... Wprowadzenie. do BUDDYZMU TYBETAÑSKIEGO

Transkrypt

1 1 Wprowadzenie do BUDDYZMU TYBETAÑSKIEGO

2 2 3 Wprowadzenie John Powers do BUDDYZMU TYBETAÑSKIEGO T³umaczenie: Joanna Janiszewska Wydawnictwo A

3 4 5 Tytu³ orygina³u angielskiego: Introduction to Tibetan Buddhism Copyright 1995 John Powers by arrangement with Snow Lion Publications, Inc. Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo A, Wydanie III, poprawione, 2008 Na ok³adce: Cztery mandale (w ca³oœci widoczna mandala Czakrasamwary) The Shelley and Donald Rubin Foundation Collection of Rubin Museum of Art ( Redaktor serii: Cezary WoŸniak T³umaczenie: Joanna Janiszewska Redakcja i korekta: Dariusz Szlajnda Zbigniew Zagajewski Opracowanie typograficzne: Dariusz Szlajnda ISBN Wydawnictwo A ul. Koœciuszki 58/4, Kraków tel./fax: A@awyd.pl SPIS TREŒCI Wstêp Nota techniczna Wprowadzenie Czêœæ pierwsza Indyjskie Ÿród³a Rozdzia³ pierwszy Buddyzm w Indiach Budda ycie i ywoty Buddy Dwanaœcie wielkich czynów Buddy Epilog Rozdzia³ drugi Kilka wa nych doktryn buddyjskich Cykliczna egzystencja Pozory a rzeczywistoœæ Rozdzia³ trzeci Medytacja Rola medytacji w buddyzmie indyjskim i tybetañskim Medytacja stabilizuj¹ca i analityczna Piêæ buddyjskich œcie ek

4 6 Spis treœci 7 Rozdzia³ czwarty Mahajana Rozdzia³ ósmy Geografia i architektura Sakralne po³o enie Tybetu Konstrukcja budowli sakralnych Stupy ÓZród³a Doktryny mahajany Œcie ka bodhisattwy Czêœæ druga Historia i kultura Tybetu Czêœæ trzecia Doktryny i praktyki buddyzmu tybetañskiego Rozdzia³ pi¹ty Religijna historia Tybetu Tybet: po³o enie i geografia Wczesne dzieje Tybetu Okres rz¹dów religijnych królów Drugie rozprzestrzenienie siê buddyzmu Wp³ywy mongolskie i dominacja sakjapów Dojœcie gelukpów do w³adzy Siedemnasty i osiemnasty wiek Rozdzia³ dziewi¹ty Tantra Miejsce tantr w literaturze buddyjskiej Tantra jako ga³¹ÿ mahajany Tantryczne symbole Rozpoczêcie praktyki tantrycznej Cztery klasy tantry Praktyki wstêpne Czternaœcie podstawowych uchybieñ Rozdzia³ szósty Dwudziesty wiek Konflikty zagraniczne Czternasty Dalaj Lama Okres interregnum Czternasty Dalaj Lama przejmuje w³adzê Tybet pod chiñsk¹ okupacj¹ Rozdzia³ dziesi¹ty Œmieræ i umieranie w buddyzmie tybetañskim Wprowadzenie Praktyki zwi¹zane ze œmierci¹: tradycje egzoteryczne i ezoteryczne Proces bardo Tybetañskie rytua³y œmierci i umierania Rozdzia³ siódmy Œwiêta i festiwale Monlam Festiwal RzeŸb Maœlanych w Kumbum Taniec sakralny Inne festiwale religijne Wspólne elementy tybetañskich uroczystoœci religijnych Czêœæ czwarta Szko³y buddyzmu tybetañskiego Rozdzia³ jedenasty Cztery szko³y Rozdzia³ dwunasty Ningma

5 8 9 Historia i doktryna Dziewiêæ pojazdów Terma: ukryte skarby Specyficzne praktyki: dzogczen Rozdzia³ trzynasty Kagju Historia i doktryna Praktyki medytacji WSTÊP Rozdzia³ czternasty Sakja Pocz¹tki szko³y sakja Rozwój i rozpowszechnianie siê doktryn i praktyk sakjapów Sakjapa staje siê polityczn¹ potêg¹ Klasztorna tradycja sakjapów Praktyki szczególne: Œcie ka i owoc Rozdzia³ piêtnasty Geluk Historia linii Klasztorny system gelukpy Szczególne praktyki: etapy œcie ki Rozdzia³ szesnasty Bon Wprowadzenie Bon nauki i praktyki Leksykon terminów buddyjskich Bibliografia Indeks M otywacj¹ do napisania tej ksi¹ ki by³o wyjœcie naprzeciw potrzebom czytelników, którzy o buddyzmie tybetañskim wiedz¹ niewiele lub zgo³a nic. Jest to obszerne wprowadzenie w zagadnienia tej duchowej tradycji, obejmuje bowiem jej historiê, filozofiê, rytua³y, architekturê oraz ca³y szereg innych tematów. Nale y tu jednak zaznaczyæ, e bêdziemy w stanie jedynie powierzchownie spojrzeæ na tê staro ytn¹ i bogat¹ kulturê. Pierwsza czêœæ ksi¹ ki to omówienie Ÿróde³ indyjskich, z których wy³oni³ siê buddyzm. W centrum naszego zainteresowania bêdzie postaæ Buddy, kilka wa nych przypisywanych mu doktryn, praktyka i teoria buddyjskiej medytacji oraz podstawowe ró nice miêdzy dwiema g³ównymi szko³ami mahajan¹ i hinajan¹. Czêœæ druga poœwiêcona jest historii i kulturze Tybetu, jego najdawniejszym dziejom, obecnej sytuacji buddyzmu tybetañskiego oraz podstawowym aspektom codziennej duchowej praktyki jego wyznawców. W czêœci trzeciej omówione zosta³y systemy tantryczne oraz najbardziej wp³ywowe linie buddyzmu tybetañskiego, a zw³aszcza ich historia, wa - niejsze postaci i charakterystyczne dla tych tradycji praktyki. Rozleg³oœæ tematu przekracza w zasadzie mo liwoœci jednego badacza. Dlatego te chcia³bym podziêkowaæ wielu osobom, które pomaga³y mi w ró nych etapach powstawania tej ksi¹ ki, w trakcie pisania, w redakcji, korekcie. Sidney Piburn z wydawnictwa Snow Lion zachêci³ mnie do tego projektu, a potem w trakcie jego realizacji nieustannie s³u y³ swoj¹ pomoc¹. Uwagi Joe Wilsona i jego

