej istotności nieparametrycznych współczynników U Manna Whitneya, W Wilcoxona i Z (tabela 4). Hipoteza 2 typ umysłu. Wprawdzie zgodnie z oczekiwaniem ateiści uzyskali wyższy niż agnostycy wynik w skali Zewnętrzna Krytyka, agnostycy zaś wyższy niż ateiści wynik w skali Relatywizmu Historycznego (tabela 3), nie są to jednak różnice istotne. Warto zauważyć, że w obu grupach wynik w obu skalach jest stosunkowo wysoki: osiągnął poziom ósmego percentyla, według norm tymczasowych opracowanych przez Sochę (N = 404) 40. Wyniki w teście SPDP mierzącym nasilenie potrzeby domknięcia poznawczego są niemal identyczne. Potrzeba ta (przynajmniej tak mierzona i na tak niewielkiej próbie) nie jest zatem istotnym predyktorem ateizmu (tabela 4). 40 Niepublikowany maszynopis.

14 232 Paweł M. Socha Tabela 3. Różnice między średnimi rangami uzyskanymi przez ateistów i agnostyków w testach mierzących wybrane cechy temperamentu, typu umysłu i sensu życia Deklaracja ateizmu N Średnia ranga Suma rang Aktywność ateista 8 10,69 85,50 agnostyk 11 9,50 104,50 ogółem 19 Reaktywność ateista 8 9,56 76,50 agnostyk 11 10,32 113,50 ogółem 19 PCB Zewnętrzna Krytyka ateista 8 11,75 94,00 agnostyk 10 7,70 77,00 ogółem 18 PCB Relatywizm Historyczny ateista 9 8,50 76,50 agnostyk 10 11,35 113,50 ogółem 19 Potrzeba Domknięcia Poznawczego ateista 10 11,15 111,50 agnostyk 11 10,86 119,50 ogółem 21 Sens Życia (Skala PLT) ateista 8 7,63 61,00 agnostyk 11 11,73 129,00 ogółem 19 Tabela 4. Testy nieparametryczne dotyczące różnic między ateistami i agnostykami pod względem wybranych cech temperamentu, typu umysłu i sensu życia Aktywność Reaktywność PCB Zewnętrzna Krytyka PCB Relatywizm Historyczny Potrzeba Domknięcia Poznawczego Sens Życia (Skala PLT) U Manna Whitneya 38,500 40,500 22,000 31,500 53,500 25,000 W Wilcoxona 104,500 76,500 77,000 76, ,500 61,000 Z 0,457 0,291 1,605 1,106 0,106 1,571 Istotność asymptotyczna 0,648 0,771 0,108 0,269 0,916 0,116 (dwustronna) Istotność dokładna [2*(jednostronna)] 0,657(a) 0,778(a) 0,122(a) 0,278(a) 0,918(a) 0,129(a) a nieskorygowane ze względu na wiązania

15 Psychologia ateisty zarys problemu Hipoteza 3 sens życia. Analogicznie jak poprzednio: ateiści nie różnią się statystycznie w istotny sposób od agnostyków pod względem natężenia poczucia sensu życia mierzonego za pomocą skali testu PLT. Chociaż średnia ranga przypisana ateistom jest dość wyraźnie niższa niż średnia ranga wyniku dla agnostyków, w tej sytuacji można jedynie spekulować na temat tendencji (tabele 3 i 4). Ciekawe, że średni wynik ateistów jest niższy niż określony przez Płużek 41 jako granica norm zdrowia psychicznego 97 punktów, i to tylko dla mężczyzn (dla kobiet wynosi ona 102). Wynik 97 punktów to zresztą nieco, lecz statystycznie nieistotnie wyższy niż w przypadku ateistów średni wynik w skali poczucia sensu życia PLT dla agnostyków. Można zakończyć tę relację pytaniem: czy oznacza to, że trudno być osobą niereligijną? Podsumowanie Mimo nieuzyskania spodziewanych wyników empiryczna eksploracja wydaje się stwarzać nadzieję na wyraźniejsze rezultaty w przyszłości. Konieczne jest stworzenie znacznie większej bazy danych i być może uwzględnienie większej liczby zmiennych, jakie mogą być istotne dla opisu i wyjaśniania przyjmującego wiele postaci zjawiska niereligijności. Jest to zadanie konieczne, jeśli uznaje się, że warto wypełnić ciągle istniejącą lukę w zakresie wiedzy o religijnie nikim, a raczej umożliwić mówienie o tej kategorii osób w sposób bardziej konstruktywny niż dotychczas praktykowany, a polegający na opisie niereligijności jako braku religijności. Jak już wspomniałem, można tę perspektywę odwrócić; zadanie opisu religijności jako braku niereligijności powinno być fascynujące Jeszcze jedną wskazówką jest ciągle teoretyczne rozróżnienie Wulffa, a za nim Hutsebauta, podkreślające dość zresztą banalną prawdę, że ważna jest nie tyle wiara w istnienie lub nieistnienie transcendencji, ile sposób jej formułowania, zależny od indywidualnych, wrodzonych, nabytych i podmiotowo wypracowanych własności psychiki. Bibliografia Allport G.W., Jednostka i religia. Interpretacja psychologiczna, [w:] G.W. Allport, Osobowość i religia, przeł. H. Bartoszewicz, A. Bartkowiak, I. Wyrzykowska, Pax, Warszawa Allport G.W., The Individual and His Religion: A Psychological Interpretation, MacMillan, New York Za: J. Tatarowicz, Religijność młodzieży a jej sens życia i praca nad sobą, ANS, Warszawa 1988.

