JOHN R. SEARLE UMYSŁ, MÓZG I NAUKA Przełożył Jerzy Bobryk WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN WARSZAWA 1995

Transkrypt

1 JOHN R. SEARLE UMYSŁ, MÓZG I NAUKA Przełożył Jerzy Bobryk WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN WARSZAWA 1995 Z oryginału: Minds, Brains and Science Copyright by John R. Searle Wstęp Okładkę i strony tytułowe projektował STEFAN NARGIEŁŁO Redaktor DANUTA RAWSKA Redaktor techniczny TERESA SKRZYPKOWSKA Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp z o. o. Warszawa 1995 ISBN Wstęp Stanowiło to dla mnie wielki zaszczyt, gdy w 1984 r. zostałem zaproszony do wygłoszenia Wykładów Reithowskich 1. Były to pierwsze wykłady prowadzone przez filozofa, odkąd Bertrand Russell zapoczątkował całą serię w 1948 r. Przedstawianie tych wykładów jest zaszczytem, ale i wyzwaniem. Idealna seria Wykładów winna składać się z sześciu przeznaczonych do wyemitowania na antenie jednostek, każda z nich powinna trwać dokładnie pół godziny, być odrębną i samą w sobie zrozumiałą częścią, niemniej jednak wszystkie razem powinny tworzyć całość opartą na wcześniejszej pracy autora, lecz jednocześnie zawierającą nowe i oryginalne treści. I wreszcie, co chyba jest najtrudniejsze, cała seria powinna być przygotowana dla zainteresowanych i uważnych słuchaczy, którzy jednak w większości nie muszą znać przedmiotu wykładów czy terminologii, czy wreszcie szczegółów pracy specjalistów tej dziedziny. Nie wiem w jakim stopniu te wszystkie wymagania są możliwe do spełnienia, jednak moim celem było sprostanie im w jakimś stopniu. Najważniejszym powodem, dla którego chciałem wygłosić Wykłady, było przekonanie, że wyniki i metody współczesnej filozofii analitycznej mogą stać się dostępne bardziej szerokiemu audytorium. Początkowo planowałem wzbogacenie każdego z rozdziałów książkowej wersji moich wykładów w taki sposób, by uprzedzały one możliwe do przewidzenia obiekcje moich kolegów, przewrotnych filozofów, nie mówiąc już o zastrzeżeniach przedstawicieli nauki o poznawaniu, twórców sztucznej inteligencji i kolegów pracujących w innych dyscyplinach. Mówiąc krótko, początkowym moim zamierzeniem była zamiana zapisu wykładów na rzecz tradycyjnej pracy naukowej, zaopatrzonej w przypisy i inne typowe cechy. Zmieniłem w końcu swoją pierwotną decyzję, dokładnie z tego powodu, że planowana na początku forma zniszczyłaby coś, co, moim zdaniem, przede wszystkim przyciągałoby do serii: całkowitą jej jasność dla każdego, kto był dostatecznie zainteresowany, by śledzić linię argumentacji. Rozdziały pracy są więc przedstawionymi przeze mnie wykładami. Niektóre z nich rozbudowałem, dla większej jasności tekstu pisanego, starając się jednak zachować nieformalny styl i swobodny ton pierwotnych wykładów. Wspólnym tematem całej serii jest miejsce człowieka w świecie. Szczególnie zaś pytanie o to, jak pogodzić tradycyjny mentalistyczny własny obraz człowieka z pozornie sprzeczną z nim wizją 1 Lorel Reith pierwszy dyrektor BBC

2 świata jako czysto fizycznego systemu lub sieci oddziałujących na siebie systemów. Pozostając w ramach tego tematu, każdy z rozdziałów poświęcony jest jednemu z bardziej szczegółowych pytań: Jak wyglądają stosunki pomiędzy umysłem i mózgiem? Czy maszyny cyfrowe mogą mieć umysły wyłącznie z tego powodu, że mają odpowiednie programy i właściwe wejścia oraz wyjścia? Na ile godny zaufania jest model umysłu jako komputerowego programu? Jak przedstawia się istota i struktura ludzkiego działania? Jak wygląda naukowy status nauk społecznych? W jaki sposób, jeśli w ogóle, pogodzić możemy nasze przeświadczenie o wolności własnej woli z koncepcją świata będącego systemem fizycznym lub siecią działających na siebie fizycznych systemów? W czasie pracy nad serią pojawiło się wiele innych ważnych tematów, nie mogły być one w pełni rozwinięte po prostu z powodu ograniczeń czasowych. Chcę je przedstawić w tym wstępie, przez co, jak sądzę, ułatwię Czytelnikowi lepsze zrozumienie następujących po nim rozdziałów. Pierwszy z tematów dotyczy tego, jak mało wiemy o pracy mózgu i jak bardzo pretensjonalność określonych teorii zależy od tej niewiedzy. Jak pisał w 1978 r. neurofizjolog David Hubel: Nasza znajomość mózgu jest w bardzo pierwotnym stanie. O ile dopracowaliśmy się funkcjonalnych pojęć dla niektórych jego regionów, o wielu innych arach, obszarach wielkości ludzkiej pięści, możemy powiedzieć, że na ich temat porównywalna jest z wiedzą dotyczącą serca, zanim okazało się, iż służy ono pompowaniu krwi". I faktycznie, gdyby laik brał, jak ja to zrobiłem, z pół tuzina typowych podręczników na temat mózgu, i starał się w nich odnaleźć odpowiedzi na pytania, które natychmiast nasuwają się osobom dociekliwym, byłby najprawdopodobniej rozczarowany. Czym dokładnie jest neurofizjologia świadomości? Dlaczego musimy spać? Z jakich dokładnie powodów alkohol czyni nas pijanymi? W jaki dokładnie sposób wspomnienia przechowywane są mózgu? W chwili kiedy piszę te słowa, najzwyczajniej nie znamy odpowiedzi na te pytania. Wiele z tego, co, w ramach różnych dyscyplin, poczynając od freudyzmu a kończąc na teorii sztucznej inteligencji, twierdzimy o umyśle, opiera się na tego typu ignorancji. Pewne pomysły teoretyczne rodzą się w lukach naszej wiedzy. W tradycyjnym sposobie ujęcia mózgu, w sposobie, w którym neurony traktuje się jako podstawowe jednostki funkcjonalne mózgu, najbardziej zauważalna wiedza na temat mózgu sprowadza się do takiego właśnie ujęcia. Cała ogromna rozmaitość bodźców odbieranych przez mózg fotony pobudzające siatkówkę, fale dźwiękowe stymulu-5 bębenki uszne, naciski na skórę odbierane przez wrażliwe na nacisk nerwowe zakończenia, gorąco, ciepło i ból wszystkie te bodźce zamieniane są na to samo medium: wyładowania neuronalne różnej częstotliwości. Wart podkreślenia jest również fakt, że ta zmieniająca się częstość wyładowań w różnych neuronowych obwodach oraz odmienne miejscowe warunki w mózgu wytwarzają całą rozmaitość życia umysłowego. Zapach róży, wrażenie błękitu nieba, smak cebuli, myślowe ujęcie wzoru matematycznego: wszystko to jest rezultatem krążenia w różnych obwodach neuronalnych impulsów nerwowych, różnych swej częstotliwości i zależnych od lokalnych warunków mózgu. Czym właściwie są te różne obwody neuronalne, czym są odmienne lokalne środowiska, które powodują zmiany życia umysłowego? Nikt nie zna tu szczegółów, mamy jednak dobre dowody na to, że określone partie mózgu odpowiedzialne są za określonego typu doznania. Kora pełni szczególną rolę w doznaniach wzrokowych, w doznaniach słuchowych etc. Przypuśćmy, że bodźce dostarczane są korze wzrokowej, zaś bodźce wzrokowe korze słuchowej. Co by się stało? O ile wiem, nikt nie przeprowadził takiego eksperymentu, wydaje się jednak uzasadnione przypuszczenie, że słuchowe bodźce byłyby wtedy widziane", to znaczy powodowałyby wrażenia wzrokowe, zaś bodźce wzrokowe słyszane", czyli wytwarzałyby wrażenia słuchowe, a wszystko byłoby rezultatem specyficznych, choć w dużej mierze nieznanych, odpowiednich cech kory wzrokowej i słuchowej. Hipoteza ta jest tylko spekulacją, jednak istnieją niezależne dowody jej prawdziwości, np. fakt, że szturchnięcie w oko, chociaż nie jest bodźcem wzrokowym, powoduje wrażenia wzrokowe ( zobaczenie gwiazd"). Drugim tematem przewijającym się w rozdziałach książki jest fakt istnienia w naszym kulturowym dziedzictwie oporów przed traktowaniem świadomego umysłu jako czegoś podobnego do innych zjawiska biologicznego. Datuje się to od czasów Kartezjusza, czyli początków XVII w.