6 10 Wstêp 11 korekta pierwszej czêœci ksi¹ ki pozwoli³y mi na nowo przemyœleæ wyjœciowe za³o enia. Dziêkujê tak e Williamowi Magee za staranne przeczytanie maszynopisu oraz komentarze, którymi zechcia³ go opatrzyæ; muszê równie przyznaæ, e uwagi moich s³uchaczy z Grinnell College pomog³y mi zrozumieæ, jak przedstawiaæ buddyzm tybetañski studentom. Krytyka rozdzia³u o szkole sakja, któr¹ zawdziêczam Ronaldowi Davidsonowi, spowodowa³a zaœ wa ne zmiany w jego finalnej wersji i pomog³a w kwestii kilku istotnych szczegó³ów natury technicznej. Chcia³bym tak e podziêkowaæ Paulowi Hackettowi, bibliografowi Po³udniowej Azji z Uniwersytetu Virginia, za jego cenne informacje odnoœnie do Ÿróde³ literackich. Muszê tak e wymieniæ nazwisko Sylvii Gretchen i jej wk³ad w redakcjê rozdzia³u o ningmapie. Specjaln¹ wdziêcznoœæ winien jestem Jeffreyowi Hopkinsowi, mojemu uczonemu doradcy, którego szczodra pomoc i wskazówki dostarczy³y mi akademickiego paradygmatu. Równie moja ona Cindy przyczyni³a siê do powstania tej ksi¹ ki, poprzez wsparcie finansowe, pomoc i s³owa zachêty. Jej objaœnienia wspó³czesnej zachodniej psychologii i technik terapeutycznych uœwiadomi³y mi, jak bardzo ró ni¹ siê one od buddyjskich praktyk medytacyjnych. Do powstania tej pracy przyczyni³o siê znacz¹co wielu tybetañskich uczonych, a wœród nich ostatni Kensur Jeszie Thubten ze szko³y przyklasztornej w Loseling, u którego ukoñczy- ³em studium podyplomowe oraz pobiera³em nauki podczas mojego rocznego pobytu w Indiach. W trakcie moich studiów Gesze D ambal Thardo cierpliwie odpowiada³ mi na pytania, udzielaj¹c wielu ustnych wyjaœnieñ. To w³aœnie jemu w du ej mierze zawdziêczam moje rozumienie scholastycznego systemu gelukpy. Jestem tak e wdziêczny Geszemu Paldenowi Dragpie z Tybetañskiego Domu w Delhi oraz Georgesowi Dreyfusowi z Williams College, który wprowadzi³ mnie w tajniki tybetañskich dysput. W 1988 roku wiele godzin spêdzi³em na rozmowach o buddyjskiej filozofii z prof. Jesziem Thabkhem z Centralnego Instytutu Wy szych Studiów Tybetañskich. Chcia³bym tak e podziêkowaæ Jego Œwi¹tobliwoœci Dalaj Lamie za to, e mimo tak napiêtego harmonogramu znalaz³ czas na rozmowê ze mn¹ oraz za inspiracje p³yn¹ce z jego publicznych wyk³adów. Cierpliwe wyjaœnienia wstêpnych praktyk ningmapy, których udzieli³ mi Khamtrul Rinpocze oraz nauki Khetsuna Sangpo Rinpoczego, dotycz¹ce jej praktyk tantrycznych by³y kluczowymi czynnikami, które ukszta³towa³y moje zrozumienie tej tradycji. Dziêkujê równie Khenpo Konczokowi Dzieltsenowi za wiele po ytecznych rozmów o szkole kagju i za czas jaki poœwiêci³, udzielaj¹c odpowiedzi na moje pytania. Przez lata, które spêdzi³em studiuj¹c buddyzm tybetañski i yj¹c wœród Tybetañczyków, sta³o siê dla mnie jasne, e tradycja ta stanowi jedn¹ z najbogatszych czêœci œwiatowego dziedzictwa ludzkoœci. Mam nadziejê, e niniejsza ksi¹ - ka pomo e przybli yæ buddyzm tybetañski wszystkim tym, którzy chc¹ go poznaæ, oraz e przyniesie po ytek wszystkim czuj¹cym istotom, gdziekolwiek s¹. John Powers Wright State University Dayton, Ohio, sierpieñ 1994

7 12 13 NOTA TECHNICZNA T erminologia buddyjska, z któr¹ czytelnik zetknie siê, czytaj¹c tê ksi¹ kê, powstawa³a i by³a zapisywana poza nielicznymi wyj¹tkami w sanskrycie i jêzyku tybetañskim. Gdy w tekœcie po raz pierwszy pojawia siê wa ny termin, towarzyszy temu nawias z jego tybetañskim i sanskryckim odpowiednikiem. S³owo tybetañskie oddawane jest w transliteracji popularnonaukowej, któr¹ zaproponowa³ Stanis³aw Godziñski, jednak bez zaznaczania du ¹ liter¹ sylaby rdzennej [S. Godziñski, Transliteracja czy transkrypcja wyrazów tybetañskich, Przegl¹d Orientalistyczny 1979, z. 2 (110)]. Odpowiednik sanskrycki zapisywany jest zaœ w transkrypcji spolszczonej, poza tymi przypadkami, gdzie transliteracja naukowa sanskrytu na jêzyk polski pokrywa siê z transkrypcj¹ spolszczon¹. Niektóre terminy z zakresu literatury buddyjskiej tak sanskryckie, jak i tybetañskie które uleg³y spolszczeniu, zapisywane s¹ ju zgodnie z utartym uzusem jêzykowym (np. nirwana, lama). Prócz tego w tekœcie ksi¹ ki, zw³aszcza w przypisach, pojawi¹ siê wyrazy sanskryckie i tybetañskie zapisywane w wypadku sanskrytu w miêdzynarodowej transkrypcji naukowej, a w wypadku jêzyka tybetañskiego w anglosaskim systemie transliteracji Turrella Wyliego, przedstawionym w jego artykule A Standard System of Tibetan Transcription, opublikowanym przez Harvard Journal of Asiatic Studies w 1959 roku (z. 22, s ). Last but not least: œwiat buddyzmu, a œwiat buddyzmu tybetañskiego chyba jeszcze w wiêkszym stopniu, jest czymœ odmiennym