16 234 Paweł M. Socha Chlewiński Z., Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, W Drodze, Poznań Chlewiński Z., Postawy a cechy osobowości, TNKUL, Lublin Crumbaugh J., Maholick L., An experimental study in existentialism: The psychometric approach to Frankl s concept of noogenic neurosis, Journal of Clinical Psychology 1964, nr 20. Dawkins R., Bóg urojony, przeł. P. J. Szwajcer, CiS, Warszawa Duriez B., Fontaine J.R.J., Hutsebaut D., A further elaboration of the Post-Critical Belief Scale: Evidence for the existence of four different approaches to religion in Flanders-Belgium, Psychologia Belgica 2000, nr 40. Duriez B., Hutsebaut D., A slow and easy introduction to The Post-Critical Belief Scale: Internal structure and external relationships, [w:] Handbook of the Psychology of Religion, red. D.M. Wulff, Oxford University Press (w druku). Grzymała-Moszczyńska H., Religia a kultura. Wybrane zagadnienia z kulturowej psychologii religii, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Hale J.R., Who Are the Unchurched?, Glenmary Research Center, Washington, DC Helfaer P.M., The Psychology of Religious Doubt, The Beacon Press, Boston Hood R.W. Jr, Hill P., Spilka B., The Psychology of Religion: An Empirical Approach, The Guilford Press, New York Hutsebaut D., Post-Critical Belief: A new approach to the religious attitude problem, Journal of Empirical Theology 1996, nr 9(2). Jaworski M., Polska adaptacja Skali Potrzeby Domknięcia Poznawczego, Przegląd Psychologiczny 1998, nr 41. Kosmin B.A., Keysar A., Cragun R., Navarro-Rivera J., A report based on the American Religious Identification Survey 2008, Trinity College, Hartford, CT 2009, ( ). Kossowska M., Różnice indywidualne w potrzebie poznawczego domknięcia, Przegląd Psychologiczny 2003, nr 46. Kossowska M., Van Hiel A., Chun W.Y., Kruglanski A., The Need for Cognitive Closure Scale: Structure, cross-cultural invariance, and comparison of mean ratings between European American and East Asian Samples, Psychologica Belgica 2002, nr 42. Obuchowski K., Galaktyka potrzeb. Psychologia dążeń ludzkich, Zysk i S-ka, Poznań Popielski K., Logoteoria i logoterapia w kontekście psychologii współczesnej, [w:] Człowiek pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii, red. K. Popielski, RWKUL, Lublin Popielski K., Noetyczny wymiar osobowości, RWKUL, Lublin Prężyna W., Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, RWKUL, Lublin Pruyser P.W., Between Belief and Unbelief, Harper & Row, New York Evanston San Francisco London Saroglou V., Religion and the five factors of personality: A meta-analytic review, Personality and Individual Differences 2002, nr 32.

17 Psychologia ateisty zarys problemu Socha P., Psychologiczne portrety osób o różnym stosunku do religii, Euhemer. Przegląd Religioznawczy 1985, nr 1(135). Socha P., Religion and emotional dependence, The International Journal for the Psychology of Religion 1995, nr 5(3). Socha P., Wiara jako podstawowy proces psychiczny, Sztuka Leczenia 1997, nr 3(2). Spilka B., Hood R.W. Jr, Hunsberger B., Gorsuch R.L., The Psychology of Religion: An Empirical Approach, The Guilford Press, New York Tatarowicz J., Religijność młodzieży a jej sens życia i praca nad sobą, ANS, Warszawa Vernon M.G., The religious nones : A neglected category, Journal for the Scientific Study of Religion 1968, nr 7(2). Webster D.M., Kruglanski A.W., Individual differences in need for cognitive closure, Journal of Personality and Social Psychology 1994, nr 67. Witwicki W., Wiara oświeconych, Iskry, Warszawa Wulff D.M., Psychologia religii: klasyczna i współczesna, przeł. P. Jabłoński, M. Sacha-Piekło, P. Socha, WSiP, Warszawa Zawadzki B., Strelau J., Formalna Charakterystyka Zachowania Kwestionariusz Temperamentu. Podręcznik, Pracownia Testów Psychologicznych PTP, Warszawa Zawadzki B., Strelau J., Szczepaniak P., Śliwińska M., Inwentarz Osobowości NEO-FFI Costy i McCrae. Adaptacja polska, podręcznik, Pracownia Testów Psychologicznych PTP, Warszawa 1998.