3 Kartezjusz podzielił świat na dwa rodzaje substancji: substancję umysłową [duchową J. B. ] i substancję fizyczną. Substancja fizyczna była przedmiotem najbardziej odpowiadającym nauce, substancja umysłowa należała do dziedziny badań religii. Coś w rodzaju akceptacji tego podziału utrzymuje się do dnia dzisiejszego. Z tego, na przykład, powodu uważa się, że świadomość i subiektywność nie jest tematem odpowiednim dla nauki, A taka niechęć do zajmowania się subiektywnością i świadomością jest częścią stałej skłonności do obiektywizmu. Uważa się, że nauka winna badać obiektywnie obserwowalne zjawiska. Zawsze, gdy przedstawiałem swoje wykłady wobec audytorium składającego się z biologów i neurofizjologów, zauważałem, że wielu z nich niechętnie uznaje, by umysł w ogóle, a świadomość W szczególności, mogły być przedmiotem odpowiednim dla naukowych dociekań. Trzecim tematem, tkwiącym gdzieś na granicy dociekań rozdziałów książki, jest to, że tradycyjna terminologia, w jakiej ujmujemy dyskutowane problemy, jest nieodpowiednia z wielu powodów. Z trzech składających się na tytuł Umysł, mózg i nauka tylko drogi jest dobrze zdefiniowany. Przez umysł" rozumiem ciąg myśli, doznań i doświadczeń, świadomych lub nieświadomych, który przebiega tworząc nasze życie psychiczne. Jednakże obszar użycia rzeczownika "umysł" zamieszkuje niebezpieczny duch starych teorii filozoficznych. Trudno oprzeć się idei, że umysł jest rodzajem rzeczy lub areną, lub przynajmniej czarną skrzynką, w której te umysłowe procesy zachodzą. Jeszcze gorzej przedstawia się sprawa ze słowem nauka". Z przyjemnością obywałbym się bez tego słowa, gdybym mógł. Nauka" stała się słowem zaszczytnym, a wszystkie rodzaje dyscyplin, które nie przypominają w niczym fizyki czy chemii, mają ochotę nazywać się "naukami". Warto zapamiętać praktyczną regułę: cokolwiek dodaje do ej nazwy słowo nauka", najprawdopodobniej nią nie jest na przykład, nauki chrześcijańskie, nauki wojskowe, być może też nauki o poznawaniu i nauki społeczne. Słowo nauka" ma przywodzić na l całe zespoły badaczy w białych fartuchach potrząsających próbówkami i wpatrujących się w instrumenty. Dla wielu umysłów sugeruje ono tajniki nieomylności. Alternatywny obraz, jaki chciałbym zaproponować wygląda w sposób następujący: celem wszystkich dziedzin poznania jest wiedza i rozumienie. Jest tylko wiedza i rozumienie, zależnie od tego czy mamy ją w matematyce, krytyce literackiej, historii, fizyce lub filozofii. Pewne dyscypliny są bardziej metodyczne niż inne i możemy chcieć rezerwować słowo nauka" dla nich właśnie. Jestem dłużnikiem wielu studentów, kolegów i przyjaciół za ich pomoc w przygotowaniu Wykładów Reithowskich, zarówno w wersji antenowej, jak i książkowej. Szczególnie kieruję słowa podziękowania takich osób, jak: Alan Code, Rejane Carrion, Stephen Davies, Hubert Dreyfus, Walter Freeman, Barbara Horan, Paul Kube, Karl am, Gunther Stent i Vanessa Whang. l Szczególnie pomocne było BBC. George Fischer, kierownik Talks Department" służył mi szczególnym wsparciem, zaś mój producent Geoff Deehan był po prostu doskonały. Najwyższa wdzięczność należy się mojej żonie, Dagmar Searle, która wspierała mnie z każdym krokiem i której dedykuję tę książkę. 1. Problem psychofizyczny Od tysięcy lat ludzie starają się zrozumieć swoje miejsce we wszechświecie. Z różnych powodów współcześni filozofowie niechętnie podejmują tak ogólne problemy. Problemy jednak pozostają i w tej właśnie pracy zamierzam się zmierzyć z niektórymi z nich. Największy z problemów ma obecnie postać następującą: Każdy z nas ma pewną, opartą na potocznym doświadczeniu, ideę tego, czym istoty ludzkie, lecz obraz ten w niewielkim stopniu zgadza się z naszą ogólną naukową" koncepcją świata fizycznego. Myślimy o sobie jako o istotach świadomych, wolnych, rozważnych i racjonalnie działających w świecie, o którym nauka mówi, iż składa się on jedynie z pozbawionych świadomości i bezdusznych ciał fizycznych. Jak zatem możemy pogodzić te dwa obrazy rzeczywistości? Jak to jest możliwe, na przykład, by świat

4 składający się z cząstek fizycznych zawierał jednocześnie świadomość? Jak podlegający prawom mechaniki świat zawierać może intencjonalistycznie działające ludzkie istoty, czyli istoty mogące poznawać świat? Mówiąc krótko, jak zasadniczo pozbawiony sensu świat zawierać może w sobie mimo wszystko jakieś sensy? Tego typu pytania uwikłane są w inne, bardziej żywotne współcześnie zagadnienia: Jak winniśmy traktować tworzone w kręgu współczesnej nauki o komputerach prace nad sztuczną inteligencją prace, których celem jest stworzenie inteligentnych maszyn? Szczególnie, czy maszyny cyfrowe pracują podobnie jak ludzkie umysły? Jak to się dzieje, że rezultaty badań nauk humanistycznych i społecznych nie dają nam wiedzy o człowieku porównywalnej z wiedzą, jaką na temat reszty świata dają nam nauki przyrodnicze? Jak właściwie mają się do siebie potoczne, zdroworozsądkowe wyjaśnienia przyczyn ludzkich zachowań i naukowe sposoby wyjaśniania? W pierwszym rozdziale niniejszej książki zamierzam podjąć problem, który wielu filozofów uważa za najtrudniejszy ze wszystkich: Jaki jest stosunek pomiędzy ludzkimi umysłami i resztą świata? Jestem pewien, że Czytelnik zorientował się już, iż chodzi mi o znany problem psychofizyczny. Współcześnie przyjmuje on postać pytania o relacje pomiędzy mózgiem a umysłem. Jestem przekonany, że problem psychofizyczny ma dość proste rozwiązanie, rozwiązanie zgodne zarówno z wiedzą neurofizjologiczną, jak i potocznymi wyobrażeniami na temat stanów umysłowych, takich jak bóle, przekonania, pragnienia i inne. Jednakże zanim przedstawię to rozwiązanie, chcę postawić pytanie, dlaczego problem psychofizyczny zdaje się sprawiać tyle trudności? Dlaczego problem relacji pomiędzy mózgiem i umysłem, obecny od wieków w filozofii i psychologii, w niczym nie przypomina, powiedzmy, problemu relacji pomiędzy żołądkiem a trawieniem? Dlaczego umysł wydaje się czymś bardziej zagadkowym niż inne biologiczne zjawiska? Jestem przeświadczony, że część trudności wynika z tego, że uparcie rozważamy dwudziestowieczne problemy, posługując się przestarzałym siedemnastowiecznym słownikiem. Pamiętam, że