8 14 15 od kulturowej tradycji Zachodu. Ta odmiennoœæ przek³ada siê m.in. na problemy z oddaniem nauk buddyjskich w jêzykach tego krêgu kulturowego. Trudnoœæ ta zdaje siê dotyczyæ w jeszcze wiêkszej mierze jêzyka polskiego, który nie mo e poszczyciæ siê d³ug¹ i bogat¹ tradycj¹ przek³adów literatury buddyjskiej. Ta tradycja, z jej wymiarami: semantycznym i leksykalnym, w zasadzie dopiero siê tworzy. WPROWADZENIE O œwicie w Dharamsali, kiedy s³oñce wznosi siê ponad góry, wielu ludzi kr¹ y ju po œcie kach wokó³ rezydencji Dalaj Lamy duchowego przywódcy narodu tybetañskiego. Dharamsala jest ma³ym miastem po³o onym u stóp góry, stanowi¹cej czêœæ przedgórza Himalajów, najwy szych gór œwiata. Dzisiaj to miasteczko jest centrum tybetañskich uchodÿców w Indiach i siedzib¹ Dalaj Lamy. Tenzin Gjatso, Czternasty Dalaj Lama, jest uwa- any przez swój lud za ucieleœnienie Awalokiteœwary, Buddy Wspó³czucia i jednoczeœnie opiekuna Tybetu. W 1959 roku Dalaj Lama, zmuszony przez chiñsk¹ armiê do ucieczki, osiedli³ siê w Indiach. Pod¹ y³o za nim wielu jego rodaków, którzy wci¹ maj¹ nadziejê, e pewnego dnia powróc¹ do swej ojczyzny. Surowe realia emigracji nie os³abi³y oddania Tybetañczyków dla Dalaj Lamy, a t³umy ludzi okr¹ aj¹ce jego rezydencjê w Dharamsali s¹ œwiadectwem tego szacunku. ZnaleŸæ tam mo na przekrój spo³eczeñstwa tybetañskiego: starszych i m³odszych, œwieckich, mnichów, mniszki, przedstawicieli ka dej warstwy spo³ecznej. Niektórzy po drodze do pracy albo do sklepu specjalnie przechodz¹ wokó³ rezydencji Dalaj Lamy, gdy jej okr¹ anie, nawet czêœciowe, przynosi zas³ugê. Liczni okr¹ aj¹ rezydencjê wielokrotnie, co jest wyrazem religijnego oddania. Wiêkszoœæ z nich ma w rêkach ró añce, na których odliczaj¹ mantry. Praktyka mantr jest g³êboko zakorzeniona w buddyzmie tybetañskim. S¹ to krótkie modlitwy, które subtelnie zmieniaj¹ stan

9 16 Wprowadzenie 17 umys³u, wi¹ ¹c go z danym budd¹ lub oœwiecon¹ istot¹. W buddyzmie tybetañskim nie ma bogów w zachodnim rozumieniu. Bóstwami buddyzmu tybetañskiego s¹ buddowie, dos³ownie przebudzeni. W poprzednich ywotach byli zwyk³ymi ludÿmi, którzy dziêki medytacji i urzeczywistnieniu przekroczyli zwyczajn¹ kondycjê ludzk¹. Kiedy Tybetañczycy powtarzaj¹ mantrê danego buddy, nie jest to jedynie proœba o b³ogos³awieñstwo i pomoc. Ostatecznym celem tej praktyki jest bowiem to, by samemu staæ siê budd¹, gdy buddowie to czuj¹ce istoty, które urzeczywistni³y wspólny nam wszystkim najwy szy potencja³. Tybetañczycy okr¹ aj¹cy siedzibê Dalaj Lamy czêsto wymawiaj¹ mantrê Awalokiteœwary om mani padme hum. Poprzez tê praktykê oddaj¹ czeœæ Dalaj Lamie inkarnacji Awalokiteœwary, a zarazem koncentruj¹ swoje umys³y na osi¹gniêciu jego poziomu m¹droœci i wspó³czucia, dwóch cech, jakie ucieleœniaj¹ buddowie. Wielu ludzi zatrzymuje siê przy czortenach (mcz od rten, stupa) 1, ma³ych relikwiarzach, które zazwyczaj zawieraj¹ przedmioty o charakterze sakralnym. Zwróceni ku rezydencji Dalaj Lamy b¹dÿ ku stupie, Tybetañczycy czêsto wykonuj¹ pok³ony, co podobnie jak wymawianie mantr przynosi duchow¹ zas³ugê i pomaga utrzymaæ umys³ skierowany na osi¹gniêcie stanu buddy. Uderza nas w tej praktyce przedmiot koncentracji inne yj¹ce istoty. Powszechnie uwa a siê, e wykonywanie praktyki wy³¹cznie dla w³asnego po ytku czyni j¹ nieefektywn¹ i przynosi niewielk¹ albo adn¹ zas³ugê. Poniewa celem jest osi¹gniêcie stanu buddy, a wspó³czucie buddów obejmuje wszystkie istoty, to ktoœ, kto recytuje mantrê czy sk³ada ho³d Dalaj Lamie jedynie dla osobistej korzyœci tkwi w b³êdzie. Tybetañczycy dedykuj¹ wiêc zas³ugê p³yn¹c¹ z wykonywanych praktyk po ytkowi wszystkich czuj¹cych istot. 1 Wiêkszoœæ terminów technicznych zosta³a zestawiona na koñcu ksi¹ ki w specjalnym indeksie. Najwa niejsze z nich pojawiaj¹ siê w nawiasach w tekœcie ksi¹ ki. Najpierw podany w nich zostaje termin tybetañski, potem zaœ sanskrycki, o ile jest on odpowiednikiem terminu tybetañskiego. Wzd³u œcie ki znajduj¹ siê symbole religijne, z których wiêkszoœæ zwi¹zana jest z Awalokiteœwar¹ lub jego ludzk¹ manifestacj¹, czyli Dalaj Lam¹. Na przyk³ad mury mani, czyli stosy kamieni pokrytych mantr¹ om mani padme hum. Mantra ta dos³ownie znaczy om klejnot w lotosie hum. Jest ona ogromnie wa na dla tybetañskich buddystów. Sylaba om wystêpuje powszechnie w mantrach, symbolizuj¹c ostateczn¹ naturê rzeczywistoœci czy te ostateczn¹ prawdê rzeczy. Klejnot w lotosie oznacza wspó³czucie, cechê któr¹ ucieleœnia Awalokiteœwara. Symbolika tej mantry mówi nam ogromnie du o o za³o eniach i praktykach buddyzmu tybetañskiego. Lotos wyrasta z brudnego i mulistego bagna, jednak gdy wznosi siê ponad powierzchniê wody i otwiera swe p³atki, naszym oczom ukazuje siê piêkny kwiat. Podobnie prawdziwe wspó³czucie powstaje z brudu œwiata pe³nego zmagañ, podejrzliwoœci, nienawiœci, po ¹dania i innych negatywnych emocji. To one powoduj¹, e cz³owiek kieruje siê w yciu egoizmem, co prowadzi do cierpienia i z³ych dzia³añ. Chocia nasz œwiat pe³en jest tych wszystkich negatywnych rzeczy, to jest to jednoczeœnie miejsce, w którym mo emy staæ siê buddami, istotami, które przebudzi³y siê ze snu ignorancji i które z absolutn¹ klarownoœci¹ i g³êbokim wspó³czuciem dla cierpienia yj¹cych istot postrzegaj¹ rzeczywistoœæ tak¹ jaka ona jest. Tak jak lotos, który wyrasta z bagiennego b³ota, buddowie równie byli kiedyœ ludÿmi pogr¹ onymi w negatywnych myœlach i dzia- ³aniach: waœniach, wojnach, drobnych zawiœciach i niechêciach bêd¹cych udzia³em nas wszystkich. Jednak e dziêki swojej medytacji buddowie przekroczyli to wszystko. Podobnie jak niesplamione mu³em kwiaty lotosu, wznieœli siê ponad nieczystoœci. Symbolika ta mo e byæ rozwijana dalej: buddowie nie uciekli po prostu ze œwiata i nie patrz¹ teraz na niego z litoœci¹ czy z rozbawieniem; raczej niczym lotos, którego korzenie s¹ wci¹ powi¹zane z mulistym dnem jeziora, kontynuuj¹ w œwiecie dzia³anie dla dobra innych. Przyjmuj¹ ludzk¹ postaæ, aby pomagaæ innym, uœwiadamiaæ im ich sytuacjê i wskazywaæ drogê do oœwiecenia stanu buddy, w którym nastêpuje uwolnienie od cierpienia.