w pierwszych latach swoich studiów byłem nie usatysfakcjonowany koniecznością wyboru pomiędzy jedną z filozoficznych alternatyw, wyboru pomiędzy monizmem i dualizmem. Jeśli ktoś opowiedział się za monizmem, musiał wybierać pomiędzy materializmem i idealizmem. Wybierając materializm, mógł być behawiorystą albo fizykalistą. I tak dalej. Chciałbym na początku moich rozważań zaproponować zerwanie z taką męczącą, tradycyjną kategoryzacją. Zauważmy, że nikt nie odczuwa konieczności opowiedzenia się za monizmem lub dualizmem, gdy rozważa problem relacji pomiędzy żołądkiem a trawieniem. Dlaczego musimy postępować inaczej, rozważając problem relacji ciała umysłu? Omijając jednak problemy słownikowe, musimy uporać się z innym problemem lub szeregiem problemów. Od czasów Kartezjusza problem psychofizyczny przyjmuje postać następującą: Jak możemy wytłumaczyć charakter stosunków pomiędzy dwiema pozornie całkowicie odmiennymi rodzajami rzeczy. Mamy oto z jednej strony takie psychiczne byty, jak myśli i wrażenia, myślimy o nich jako o czymś mym, świadomym i niematerialnym. Z drugiej strony, istnieją byty fizyczne, myślimy o nich jak o czymś mającym masę, przestrzenne i podlegającym oddziaływaniom przyczynowo-skutkowym z innymi fizycznymi rzeczami. Przecząc istnieniu, lub przyjmując, że istnienie to jest czymś mało istotnym, jednej z dwu tak odmiennych substancji, mamy kuszącą perspektywę rozwiązania problemu psychofizycznego. Nie powinno nas zatem dziwić, że aktualny stan intelektualnego V rozwoju naszego wzoru kultury, owocujący sukcesami nauk przyrodniczych, stwarza pokusę lekceważenia statusu zjawisk umysłowych. Dlatego modne obecnie materialistyczne koncepcje umysłu, jak behawioryzm, funkcjonalizm czy fizykalizm, zaprzeczają licu, implicite lub explicite, istnieniu umysłów, rozumianych tak jak lie się je potocznie. To znaczy, że odrzuca się tu przekonanie, iż faktycznie mamy w swoim wnętrzu subiektywne, świadome stany umysłowe, że są one tyleż realne, co nie dające się zredukować do innych zjawisk we wszechświecie. Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego wielu teoretyków odrzuca ostatecznie istnienie wewnętrznych zjawisk umysłowych? Wierzę, że jeśli odpowiemy sobie na to pytanie, zrozumiemy dlaczego problem psychofizyczny tak długo zdawał się być trudny do rozwiązania. Zjawiska

5 umysłowe mają cztery cechy, które zdają się nie do pogodzenia z naukowym" obrazem świata składającego się z rzeczy materialnych. I z powodu tych właśnie czterech cech problem psychofizyczny staje się trudnym problemem. Są one tak kłopotliwe, że wielu twórców w dziedzinie psychologii, filozofii i sztucznej inteligencji powiada dziwne i nieprawdopodobne twierdzenia na temat umysłu. Najważniejszą z tych cech jest świadomość. Obydwaj ja w momencie pisania tych słów i Czytelnik w chwili ich czytania jesteśmy świadomi. Wydaje się być niekwestionowalnym faktem, że świat zawiera takie rzeczy, jak umysłowe stany i zjawiska, trudno jest jednak zrozumieć, jak czysto fizyczne systemy mogą charakteryzować się świadomością. Jak dochodzi do jej istnienia? Jak, na przykład, ter szarobiały muł w mojej czaszce może być świadomy? Istnienie świadomości, jak myślę, powinno nas zadziwiać. Można sobie łatwo wyobrazić świat bez jej istnienia, jednak jeśli to zrobimy, przekonamy się, że stworzyliśmy obraz świata całkowicie pozbawionego sensu. Świadomość jest najważniejszym faktem specyficznie ludzkiego istnienia, gdyż bez niej byłyby niemożliwe różne inne aspekty ludzkiej egzystencji, jak język, miłość, humor i wiele innych. Nawiasem mówiąc, jest, moim zdaniem, czymś skandalicznym, że współczesne dyskusje w filozofii i psychologii tak rzadko dotyczą świadomości. Drugą, sprawiającą kłopoty, cechą umysłu, jest coś, co filozofowie i psychologowie nazywają intencjonalnością". Jest to cecha, dzięki której nasze stany umysłowe są skierowane na coś, są o czymś, dotyczą stanów rzeczy i przedmiotów w świecie, innych niż my sami. Warto zauważyć, że intencjonalność" jako cecha przysługuje nie tylko naszym intencjom, ale także naszym sądom, nadziejom, pragnieniom, obawom, stanom miłości, nienawiści, pożądania, wstrętu, wstydu, dumy, irytacji, zdziwienia i tym wszystkim innym stanom umysłowym (niezależnie od tego, czy są one świadome, czy nie), które są skierowane na coś, są o czymś, dotyczą świata innego niż sam umysł. W tym momencie pytanie dotyczące intencjonalności staje się podobne do pytania odnoszącego się do świadomości: [Jak to się dzieje, że materia wypełniająca moją głowę może być o czymś? Jak może odnosić się do czegoś? Przede wszystkim materia wypełniająca moją czaszkę składa się z atomów w próżni", tak samo zresztą jak pozostała część świata materialnego złożona jest z atomów w próżni". Wulgaryzując, możemy zapytać, jak atomy w próżni mogą odnosić się do czegoś lub coś reprezentować? Trzecią cechą umysłu, którą trudno pogodzić z naukowym obrazem świata, jest subiektywność stanów umysłowych. Ta subiektywność polega między innymi na tym, że ja mogę odczuwać moje bóle, ktoś inny nie może ich doznawać. Ja spostrzegam świat z mojego punktu widzenia, ktoś inny ze swojego punktu widzenia. Jestem świadom siebie jako osoby całkowicie odmiennej od innych i świadom moich stanów umysłowych jako stanów odmiennych od stanów innych. Od XVII w. widzimy świat jako coś, co jest jednakowo dostępne poznaniu wszystkich kompetentnych obserwatorów, z tego powodu, jak myślimy, jest on czymś obiektywnym. Jak zatem możemy pogodzić realność subiektywnych zjawisk umysłowych z naukowym obrazem rzeczywistości jako całkowicie obiektywnej? Istnieje jeszcze czwarty problem, problem przyczynowego oddziaływania umysłu. Myślenie potoczne skłania nas, między innymi, do założenia, że nasze myśli i doznania faktycznie wpływają na sposób naszego zachowania, że są przyczynami zdarzeń w świecie fizycznym. Decyduję, na przykład, że chcę podnieść rękę, i oto moja ręka unosi się. Jeśli jednak nasze myśli i doznania są czysto psychiczne, jak mogą wpływać na to co jest fizyczne? Jak coś umysłowego może powodować zmiany fizyczne? Czy powinniśmy zakładać, że nasze myśli i doznania w jakiś sposób kierują chemicznymi zmianami w naszym mózgu i reszcie systemu nerwowego? Jak coś takiego jest możliwe? Czyżby myśli nasze mogły owijać się wokół aksonów, potrząsać dendrytami albo przenikać ściany komórek, atakując jądra komórkowe? Jeśli jednak takie związki pomiędzy mózgiem i umysłem nie istnieją, pozostaje nam przyjąć, że umysł nie liczy się w oddziaływaniach przyczynowo-skutkowych, znaczy on tyle co piana na fali dla ruchu fal? Przypuszczam, że gdyby piana miała świadomość, myślałaby: Jakaż to ciężka praca przez cały dzień popychać fale na brzeg i zabierać je na powrót z brzegu!" My wiemy jednak, że piana nie odgrywa w ruchu fal żadnej roli. Dlaczego zakładamy, że udział życia psychicznego jest

6 większy niż wpływ piany na fizyczne ruchy fal? Zatem problem psychofizyczny obejmuje zagadnienie świadomości, itencjonalności, subiektywności i przyczynowego oddziaływania psychiki te cztery cechy umysłu przeszkadzają w rozwiązaniu całego problemu. Chcę jednak podkreślić, że są to realne cechy naszego życia psychicznego. Wprawdzie nie wszystkie stany umysłu charakteryzują się wszystkimi czterema cechami, jednak jakiekolwiek satysfakcjonujące opisanie umysłu, oraz relacji pomiędzy psychiką i ciałem, winno brać uwagę wszystkie cztery cechy. Jeśli tworzona właśnie teoria pomija przynajmniej jedną z nich, obarczona jest jakimś błędem. Pierwszym moim krokiem na drodze rozwiązania problemu psychofizycznego jest postawienie następującej tezy: Zjawiska umysłowe, wszelkie świadome i nieświadome zjawiska psychiczne, doznania wzrokowe czy słuchowe, doznania bólu, łaskotki, swędzenie, myśli, z pewnością całość naszego życia psychicznego, są efektem procesów zachodzących w naszym mózgu. Aby przekonać się, jak sprawdza się ta teza, spróbujmy opisać szczegółowo, w kategoriach przyczyn i skutków, jakiś proces umysłowy; rozważmy na przykład doznania bólowe. Oczywiście, w miarę dalszych postępów naszej wiedzy o działaniu mózgu, wszystko co tu powiemy może następnym pokoleniom zdać się zdumiewająco dziwaczne. Choć zmieni się wiedza o szczegółach, sposób podejścia nie powinien stracić na aktualności. Zgodnie z obecnym stanem wiedzy, sygnały bólu przekazywane są z czułych zakończeń nerwowych do rdzenia kręgowego poprzez przynajmniej dwa rodzaje włókien nerwowych. Są to włókna A-delta, specjalizujące się w odbiorze wrażeń ukłucia [jest to szybko odczuwany ból fizjologiczny J. B. ], oraz włókna C, reagujące na oparzenia i inne trwałe zmiany patologiczne. Odebrane sygnały w rdzeniu kręgowym przechodzą drogą Lissauera i kończą się w neuronach rdzenia. Po przejściu przez rdzeń sygnały wchodzą do mózgu dwiema odrębnymi drogami, drogą wrażeń ukłucia i wrażeń bólu patologicznego. Obydwie drogi prowadzą przez wzgórze, jednak droga bólu fizjologicznego lokalizuje się następnie w korze wrażeń somatycznych, podczas gdy drogą bólu patologicznego przekazywane są sygnały nie tylko do wyższych pięter kory, ale także do podwzgórza i innych regionów w podstawie mózgu. W związku z tymi neuroanatomicznymi różnicami łatwo [i szybciej J. B. ] możemy umiejscowić wrażenia ukłucia łatwo możemy wskazać miejsce, w którym szpilka wbiła się w nasze ciało. Tymczasem ból związany z bardziej trwałymi zmianami patologicznymi, aktywizujący więcej partii systemu nerwowego, jest bardziej niejasny i męczący. Ostatecznie doznania bólowe zdają się być zarówno efektem pobudzenia pewnych regionów w podstawie mózgu, przede wszystkim wzgórza, jak i pobudzenia kory czuciowej. Teraz punkt ciężkości naszej dyskusji przedstawia się następująco: nasze doznania bólowe są rezultatem serii procesów rozpoczynających się w wolnych zakończeniach nerwowych, kończących zaś we wzgórzu oraz innych regionach mózgu. Nie ulega też wątpliwości, że dla wystąpienia określonych wrażeń zupełnie wystarczą procesy zachodzące w ośrodkowym układzie nerwowym, wiemy to na podstawie zjawiska fantomowych bólów amputowanych kończyn oraz wrażeń bólu odczuwanych przy sztucznym, elektrycznym drażnieniu odpowiednich. regionów mózgu. Myślę także, że to, co jest prawdą dla wrażeń bólu, jest prawdą dla innych zjawisk psychicznych. Mówiąc po prostu, i traktując dyskusji ośrodkowy układ nerwowy jako część mózgu, wszystko co należy do naszego życia psychicznego, wszystkie myśli i uczucia, ma swoje przyczyny wewnątrz mózgu. Szukając zatem bezpośrednich przyczyn stanów psychicznych, musimy badać to, co dzieje się w naszej głowie, a nie zaś peryferyczne doznania zmysłowe. Argument za tym przemawiający jest prosty. Nie byłoby żadnych wrażeń i procesów psychicznych, gdyby coś działo się wokół nas i nie miało mimo wszystko swojego odzwierciedlenia w naszych procesach mózgowych. Jeśli jednak coś dzieje się w mózgu, doznajemy pewnych wrażeń nawet wtedy, gdy nie dochodzi do podrażnienia receptorów. (Na tym opierają się możliwości anestezjologów; znieczulenia działają w ten sposób, że zapobiegają temu, by obwodowe doznania zmysłowe odzwierciedlały się w ośrodkowym układzie nerwowym. ) Jeśli jednak doznania bólu i inne zjawiska psychiczne są powodowane procesami mózgowymi, możemy zapytać: Czym jest ból? Czym jest [juko taki? W przypadku tego akurat zjawiska

7 odpowiedź jest oczywista. Ból jest nieprzyjemnym doznaniem. Odpowiedź może nas jednak nie zadowalać, gdyż nie wyjaśnia nam, jakie miejsce zajmuje to zjawisko w całości zjawisk otaczającego nas świata. Powtórzmy to, odpowiedź taka jest oczywista, wymaga jednak pewnego uzupełnienia. Do stwierdzenia, że ból, tak jak inne zjawiska umysłowe, jest efektem procesów zachodzących w mózgu, winniśmy dodać drugą tezę: Ból oraz inne zjawiska umysłowe są po prostu właściwościami mózgu (i prawdopodobnie reszty ośrodkowego układu nerwowego). Nadrzędnym celem snutych w tym rozdziale rozważań jest pokazanie tego, w jakich warunkach obydwie przedstawione wcześniej tezy mogą być zarazem prawdziwe. Jak umysł może być skutkiem działania mózgu, a zarazem cechą lub właściwością samego mózgu? Przekonanie o niemożliwości założenia prawdziwości obydwu tez razem przez długi czas przeszkadzało, jak sądzę, w rozwiązaniu problemu psychofizycznego. Obydwie tezy powodują trudności na najrozmaitszych poziomach opisu. Jeżeli zjawiska psychiczne i fizyczne łączą związki przyczynowo -skutkowe, jak pierwsze z nich mogą być cechami drugich? Czy z tego wynika, że umysł jest sam swoją przyczyną (okropna doktryna causa sui)? Jednakże u podłoża naszych wątpliwości leżą temat przyczynowości. Mamy skłonność do myślenia, że kiedykolwiek A jest przyczyną B, mamy zawsze do czynienia z odrębnymi wydarzeniami: jedno z nich jest przyczyną, drugie skutkiem; że przyczynowość zawsze ma formę obserwowaną w zjawisku uderzenia jednej kuli bilardowej w drugą. Prymitywny model relacji przyczynowych pomiędzy mózgiem i umysłem skłania nas do przyjęcia pewnego rodzaju dualizmu, skłonni jesteśmy myśleć, że wydarzenia w świecie materialnym, czyli zjawiska fizyczne, są przyczynami zjawisk w zupełnie innym świecie, w królestwie substancji niematerialnej, w dziedzinie tego co psychiczne. Wydaje się to myśleniem błędnym. Aby usunąć przyczyny takiego błędu w myśleniu, trzeba dopracować się bardziej wyrafinowanej koncepcji przyczynowości. By stało się to możliwe, zawieśmy na chwilę rozważania o relacjach pomiędzy mózgiem i umysłem, i rozważmy inny spotykany w przyrodzie rodzaj związków przyczynowych. Utartym sposobem rozróżniania zjawisk w świecie fizycznym jest podział na systemy mikroi makrofizyczne, na fizykę w skali cząstek i w skali przedmiotów. Rozważmy, na przykład, biurko, przed którym siedzę, czy stojącą przede mną szklankę z wodą. Obydwa przedmioty składają się z mikrocząstek, mają one określone właściwości, zarówno na poziomie molekularnym i atomowym, jak i na głębszym subatomowym poziomie. Poza tym mają jednak takie cechy, jak stan stały biurka czy płynny wody, lub przezroczystość szklanki, które są powierzchniowymi lub ogólnymi cechami ciał fizycznych. Wiele cech z tego wyższego poziomu da się objaśnić przyczynowo zachowaniem cząstek na poziomie mikroświata. Na przykład, stały stan materii, z jakiej składa się biurko, wyjaśnialny jest względnie stałą pozycją i regularną strukturą (sieciowym układem) molekuł materiału, z którego jest ono zbudowane. Analogicznie, płynność wody można wyjaśnić naturą i wzajemnymi związkami cząsteczek H 2 O. Wszystkie te cechy makro-świata są efektem zachowania się elementów mikroświata. Te wszystkie zależności dostarczają, jak postaram się to ukazać, dobrej analogii dla wyjaśnienia tajemniczych relacji pomiędzy mózgiem i umysłem. W przypadku takich cech, jak płynność, stałość czy przezroczystość, bez wahania przyjmujemy, że te cechy wyższego poziomu są skutkami procesów zachodzących w mikroświecie, a jednocześnie faktycznymi cechami ciał składających się z molekuł. Najklarowniej można wyrazić nasze stanowisko, mówiąc, że pewne cechy makro-świata są zarazem powodowane tym, co dzieje się w mikroświecie, jak i są realizowane w fizycznym systemie złożonym z cząstek elementarnych. do czynienia z oddziaływaniem przyczynowo-skutkowym, śnie cechy powierzchniowe są po prostu cechami z wyższego poziomu opisu dokładnie tego przedmiotu, który składa się a cząstek, których zachowanie się jest przyczyną wspomnianych cech powierzchniowych. Podważając nasz sposób rozumowania, mógłby ktoś powiedzieć, że płynność albo stałość to nic innego jak cechy mikroświata. Zatem, na przykład, stan stały to nic innego jak sieciowość molekularnej organizacji cząsteczek jakiegoś ciała, tak jak temperatura jest średnią energią kinetyczną poruszających się molekuł. Ten sposób mówienia wydaje mi się poprawny, nie podważa

8 jednak proponowanego tu sposobu rozumowania. Rozwój teorii naukowych polega między innymi na tym, że opisy w terminach cech makroświata, cech dostępnych ludzkim zmysłom, są przekładane na terminy opisujące procesy mikro-świata, procesy, które powodują cechy makroświata. Zatem, rozważając stały stan skupienia materii, z jakiej zrobiony jest stół stojący przede mną, można powiedzieć, że stałość", w potocznym znaczeniu tego terminu, oznacza twardość, odporność na ciśnienie, niemożliwość przenikania przez ciało innych ciał, na przykład innych stołów, czy wreszcie możliwość położenia książek na stole. Jest to zdroworozsądkowe rozumienie stałości". Jednocześnie możemy tę cechę zdefiniować naukowo, odwołując się do pewnych cech mikroświata gwarantujących ciałom wszystkie obserwowalne właściwości. Można zatem, charakteryzując stałość, z równym powodzeniem zaczynać opis od sieciowego uporządkowania molekuł, by następnie mówić o efektach tej struktury, jakimi jest opór przy dotykaniu i niepoddawanie się naciskaniu. Równie dobrze można mówić o stałości jako o wiązce cech, na którą składa się odczuwalna dotykiem twardość, odporność na ciśnienie, czyli to wszystko, co jest skutkiem zachowania elementów mikroświata. Jeśli to, co powiedziano, odniesiemy do naszych rozważań o umyśle, nie powinniśmy mieć trudności w zrozumieniu tego, jak procesy mózgowe przyczyniają się do istnienia stanów umysłowych. Dzieje się to w sposób analogiczny do tego, jak zachowanie i właściwości cząsteczek wody powodują jej płynność, płynność będącą z jednej strony faktyczną cechą jakiegoś ciała, z drugiej zaś skutkiem procesów mikroświata. Podobnie psychiczność" jest skutkiem procesów w neuronach lub zespołach neuronalnych mózgu (modułach), lecz jednocześnie jest ona rzeczywistą cechą systemów nerwowych) Jak przydatne jest rozróżnienie makro- i mikroświata, tak użyteczne jest rozróżnienie makro-i mikropoziomu w opisach mózgu. I chociaż możemy powiedzieć, że ciało składające się z cząstek ma temperaturę 10 C, jest w stanie stałym lub płynnym, nie możemy powiedzieć, że pojedyncza cząstka jest w stanie stałym, płynnym czy, że ma temperaturę 10 C. Nie można, na przykład, sięgnąć do szklanki z wodą, wyciągnąć jakiejś molekuły, mówiąc: Jest ona mokra". W podobny sposób, jeśli cokolwiek wiemy o pracy mózgu, możemy powiedzieć: Ten mózg jest świadomy" lub Ten mózg doświadcza wrażenia bólu", nie możemy natomiast powiedzieć o określonym neuronie: Ten neuron doświadcza bólu, ten neuron jest spragniony". Powtórzmy raz jeszcze naszą tezę, choć nie znamy jeszcze bardzo wielu szczegółów na temat zasad rządzących pracą mózgu, nie ma jednak żadnych logicznych, filozoficznych czy metafizycznych przeszkód, by widzieć relacje pomiędzy umysłem i mózgiem tak samo, jak widzimy związki pomiędzy