10 18 Wprowadzenie 19 Wszystkie te symbole s¹ obecne w umys³ach Tybetañczyków okr¹ aj¹cych siedzibê Dalaj Lamy, który jest przez nich postrzegany jako ucieleœnienie najwy szych d¹ eñ, jako osoba, która dziêki indywidualnemu wysi³kowi, wspó³czuj¹cej aktywnoœci i pilnej medytacji przekroczy³a doczesny œwiat, a mimo to manifestuje siê dla po ytku innych. Wspó³czucie Awalokiteœwary jest ca³kowicie wolne od zaciemnieñ zwyczajnych emocji. Nie ma on potrzeby bycia wychwalanym, nie szuka aprobaty innych, a jego dzia³ania wolne s¹ od myœli o osobistym zysku; ucieleœnia on najwy szy i najczystszy poziom wspó³czucia, niepojêtego dla zwyk³ych istot. Mówi siê, e rozwiniêcie tak czystego wspó³czucia w zwyk³ym œwiecie niewiedzy, po ¹dania i nienawiœci jest czymœ tak rzadkim, jak wybicie siê z mulistego dna kwiatu lotosu, którego otwarte p³atki ods³aniaj¹ we wnêtrzu doskona³y klejnot. Wszystko to ukazuje wielorak¹ symbolikê mantry odmawianej przez Tybetañczyków okr¹ aj¹cych rezydencjê Dalaj Lamy. Spaceruj¹c, staraj¹ siê utrzymywaæ w umys³ach ca³e jej znaczenie, gdy im bli sze coœ siê dla nas staje, tym bardziej naturalne i tym ³atwiejsze jest odpowiednie myœlenie i dzia³anie. Jest to podstawowa idea, le ¹ca u podstaw tantrycznego systemu medytacji, który jest uwa any przez Tybetañczyków za najskuteczniejsz¹ metodê osi¹gniêcia stanu buddy. Tantryczna praktyka przekszta³ca umys³ przez otaczanie siê i przywo³ywanie symboli, które wspó³brzmi¹ z duchow¹ aspiracj¹, kieruj¹c umys³ w stronê wspó³czucia, m¹droœci, altruizmu, etycznego postêpowania, cierpliwoœci itp. Ludzie na œcie ce wokó³ siedziby Dalaj Lamy gromadz¹ duchow¹ zas³ugê, która prawdopodobnie zaowocuje w przysz³oœci; na g³êbszym poziomie natomiast d¹ ¹ oni do przemiany swych umys- ³ów poprzez odczuwanie wiêkszego i spontanicznego wspó³czucia, aby ostatecznie osi¹gn¹æ poziom Awalokiteœwary. Spogl¹daj¹c na siedzibê jego ludzkiej manifestacji, pragn¹ staæ siê tacy jak on, natomiast kamienie mani, stupy, mantry wyryte na ska³ach maj¹ kierowaæ ich uwagê na ten cel. Nie chodzi tu przecie o b³aganie potê - nego bóstwa o pomoc, lecz o stanie siê samemu bóstwem, które bêdzie pracowa³o dla dobra innych. Tym, co od pierwszej chwili najbardziej uderza ludzi Zachodu w yciu spo³ecznoœci tybetañskiej, jest powszechnoœæ tej symboliki. Wszêdzie mo na napotkaæ buddyjskie symbole. Szeregi du ych m³ynków modlitewnych o powierzchniach pokrytych mantrami s¹ obracane przez ludzi, którzy uwa aj¹, e w ten sposób œl¹ modlitwy dla dobra wszystkich czuj¹cych istot. Na wietrze ³opocz¹ flagi modlitewne zapisane krótkimi mantrami lub inwokacjami, które ka dy podmuch wiatru wysy³a dla po ytku wszystkich czuj¹cych istot. Na ka dym kroku wzrok przyci¹gaj¹ ró nych rozmiarów relikwiarze, klasztory, mnisi, mniszki, œwi¹tynie i pos¹gi. Wielu napotykanych ludzi wykonuje czynnoœci zwi¹zane z buddyjsk¹ praktyk¹. Kobieta w drodze na targ obraca w rêku ró aniec i cicho œpiewa mantrê. Grupa dzieci wykonuje pok³ony przed œwi¹tyni¹. Szereg postaci przesuwa siê wzd³u œciany z m³ynkami modlitewnymi, obracaj¹c ka dy dla po ytku wszystkich czuj¹cych istot. Gdziekolwiek spojrzymy, widzimy oznaki aktywnoœci, która mog³aby byæ zaklasyfikowana przez ludzi Zachodu jako religijna, lecz aktywnoœæ ta jest tak g³êboko spleciona z codziennym yciem Tybetañczyków, e trudno jest oddzieliæ to, co œwieckie, od tego, co religijne. W spo³ecznoœciach tybetañskich nie wystêpuje bowiem œcis³e rozgraniczenie ycia œwieckiego od sakralnego, a religia nie jest przypisana okreœlonemu czasowi i pewnym miejscom, jak to ma miejsce w spo³eczeñstwach zachodnich. Buddyzm jest samym sercem spo³ecznoœci Tybetañczyków, a jego wp³ywy widoczne s¹ we wszystkich aspektach codziennego ycia. Jêzyk tybetañski nie ma nawet terminu, który przywo³ywa³by te same asocjacje, co s³owo religia. Tybetañski termin, który jest mu znaczeniowo najbli szy, to czo, odpowiednik sanskryckiego terminu dharma. Ma on dla Tybetañczyków wiele znaczeñ, których nie sposób oddaæ w jêzyku polskim za pomoc¹ jednego s³owa. Najczêœciej s³owo czo odnosi siê do nauk buddyzmu, które maj¹ wyra aæ prawdê i prowadziæ do oœwiecenia. Œcie ka jest wieloraka, gdy zawiera nauki i praktyki odpowiednie dla ka dego rodzaju cz³owieka. Nie ma jednej œcie ki, któr¹ ka dy musi pod¹ aæ, tak jak nie ma praktyki, która zalecana jest ka demu buddyœcie. Przeciwnie, w Dharmie