innymi częściami otaczającego nas świata natury. Nie ma w przyrodzie nic bardziej oczywistego niż fakt, że cechy spostrzeganego przez nas makroświata są czymś rzeczywistym, a jednocześnie spowodowanym cechami nie dostrzeganego bezpośrednio mikro-świata; ta zależność uzmysławia nam charakter stosunków pomiędzy umysłem i mózgiem. Powróćmy teraz do czterech problemów, z jakimi spotykamy się, rozważając problem psychofizyczny. Po pierwsze, pojawia się pytanie: jak możliwa jest świadomość? By przedstawić, jak cokolwiek jest możliwe, najlepiej jest pokazać, w jaki sposób to coś faktycznie istnieje. Przedstawiliśmy zarys zależności przyczynowo-skutkowych pomiędzy doświadczeniem bólu a procesami neurofizjologicznymi zachodzącymi we wzgórzu i korze czuciowej. Dlaczego tego typu opis wydaje się być nie satysfakcjonujący dla wielu ludzi? Myślę, że możemy rozwiać niektóre nasuwające się tu wątpliwości, przypominając pewne wcześniejsze problemy znane z historii rozwoju nauki. Przez długi czas wielu biologów i filozofów myślało, że nie możemy na gruncie czysto biologicznym zadowalająco wyjaśnić pojawienia się życia. Skłonni byli oni sądzić, że w czysto biologiczne procesy uwikłany musi być jeszcze jakiś dodatkowy element, że trzeba założyć istnienie pewnego rodzaju elan vital, elementu nadającego życie materii, która bez tego dodatku byłaby martwa i bezwładna. Trudno wyobrazić, jak żywe były, jeszcze w poprzednim pokoleniu, spory między witalistami i mechanicystami, tymczasem dziś nikt nie potraktowałaby serio tego typu dyskusji. Dlaczego? Myślę, że nie dlatego, iż mechanicyzm zwyciężył witalizm, raczej dlatego, że lepiej rozumiemy biologiczne cechy żywych organizmów.

9 Odkąd wiemy, jak cechy żywych organizmów dają się wyjaśnić prawami biologii, nie wydaje się nam niczym tajemniczym to, że materia może być obdarzona życiem. Myślę, że coś podobnego można powiedzieć o naszych sporach na temat świadomości. To, że określona bryła materii jakaś szarobiała, o konsystencji owsianki, substancja mózgu musi być obdarzona świadomością, w zasadzie nie powinno wydawać się faktem bardziej tajemniczym, niż to, że inny kawałek materii zbiór nukleo-proteinowych molekuł, zawieszony na wapiennym szkielecie musi być obdarzony życiem. Sposobem rozwiązania zagadki jest zrozumienie procesu. Jak do tej pory nie do końca rozumiemy cały proces, rozumiemy jednak ogólnie jego charakter, rozumiemy, że pewne zachodzące w neuronach, lub ich zespołach, elektrochemiczne procesy, razem z jakimiś innymi jeszcze zjawiskami mózgowymi, powodują istnienie świadomości. Drugim naszym problemem jest pytanie: jak atomy w próżni" mogą charakteryzować się intencjonalnością? Jak mogą być o czymś"? Tak jak zostało to już stwierdzone, najlepiej jest wyjaśniać, w jaki sposób coś jest możliwe, pokazując, w jaki sposób to się zdarza. O ile wiemy, pewne przypadki uczucia pragnienia są efektem pobudzenia określonych części podwzgórza. To pobudzenie jest z kolei efektem działania angiotensyny na wzgórze, ta zaś jest syntetyzowana przez reninę powstającą w nerkach. Pragnienie, tego rodzaju przynajmniej, jest rezultatem ciągu procesów zachodzących w ośrodkowym układzie nerwowym, głównie w podwzgórzu, i tam też ono powstaje. Bycie spragnionym oznacza, przede wszystkim choć nie tylko, chęć napicia się. Poczucie pragnienia jest zatem stanem intencjonalnym: ma swoją treść, treść ta określa co może pragnienie zaspokoić, ma też wiele innych cech charakteryzujących stany intencjonalne. Podobnie jak w przypadku zagadki" życia i świadomości, sposobem wyjaśnienia tajemnicy jest dokładne pokazanie, jak zjawiska intencjonalne mogą być cechą systemów żywych, a zarazem skutkiem biologicznych procesów. Doznania wzrokowe i słuchowe, wrażenia dotykowe, pragnienie, pożądania seksualne są skutkiem procesów mózgowych, są realnymi właściwościami struktury mózgu, są jednocześnie procesami intencjonalnymi. Nie twierdzę, że nie ma niczego zagadkowego w przyrodzie. Przeciwnie, wszystkie omawiane procesy mogą wprawiać w zdumienie. Twierdzę jednak, że nie są one bardziej ani mniej zdumiewające niż istnienie grawitacji, procesów fotosyntezy czy ogrom Drogi Mlecznej. Problem trzeci jest pytaniem: jak możemy pogodzić subiektywność procesów psychicznych z obiektywnym istnieniem świata realnego. Wydaje mi się nieporozumieniem przypuszczenie, że definicja tego, co realne, musi wykluczać subiektywność, Jeżeli nauka" jest nazwą dla zbioru systematycznie gromadzonych prawd, jakie można ustalić w odniesieniu do rzeczywistości, to istnienie zjawisk subiektywnych jest jednym z obiektywnych faktów naukowych. Jeśli naukowi opisy istniejących zjawisk polegają na próbie pokazania jakimi są rzeczy, to jednym z efektów podejścia naukowego jest stwierdzenie subiektywności stanów umysłowych; przynajmniej odkąd ustalono W sposób wyraźny fakt, że ewolucja stworzyła specyficzne systemy, czyli ludzi i ich mózgi, obdarzone stanami subiektywnymi. Aktualny stan mojej świadomości jest wprawdzie cechą mojego mózgu, jednak jej subiektywne aspekty są mi dostępne w taki sposób, w jaki nie są dostępne, innemu człowiekowi. Z kolei obecne stany świadomości Czytelnika są cechą jego mózgu i jej subiektywne aspekty są dostępne mu w taki sposób, w jaki nie są mi dostępne. Tak oto istnienie subiektywności jest obiektywnym biologicznym faktem. Powtarzającym się błędem jest próba definiowania nauki" w terminach cech aktualnie istniejących naukowych teorii. Jeśli jednak dostrzeżemy już prowincjonalność takiego postępowania, zauważymy jego szkodliwość, wtedy fakty w jakiejkolwiek dziedzinie mogą być przedmiotem systematycznych badań. Dlatego, na przykład, jeśli Bóg istnieje, fakt ten może być traktowany jak wszystkie inne. Nie wiem, czy Bóg istnieje, nie mam jednak żadnych wątpliwości w kwestii istnienia wszystkich Stanów subiektywnych, dlatego, że w tej chwili jestem, podobnie jak ty Czytelniku, w jednym z nich. Jeśli zjawisko subiektywne nie mieści się w jakiejś definicji nauki", to jest to problem definicji, nie zaś fakt, który powinniśmy pomijać. Czwarty problem jest problemem mocy przyczynowej zjawisk umysłowych, i przyświecającym nam teraz celem jest wyjaśnienie, jak mogą one być przyczynami zjawisk