11 20 Wprowadzenie 21 2 Zob. J. Avedon, An Interview with the Dalai Lama, New York 1980, s Zob. Anguttara-nikâya IV.163, G. Bond, The Word of the Budha, Columbo 1982, s. 30 nn. ka dy mo e znaleÿæ coœ dla siebie i odnieœæ po ytek z jakiegoœ jej aspektu. Dlatego w³aœnie nie ma jednej prawdy, któr¹ mo na ubraæ w s³owa, ani te jednego tylko programu treningu, któremu ka dy mia³by podlegaæ. W buddyzmie tybetañskim uwa a siê, e ludzie maj¹ ró ne predyspozycje i mo liwoœci, a Dharma powinna byæ do nich dostosowana. Dlatego nie ma jednego Koœcio³a, do którego ka dy powinien nale eæ, adnej szczególnej ceremonii, w której nale y uczestniczyæ, adnej modlitwy, któr¹ nale y obowi¹zkowo odmawiaæ. Nie ma te normatywnego tekstu, ani jakiegoœ szczególnego bóstwa, które nale a³oby czciæ. Dharma jest w najwy szym stopniu elastyczna. Jeœli ktoœ stwierdza, e jakaœ praktyka prowadzi do zmniejszenia negatywnych emocji, osi¹gniêcia wiêkszego spokoju i szczêœcia, zwiêkszenia wspó³czucia i m¹droœci, to jest to Dharm¹. Dalaj Lama mówi nawet, e mo na praktykowaæ Dharmê, pod¹ aj¹c za naukami i praktykami tradycji niebuddyjskich, takich jak chrzeœcijañstwo, islam, judaizm czy hinduizm 2. Jeœli ktoœ przynale y do jednej z tych tradycji, a jego praktyki religijne prowadz¹ go do duchowego rozwoju, to poniewa jest on celem wszystkich duchowych œcie ek, Dalaj Lama radzi, by osoba ta pozosta³a wierna swej tradycji. W stwierdzeniu tym Dalaj Lama nawi¹zuje do historycznego Buddy Œakjamuniego, który narodzi³ siê w pi¹tym wieku p.n.e. na terenie dzisiejszego Nepalu. Gdy Budda mia³ umieraæ, jego uczniowie zapytali go o to, co zrobiæ, jeœli po jego œmierci jacyœ ludzie zaczn¹ propagowaæ swoje doktryny, przypisuj¹c je Buddzie. Œakjamuni odpowiedzia³: Wszystko, co jest dobrze powiedziane, jest s³owem Buddy 3. Innymi s³owy, jeœli jakieœ nauki prowadz¹ do osi¹gniêcia wiêkszego spokoju, do wspó³czucia i szczêœcia oraz powoduj¹ zmniejszenie negatywnych emocji, to bez przeszkód mog¹ byæ przyswojone i praktykowane jako Dharma, obojêtnie kto je pierwotnie g³osi³. Ta elastycznoœæ sprawia, e pisanie o buddyzmie tybetañskim nie jest rzecz¹ ³atw¹. Przypomina on bowiem kobierzec o skomplikowanym, wielowarstwowym wzorze, a ten kto pragnie wprowadziæ czytelnika w tê tradycjê staje w obliczu nie³atwego zadania przedarcia siê przez wieki historii, ogromn¹ iloœæ tekstów oraz rozmaitoœæ linii nauk i praktyk. Problem powiêksza fakt, e buddyzm tybetañski wystêpuje na ca³ym obszarze kulturowych wp³ywów Tybetu. Obszar ów obejmuje region centralnego Tybetu, jego du e, zachodnie, tradycyjnie autonomiczne terytoria oraz niezale ne od centralnego Tybetu regiony Amdo i Kham na wschodzie, które posiadaj¹ w³asne dialekty. Dalej nale y wymieniæ otwarte równiny Czangtangu ojczyznê tybetañskich nomadów, znaczn¹ czêœæ dzisiejszej Mongolii, du e obszary centralnej Azji oraz niewielkie terytoria dzisiejszej Rosji i by³ych republik radzieckich. Do tybetañskiego obszaru kulturowego nale y tak e znaczna czêœæ regionu Himalajów, w tym Ladakh, Zanskar i Sikkim, a tak e s¹siedni Nepal i Bhutan. Ponadto, dziêki tybetañskiej diasporze powsta³ej po inwazji i zajêciu Tybetu przez Chiny, tybetañska religia rozpowszechni³a siê na ca³ym œwiecie. Spowodowa³o to, e coraz wiêcej ludzi Zachodu uwa a siê dziœ za jej wyznawców. Miliony ludzi s³ucha³o nauk czy te przeczyta³o jak¹œ ksi¹ kê b¹dÿ artyku³ napisany przez tybetañskich nauczycieli. Kultura tybetañska wzbudzi³a zainteresowanie poza sw¹ ojczyzn¹, i to na skalê bezprecedensow¹, przy jednoczesnym, systematycznym wyniszczaniu jej w Tybecie. W poni szych rozdzia³ach postaram siê omówiæ charakterystyczne rysy buddyzmu tybetañskiego. Z pewnoœci¹ niektórzy specjaliœci poddadz¹ w w¹tpliwoœæ mój wybór tematów. Mo liwe te jest, e zostanie napisane wprowadzenie do buddyzmu tybetañskiego, które bêdzie siê dalece ró ni³o od niniejszej ksi¹ ki. Wybór tematów i stopieñ, w jakim zosta³y rozwiniête, odzwierciedla moja w³asn¹ orientacjê, która opiera siê o zainteresowanie filozofi¹ i praktyk¹ medytacyjn¹. Wiele wa nych elementów tybetañskiej kultury, za-

12 22 23 gadnieñ etnograficznych i historycznych wydarzeñ zosta³o tu jedynie wspomnianych, czy nawet ca³kowicie pominiêtych. Mam jednak nadziejê, e ksi¹ ka ta spe³ni swój podstawowy cel, jakim jest skierowanie uwagi czytelników na tê bogat¹ i ró norodn¹ tradycjê, przyczyniaj¹c siê do dalszego jej zg³êbiania. Czêœæ pierwsza INDYJSKIE ZRÓD A Ó