10 fizycznych. Jak, na przykład, COŚ, co jak myśl jest zwiewne" i pozbawione wagi", może powodować działanie? Rozwiązanie polega jednak na tym, że myśli nie są pozbawione wagi ani zwiewne. Gdy powstaje w nas myśl, zachodzą wtedy pewne procesy mózgowe. Procesy mózgowe powodują ruchy ciała poprzez inne procesy fizjologiczne. Zatem, ponieważ stany umysłowe są właściwościami mózgu, mogą być opisywane na dwu poziomach: na poziomie wyższym w terminach psychologicznych i na poziomie niższym w terminach fizjologicznych. Dokładnie tę samą moc przyczynową danego systemu można opisać na każdym z poziomów. By zilustrować analizowane relacje, odwołajmy się raz jeszcze do analogii z dziedziny fizyki. Rozważmy wbijanie gwoździa młotkiem. Młotek i gwóźdź są ciałami stałymi; młotek zrobiony z bawełny lub masła byłby całkiem nieużyteczny, zaś młotek z pary wodnej lub wody nie byłby w ogóle młotkiem. Stałość ciała jest jego realną cechą, mającą swoją moc przyczynową. Jednocześnie stałość jako taka jest efektem zachowania elementów mikroświata i realizuje się w systemie składającym się z cząstek elementarnych. Istnienie dwu, mających faktyczną moc przyczynową, poziomów opisu mózgu, makropoziomu procesów umysłowych i mikropoziomu procesów neuronalnych, jest odpowiednikiem istnienia dwu, przyczynowo działających, poziomów opisu młotka. Świadomość, dla przykładu, jest realną cechą mózgu, która może powodować różne inne zjawiska. Mój świadomy zamiar wykonania czynności podniesienia ramienia powoduje ruch ramienia. Na wyższym poziomie opisu intencja podniesienia ramienia powoduje ruch ramienia. Zaś na niższym poziomie opisu seria pobudzeń neuronalnych jest początkiem łańcucha procesów kończącego się skurczem mięśni. Tak jak w przypadku wbijania gwoździa, ta sama sekwencja zdarzeń ma dwa poziomy opisu. Obydwa mają moc przyczynową, zaś przyczynowe właściwości z poziomu wyższego są zarazem skutkiem jak i cechą struktur z poziomu niższego. Podsumowując: z mojego punktu widzenia możliwa jest interakcja ciała i umysłu, lecz jednocześnie nie są to dwie odrębne rzeczy, jeśli zjawiska psychiczne są po prostu cechą mózgu. Można ten pogląd określić jako jednoczesne potwierdzenie fizykalizmu i mentalizmu. Przypuśćmy, że możemy zdefiniować naiwny fizykalizm" jako pogląd stwierdzający, że wszystko, co istnieje, składa się z fizycznych cząstek, ich cech i stosunków między nimi. Siła oddziaływania fizykalistycznych modeli rzeczywistości jest tak duża, iż trudno dostrzec możliwość podważenia naiwnego fizykalizmu. Zdefiniujmy naiwny mentalizm" jako pogląd głoszący, że zjawiska umysłowe istnieją realnie. Faktycznie istnieją zjawiska umysłowe, pewne z nich są świadome, wiele jest intencjonalnych, wszystkie są subiektywne, wiele z nich oddziałuje przyczynowo, powodując fizyczne wydarzenia w świecie. Teza rozdziału l może być sformułowana w sposób prosty. Naiwny fizykalizm i naiwny mentalizm są całkowicie zgodne ze sobą. Jednocześnie, na ile znamy funkcjonowanie rzeczy w świecie, obydwa stanowiska są prawdziwe w określonym stanie, a na taśmie zapisany jest określony symbol, wtedy maszyna wykona pewna operacje, taka jak wymazanie symbolu lub wydrukowanie innego, i wejdzie w stan następny, przesuwając taśmę o jedno pole w lewo. Symbole tego typu nie maja znaczenia semantycznego, nie odnoszą się do niczego. Mogą one być scharakteryzowane czysto formalnie, ze względu na ich związki syntaktyczne. Zera i jedynki są po prostu cyframi i nie musza nawet oznaczać liczb. Oczywiście dzięki maszynom cyfrowym nabierają swojej mocy. To samo elektroniczne urządzenie (hardware), jeśli jest odpowiednio skonstruowane, może być użyte do zrealizowania nieokreślonej liczby programów. Zaś ten sam program może być wykonany przez wiele typów maszyn. Przyjęcie tezy, że programy można opisywać czysto formalnie lub syntaktycznie, ma zgubne skutki dla poglądu, że proces umysłowy i proces wykonywania jakiegoś programu są czymś identycznym. Łatwo można wykazać, dlaczego tak jest. Mieć umysł, to coś więcej niż realizować formalne czy syntaktyczne operacje. Nasze stany umysłowe, na mocy definicji, maja zawsze jakaś treść. Jeśli myślę o Kansas City, życzyłbym sobie wypić szklankę zimnego piwa, bądź zastanawiam się, czy będzie spadek notowań giełdowych, w każdym wypadku mój stan umysłowy, niezależnie od tego, jakie formalne właściwości mu przypiszemy, ma jakieś psychiczne treści. To znaczy, nawet jeśli moje myśli są ciągiem symboli, musi być w myśleniu coś więcej niż abstrakcyjne symbole, gdyż ciągi symboli same w sobie nie maja żadnego znaczenia. Jeżeli myśl jest zawsze myślą o czymś,

11 przeto dany ciąg symboli musi mieć jakieś znaczenie, by stał się myślą. Mówiąc krótko, umysł ma coś więcej niż syntaktyke, ma semantykę. Powód, dla którego komputerowy program nie może być umysłem, jest prosty, komputerowy program ma cechy syntaktyczne. umysły maja coś więcej niż syntaktyka. Umysły są semantyczne w tym sensie, że poza struktura formalną mają jeszcze jakieś treści. By zilustrować tę tezę, proponuję rozważenie następującego obmyślonego przeze mnie eksperymentu myślowego. Wyobraźmy sobie, że zespół programistów napisał program, który jest w stanie symulować rozumienie języka chińskiego. Zatem, na przykład, jeśli komputerowi zadaje się pytanie w tym języku, może porównać je ze swoją pamięcią lub bazą danych i wyprodukować w języku chińskim odpowiedź na zadane pytanie. Załóżmy, dla celów dyskusji, że odpowiedzi te są tak dobre jak odpowiedzi osoby, której ojczystym językiem jest język chiński. Czy w takiej sytuacji komputer rozumie język chiński, czy rozumie go dokładnie tak, jak użytkownicy języka chińskiego rozumieją swój ojczysty język? Wyobraźmy sobie teraz że ktoś z nas jest zamknięty w pokoju i że w pokoju tym jest szereg koszy wypełnionych znakami z języka chińskiego. Załóżmy, że osoba ta, podobnie jak autor myślowego eksperymentu, nie zna języka chińskiego, otrzymała jednak napisaną w jej ojczystym języku książę? reguł manipulowania znakami języka chińskiego. Reguły te opisują używanie symboli w sposób czysto formalny, opisują manipulowanie nimi w sposób syntaktyczny, nie semantyczny. Mogą mieć