13 24 25 Rozdzia³ pierwszy BUDDYZM W INDIACH Budda O dejœcie za³o yciela religijnej tradycji czêsto stwarza pustkê w za³o onej przezeñ spo³ecznoœci, gdy brak jest nagle codziennego przywództwa i inspiracji. Powszechn¹ wtedy reakcj¹ jest opracowanie oficjalnego i uznanego sprawozdania z ycia i czynów mistrza, który to yciorys ma dostarczyæ wzorca dla jego naœladowców. W przypadku wczesnej spo³ecznoœci buddyjskiej pamiêæ o jej za³o ycielu zosta³a przechowana przez jego uczniów, którzy z kolei przekazali j¹ tym, którzy nigdy nie spotkali Buddy. Po œmierci Buddy jego uczniowie zaczêli opowiadaæ o nim, aby w ten sposób zainspirowaæ innych jego postaci¹. W miarê up³ywu czasu wzbogacano i upiêkszano legendê, w ten sposób rozwinê³a siê bogata i pe³na szczegó³ów mitologia. Dla buddystów sta³a siê ona wspólnym dziedzictwem. ywot Buddy ujmuje wa ne aspekty ich tradycji i stanowi wzorzec dla praktykuj¹cych. W chwili gdy buddyzm dotar³ do Tybetu, postaæ historycznego Buddy nik³a ju w mrokach odleg³ej przesz³oœci, staj¹c siê wa nym wspólnym symbolem. Symbol ten by³ rozmaicie rozumiany i interpretowany przez ró ne szko³y buddyjskie. Ka da z nich przedstawia³a go w sposób, który podkreœla³ i potwierdza³ jej w³asne idee oraz pojmowanie metod i celu buddyjskiej doktryny oraz praktyki.

14 26 27 Na przyk³ad buddyœci therawady rozwinêli ideê Buddy jako cz³owieka-nauczyciela z ludzkimi ograniczeniami i zdolnoœciami, które nie wykraczaj¹ poza obszar naszego pojmowania. Wed³ug nich, Budda umar³ tak jak umiera ka dy cz³owiek 1. W przeciwieñstwie do nich przedstawiciele szkó³ mahajany postrzegaj¹ Buddê jako postaæ transcendentn¹ i kosmiczn¹. Zgadzaj¹ siê z tym, e Budda pojawi³ siê poœród ludzi jako cz³owiek, lecz w rzeczywistoœci sw¹ m¹droœci¹ i moc¹ przewy sza³ nawet wielkich bogów Indii. Tak jak wszyscy buddowie, osi¹gn¹³ stan wszechwiedzy, który nie jest ograniczony czasem czy prawami fizyki, i chocia wydawa³o siê, e umar³, tak naprawdê by³o to tylko iluzj¹, a sam Budda istnieje do dziœ i ukazuje siê tym, którzy potrzebuj¹ jego pomocy. Gdy pamiêæ o historycznym Buddzie zaczê³a s³abn¹æ, jego zwolennicy zaczêli idealizowaæ jego yciorys i zmieniaæ go stosownie do zmieniaj¹cych siê przekonañ odnoœnie tradycji buddyjskiej. Podobnie jak inne religie, buddyzm nigdy nie by³ czymœ trwale okreœlonym, ale rozwija³ siê, przystosowuj¹c do zmieniaj¹cych siê warunków i postaw, podczas gdy jego wyznawcy starali siê zachowaæ wiêÿ ze Ÿród³ami swojej tradycji. Ka da spo³ecznoœæ wewn¹trz ca³ej tradycji buddyjskiej modyfikowa³a jednak wyobra enie Buddy na sposób, który odzwierciedla³ jej w³asne aspiracje, pogl¹dy i praktyki. Skutkiem tego Budda jest bardzo ró nie przedstawiany w ró nych czêœciach œwiata 2. Dlatego celem tej czêœci ksi¹ ki nie jest dotarcie do historycznego Buddy. Uczynili to ju inni z mniejszym b¹dÿ wiêkszym powodzeniem. Poniewa moim zamierzeniem jest przedstawienie œwiata buddyzmu tybetañskiego, ywot Buddy bêdzie tu zaprezentowany z perspektywy tego, jak zosta³ on przejêty, rozwiniêty i wyidealizowany przez buddystów tybetañskich. Dlatego te rezygnujê tu z roztrz¹sania, które z fragmentów zmitologizowanego ywota Buddy odpowiadaj¹ historycznej prawdzie. Fakty z ycia Buddy nie maj¹ wp³ywu na to, jak jawi siê on buddystom tybetañskim, którzy odziedziczyli jedynie opowieœci o nim. Dla buddyzmu tybetañskiego Budda jest raczej pe³nym mocy symbolem ni postaci¹ historyczn¹. Tak te zaprezentujê go w tym rozdziale. Poni sza relacja z ycia Buddy opiera siê o Ÿród³a popularne na obszarze wp³ywów buddyzmu tybetañskiego 3. Mo na z nich wydobyæ zasadniczy wzorzec, który odzwierciedla podstawowe za³o enia, wartoœci i cele buddyzmu. Kim by³ historyczny Budda pozostaje kwesti¹ do rozstrzygniêcia dla kogoœ innego. 1 Therawada dominuje w po³udniowo-wschodniej Azji. Jest ona g³ówn¹ szko³¹ buddyjsk¹ na Sri Lance, w Tajlandii i Laosie. Jest to konserwatywna tradycja, która opiera siê na kanonie palijskim, maj¹cym swe Ÿród³o w naukach historycznego Buddy. Mahajana, inna wielka tradycja buddyzmu, uwa a, e teksty palijskie stanowi¹ tylko czêœæ nauki Buddy, do której zaliczaj¹ tak e inne teksty napisane w sanskrycie (lub w jego mieszanej odmianie). Jako nieprawdziwe, teksty te s¹ odrzucane przez therawadê. Szko³y mahajany dominuj¹ we wschodniej i centralnej Azji. 2 Ten proces reinterpretacji postaci za³o yciela duchowej tradycji nie jest, oczywiœcie, czymœ wyj¹tkowym w przypadku buddyzmu. Podobn¹ tendencjê mo na dostrzec w chrzeœcijañskich tradycjach, z których ka da zmierza do przedstawienia Jezusa na swój sposób. Przyk³adem mo e tu byæ wizerunek Jezusa. Choæ urodzony na Bliskim Wschodzie, jego wizerunki w Ameryce P³n. przedstawiaj¹ mê czyznê bez rysów semickich, przypominaj¹cego raczej sw¹ urod¹ miejscowych artystów, którzy go stworzyli. Widzia³em te wyobra enie Jezusa w chiñskim koœciele i mia³ on tam rysy Chiñczyka. W Skandynawii, w koœciele luterañskim, Chrystus przypomina³ Skandynawa. Bardziej istotne jest tu to, e ka da z tradycji chce przedstawiaæ ycie i naukê swego za³o yciela zgodnie z w³asnymi wartoœciami, za³o eniami i praktykami. 3 W tej czêœci ksi¹ ki opieram siê na Lalitavistara-sûtra i Budha-carita, a tak- e siêgam do innych Ÿróde³, takich jak np. palijskie nikâya i Wielka Historia (Mahâvastu). Czytelnik zainteresowany wykazem literatury poœwiêconej yciu Buddy mo e zajrzeæ do: H. Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes, Delhi 1987, s. 130 nn.

15 28 29 Kiedy y³ Budda? Wœród historyków buddyzmu nie ma zgodnoœci co do daty urodzin i œmierci Buddy. Koncentruj¹ siê oni przewa nie na dacie jego œmierci, która jest okreœlana przez bardziej tradycyjnych buddystów jako ostateczna nirwana (jong su mja ngan las das pa, parinirwana). Panuje przekonanie, e pod koniec ycia Budda ca³kowicie przekroczy³ wszystkie ziemskie ograniczenia i wszed³ w stan doskona³ej b³ogoœci i wolnoœci od cierpienia, czyli nirwany, która jest rezultatem uwieñczonego powodzeniem treningu medytacyjnego. Jak siê uwa a, przebudzi³ siê on ze snu ignorancji, w którym wiêkszoœæ istot spêdza swoje ycie, dlatego w³aœnie nazywa siê go Budd¹, czyli Przebudzonym. Pozosta³ jednak w tym œwiecie, aby pomóc tym, którzy nadal tkwi¹ w niewiedzy i cierpieniu 4. Gdy zosta³ budd¹, zrozumia³, e wszystkie istoty uwiêzione s¹ w kole nieustannego rodzenia siê, umierania i odradzania, a ka de narodziny s¹ uwarunkowane czynami z poprzednich ywotów. Poniewa zwyk³e istoty dzia³aj¹ egoistycznie, myœl¹c o krótkotrwa³ych osobistych korzyœciach, nie licz¹c siê z rezultatami takich dzia³añ, stwarzaj¹ dla siebie przyczyny cierpienia. Prze³amawszy samemu to b³êdne ko³o, Budda odczuwa³ wielkie wspó³czucie dla innych i zdecydowa³, e pozostanie na œwiecie, aby pomóc ludziom odnaleÿæ prawdê. Ci, którzy j¹ odnajd¹, te mog¹ staæ siê buddami lub przynajmniej mog¹ przerwaæ kr¹g niewiedzy i osi¹gn¹æ nirwanê. Zgodnie z tradycyjnymi Ÿród³ami, cz³owiek, który zosta³ Budd¹, urodzi³ siê jako ksi¹ ê na terenie dzisiejszego po³udniowego Nepalu. Tradycyjne przekazy podaj¹ ró ne daty jego narodzin i œmierci. Najodleglejsz¹ datê podaje Sureœamati twierdz¹c, e Budda osi¹gn¹³ ostateczn¹ nirwanê w roku 420 p.n.e. Atiœa, hinduski uczony, który odegra³ kluczow¹ rolê w przeniesieniu buddyzmu do Tybetu, umiejscowi³ to wydarzenie w roku 136 p.n.e. Istnieje te szereg innych koncepcji, ale wspó³czeœni buddolodzy zdaj¹ siê zgadzaæ z tym, e Budda y³ oko³o V wieku p.n.e. 5 Tak du a rozbie noœæ w datowaniu ycia Buddy wskazuje na jedn¹ z wielkich trudnoœci, któr¹ napotykaj¹ naukowcy o historycznej orientacji. W tradycyjnych pismach indyjskich odkrywamy niewiele zainteresowania histori¹ we wspó³czesnym rozumieniu tego s³owa. Wielkim postaciom przypisywano czêsto bardzo staro ytne pochodzenie, aby przydaæ im autorytetu. Niekiedy te w ich biografie wplatano dzieje z ywotów innych, wa nych postaci, a opowieœci o spotkaniach wybitnych postaci sta³y siê powszechne dla wielu tradycji. ywoty wielkich postaci Indii s¹ zwykle przedstawiane w kontekœcie tego, jak uosabia³y one podstawowe mity i symbole. Podejœcie to jest jeszcze bardziej problematyczne dla wspó³czesnych uczonych. W ten sposób œwiêtych przesz³oœci ceni siê przede wszystkim nie dla ich wyj¹tkowoœci czy nowych idei, ale raczej dla tego, jak ich ywoty odzwierciedla³y powszechne w kulturze Indii wzorce. ycie i ywoty Buddy Jak ju wspomina³em, tytu³ budda znaczy przebudzony. Jest on nadawany tym, którzy pokonuj¹c niewiedzê wykroczyli poza cierpienie i osi¹gnêli najwy szy poziom oœwiecenia, a nastêpnie nauczaj¹ innych tego, co sami ju urzeczywistnili. Wszystkie szko³y buddyzmu przyjmuj¹, e istnieje wiele takich istot, które osi¹gnê³y stan buddy i ten sam poziom œwiadomoœci. Terminem budda okreœla siê wiêc wiele ró nych oœwieconych istot. S³owo Budda 4 Nie by³ on pierwszym budd¹, ani te ostatnim. Wed³ug niektórych szkó³ buddyjskich, w naszej erze by³ on poprzedzony przez szeœciu innych buddów o nastêpuj¹cych imionach: Wipaœjin, Sikhin, Wiœwabhu, Krakuczanda, Kanakamuni, Kaœjapa. Po Buddzie Œakjamunim pojawi siê Budda Majtreja. 5 Na ten temat wci¹ trwa jednak dyskusja. Aby zorientowaæ siê w ró - nych propozycjach chronologii ycia Buddy, zob. H. Nakamura, dz. cyt., s