postać: Wybierz ten znak z podwójnym zakrętasem z kosza numer jeden i połóż go za znakiem z dwoma zawijasami z kosza numer dwa", przyjmijmy teraz, że w pokoju pojawiają się jakieś nowe symbole, a osoba w nim siedząca otrzymuje instrukcje, jakie chińskie symbole ma wysłać z pokoju w odpowiedzi na te, które się pojawiły. Załóżmy, że siedzący w pokoju nie wie, iż wysyłane przez ludzi z zewnątrz do pokoju symbole nazywane są przez nich pytaniami, zaś symbole, które siedzący w pokoju wysyła na zewnątrz, nazywane są odpowiedziami na pytania. Przyjmijmy poza tym, że programiści napisali na tyle dobry program, zaś siedząca w pokoju osoba jest do tego stopnia dobra w manipulowaniu symbolami, że jej odpowiedzi są nieodróżnialne od odpowiedzi osoby faktycznie znającej język chiński. Zatem jakaś osoba zamknięta jest w pokoju, w którym wybiera symbole chińskie i wysyła je w odpowiedzi na inne pojawiające się w pokoju chińskie symbole. W sytuacji, jaką tu opisałem, nie ma możliwości, by w wyniku takiej manipulacji formalnie zdefiniowanymi symbolami nauczyć się języka chińskiego. Meritum mojego myślowego eksperymentu jest następujące: realizując taki formalny komputerowy program, z punktu widzenia obserwatora z zewnątrz, zachowujemy się dokładnie tak, jak byśmy rozumieli język chiński, jednocześnie jednak nie znamy ani jednego słowa z tego języka naturalnego. Jeśli wykonanie komputerowego programu symulujacego rozumienie języka chińskiego nie jest wystarczające dla nas, byśmy ten język rozumieli, nie może być wystarczające także dla maszyny liczącej. Wyjaśnienie tego stanu rzeczy jest całkiem proste. Jeśli w takiej sytuacji człowiek nie rozumie chińskiego, to inne komputery" go nie rozumieją, gdyż żaden komputer cyfrowy nie może, dzięki temu, że zrealizuje program, uzyskać zdolności, której nie uzyskuje człowiek. To wszystko, co ma komputer i co my mamy siedząc w chińskim pokoju, jest jedynie formalnym programem, pozwalającym na manipulowanie

12 2. Czy komputery mogą myśleć? W poprzednim rozdziale przedstawiłem, przynajmniej w zarysie, rozwiązanie tzw. problemu psychofizycznego. Choć nie znamy szczegółów dotyczących zasad działania mózgu, wiemy jednak dostateczni wiele nie wiele, by mieć ogólny obraz stosunków pomiędzy procesami mózgowymi i procesami psychicznymi (umysłowymi). Procesy umysłowe są skutkiem działania elementów mózgu. Jednocześnie realizowane są w strukturze zbudowanej z tych właśnie elementów. Myślę, że to rozwiązanie problemu zgodne jest ze standardowym podejściem do zjawisk biologicznych. Niewątpliwie, oparty na naszej znajomości zjawisk w świecie, zdroworozsądkowy sposób rozwiązania problemu. Jednak jest to również punkt widzenia zdecydowanej mniejszości. W filozofii, psychologii i teorii sztucznej inteligencji przeważa stanowisko podkreślające analogie pomiędzy działaniem ludzkiego mózgu i cyfrowego komputera. Zgodnie ze skrajną wersją tego stanowiska, mózg jest rodzajem komputera, zaś umysł rodzajem komputerowego programu. Można ten pogląd streścić określam go mianem silnego podejścia w teorii sztucznej inteligencji" lub silną SI (w języku angielskim AI)" - mówiąc, że umysł jest tym dla mózgu, czym program dla komputera. Konsekwencją takiego poglądu jest uznanie, iż nie ma niczego zasadniczo biologicznego w ludzkim umyśle. Mózg staje się tu jedną z mnóstwa maszyn liczących, w których mogą być realizowane pro-gramy stwarzające ludzką inteligencję. Z tego punktu widzenia, każdy system fizyczny odpowiednio zaprogramowany, mający odpowiednie wejścia i wyjścia, będzie obdarzony umysłem dokładnie takim samym jak umysł Czytelnika i mój umysł. Zatem, jeśli zrobilibyśmy komputer ze starych puszek po piwie, napędzanych wiatrakami, jeśli zaprogramowalibyśmy go odpowiednio, byłby on obdarzony umysłem. Problem nie polega na tym, że w świetle naszej wiedzy taki system mógłby myśleć i odczuwać, raczej na tym, że musiałby on myśleć i czuć, gdyż jedynym warunkiem myślenia i odczuwania jest zainstalowanie odpowiedniego programu. Większość zwolenników tego stanowiska sądzi, że nie stworzyliśmy jeszcze programów będących umysłami. Panuje jednak między nimi zgoda, że jest to tylko kwestia czasu, aż do chwili, gdy specjaliści od maszyn cyfrowych i sztucznej inteligencji stworzą odpowiednie urządzenia hardware'owe" i programy, które będą ekwiwalentami ludzkich mózgów i umysłów. Wtedy powstaną sztuczne mózgi i umysły całkowicie porównywalne z ludzkimi mózgami i umysłami. Ludzie nie związani z badaniami w dziedzinie sztucznej inteligencji są zdumieni, odkrywając, że ktokolwiek może reprezentować togo typu stanowisko. Przeto, zanim poddam je krytyce, pozwolę sobie potoczyć kilka przykładów niedawnych wypowiedzi ludzi pracujących w tej i dziedzinie. Herbert Simon z Uniwersytetu Carnegie-Mellon twierdzi, że maszyny cyfrowe już myślą w sensie dosłownym. Nie trzeba czekać na stworzenie w przyszłości myślących maszyn, gdyż istniejące komputery cyfrowe już obdarzone są, równoważną mojej lub Czytelnika, zdolnością myślenia. Nie do uwierzenia! Przez wieki filozofowie zastanawiali się czy maszyny mogą, czy nie mogą myśleć i nagle odkrywamy, że mamy myślące maszyny w Carnegie-Mellon. Kolega Simona Alan Newell utrzymuje, że odkryliśmy właśnie (zwracam uwagę, że Newell mówi odkryliśmy", a nie hipotetycznie założyliśmy", czy dopuszczamy możliwość"), iż inteligencja jest niczym innym jak manipulowaniem symbolami przez systemy fizyczne; nie ma żadnej konieczności jej związku z jakimś szczególnym rodzajem biologicznej lub fizycznej struktury (wetware czy hardware). Każdy system, mogący w odpowiedni sposób manipulować fizycznie ucieleśnionymi symbolami, jest obdarzony zdolnościami intelektualnymi, będącymi tym samym, czym jest ludzka inteligencja. Zarówno Simon, jak Newell w dobrej wierze podkreślają, że nie ma nic metaforycznego w powyższym sformułowaniu, że trzeba rozumieć je dosłownie. Cytuje się Freemana Dysona, który miał stwierdzić, że komputery mają nad nami przewagę z ewolucyjnego punktu widzenia. Jeśli świadomość jest jedynie efektem działania pewnych programów, w przypadku komputerów programy te realizowane są w urządzeniach mających, w podlegającym entropii świecie, więcej