16 30 31 pisane du ¹ liter¹ odnoszê natomiast do historycznego za³o yciela buddyjskiej tradycji, mê czyzny, który urodzi³ siê prawdopodobnie oko³o V wieku p.n.e. w po³udniowym Nepalu i nazywa³ siê Siddhartha Gautama. Pochodzi³ on z rodziny kszatrijów 6 nale ¹cej do klanu czy plemienia Œakja. Kiedy sta³ siê wielkim mêdrcem, zas³yn¹³ jako Œakjamuni, czyli Mêdrzec z Œakjów. Jego ojciec by³ w³adc¹ ma- ³ego królestwa le ¹cego u stóp Himalajów, a Siddhartha Gautama jako jedyny syn mia³ w przysz³oœci odziedziczyæ tron. Wed³ug tradycyjnych opisów ycia Buddy, jego wcielenie w postaæ ksiêcia Siddharthy by³o kulminacj¹ d³ugiej serii kolejnych narodzin, które przybli a³y go do oœwiecenia. Opowieœci o jego poprzednich ywotach s¹ bardzo popularne wœród buddystów tybetañskich. Ukazuj¹ z jak¹ pilnoœci¹ oddawa³ siê praktyce medytacyjnej, moralnemu treningowi, jak rozwija³ wspó³czucie, yj¹c nieustann¹ chêci¹ pomagania innym. Te historie o poprzednich ywotach Siddharthy, które nazywane s¹ d atakami, tworz¹ paradygmat stopniowej œcie ki do oœwiecenia. W ka dym ze swych ywotów Budda demonstruje opanowanie jednego z atrybutów, które w przysz³oœci z³o ¹ siê na cechy jego wspó³czuj¹cej, oœwieconej osobowoœci. Za przyk³ad niech pos³u y tu historia jego dawnego wcielenia, gdy by³ ascet¹ Kszantiwadinem (Nauczycielem Cierpliwoœci), który wyrzek³ siê œwiata. Jak wskazuje jego imiê, ywot ten poœwiêci³ rozwijaniu cierpliwoœci. Pewnego dnia, kiedy Kszantiwadin siedzia³ na leœnej polanie pogr¹ ony w g³êbokiej medytacji, zosta³ poddany próbie cierpliwoœci, któr¹ symbolizuje w tej opowieœci postaæ króla. Król wraz ze swym haremem wkroczy³ do lasu, gdzie oddawa³ siê rozrywkom, a do chwili, gdy zarz¹dzi³ odpoczynek. Pijany król zasn¹³, a jego po ¹dliwe kochanki zaczê³y poszukiwaæ jakiejœ innej 6 Kszatrijowie s¹ jednym z czterech stanów (warn) tworz¹cych tradycyjne spo³eczeñstwo indyjskie. Inne stany to: bramini, których podstawowym obowi¹zkiem jest sprawowanie ofiar dla bogów; wajœjowie kupcy i rolnicy; œudrowie stanowi¹cy warstwê s³u ebn¹. Po braminach, kszatrijowie zajmowali w hierarchii spo³eczeñstwa indyjskiego drugie miejsce. Byli stanem arystokracji i rycerstwa. rozrywki. Opowieœæ przedstawia je jako p³ytkie, oddane ulotnym, zmys³owym przyjemnoœciom i nieœwiadome konsekwencji swych poczynañ kobiety. Kiedy jednak spotka³y Kszantiwadina, emanuj¹ca od niego aura œwiêtoœci zrobi³a na nich wielkie wra enie i z nale - nym szacunkiem poprosi³y go o naukê. Kszantiwadin zgodzi³ siê i pouczy³ je o niebezpieczeñstwie, jakie niesie uleganie zmys³owym uciechom oraz o radoœci ascetycznego ycia, a tak e wyjaœni³ im znaczenie cierpliwoœci. Kobiety zosta³y poruszone jego g³êbokimi naukami i s³ucha³y uwa nie. Tymczasem obudzi³ siê król, który po chwili zacz¹³ siê rozgl¹daæ za swoimi na³o nicami. Kiedy powiedziano mu, e oddali³y siê w poszukiwaniu innych rozrywek, wpad³ w gniew, który zwiêkszy³ siê jeszcze, gdy odnalaz³ je w towarzystwie œwiêtego mê a radz¹cego im wyrzeczenie siê seksualnych przyjemnoœci. Ze z³oœci¹ rozsun¹³ otaczaj¹cy owego ascetê t³um i zapyta³ go kim jest. Jestem Nauczycielem Cierpliwoœci brzmia³a odpowiedÿ. Król, który by³ porywczej natury, wpad³ we wœciek³oœæ i oskar y³ Kszantiwadina o oszustwo, twierdz¹c, e brak mu prawdziwej cierpliwoœci, a jego œwiêtoœæ jest pozorna. Mêdrzec pozosta³ spokojny i nieporuszony. To jeszcze bardziej rozwœcieczy³o króla, który wyci¹gn¹³ miecz i ruszy³ na Kszantiwadina, jeszcze raz go oskar aj¹c o brak prawdziwej cierpliwoœci. Mêdrzec podniós³ d³oñ, aby uspokoiæ gniew króla, wtedy ten odr¹ba³ mu j¹. Zaœlepiony wœciek³oœci¹ król nadal wykrzykiwa³ swoje oszczerstwa. Potem odci¹³ Kszantiwadinowi drug¹ d³oñ, obydwie stopy, uszy i nos. Kszantiwadin pozostawa³ ca³y czas nieporuszony i ani przez chwilê nie straci³ cierpliwoœci. Odczuwa³ jedynie wspó³czucie dla istoty, której czyny œci¹gaj¹ na ni¹ przysz³e cierpienia. Król, który zorientowa³ siê, e cierpliwoœæ Kszantiwadina jest rzeczywiœcie niewzruszona, porzuci³ w koñcu miejsce kaÿni. Wœciek- ³oœæ i nienawiœæ nie opuœci³y go jednak. Gdy wyszed³ z gaju, ziemia rozwar³a siê i poch³onê³a go. W piekle czeka³y nañ straszliwe cierpienia za pope³nienie zbrodni wobec tak œwiêtego mê a. Dworzanie króla bali siê, e Kszantiwadin mo e ich obci¹ yæ odpowiedzialnoœci¹ za czyny króla. Dowiedzieli siê jednak, e nie ywi on wobec

17 32 33 nich ani ich króla adnej niechêci. Nastêpnie otrzymali od niego nauki o wartoœci cierpliwoœci. Na tym koñczy siê opowieœæ. Ta doœæ przera aj¹ca historia zawiera szereg tematów, które s¹ typowe dla d atak. Opowieœci te dostarczaj¹ przyk³adów doskona- ³ego rozwiniêcia pozytywnych cech, jak altruizm, moralnoœæ, cierpliwoœæ, szczodrobliwoœæ czy wspó³czucie, wskazuj¹c kierunek rozwoju prawdziwego buddysty. W wielu d atakach spotykamy przysz³ego Buddê poddawanego ostatecznej próbie. W ka dej z nich dokonuje on nadzwyczajnych, przepe³nionych dobroci¹ czynów. Dla oddanych buddystów opowieœci te przedstawiaj¹ wzorce do naœladowania oraz ogrom pracy jak¹ musz¹ wykonaæ, by osi¹gn¹æ poziom dobroci przysz³ego Buddy, którego okreœla siê tu jako bodhisattwê albo æwicz¹cego siê buddê. Nie oznacza to bynajmniej, e buddyœci s¹ zachêcani do samookaleczania siê czy kultywowania skrajnego ubóstwa. D ataki dostarczaj¹ jedynie idealnych wzorców, prawie niemo liwych do osi¹gniêcia, które jednak zachêcaj¹ do pracy w kierunku osi¹gniêcia poziomu wspó³czucia, cierpliwoœci i mi³oœci ucieleœnianych przez Buddê w jego poprzednich inkarnacjach. Jak trudno jest prowadziæ ycie zgodnie z takim idea³em ilustruje historia jednej z przesz³ych inkarnacji Buddy, w której odrodzi³ siê w piekle 7. Z opowieœci jasno wynika, e by³o to skutkiem z³ego postêpowania, lecz nawet w tym strasznym miejscu zamanifestowa³ on wspó³czucie. Pewnego razu przysz³y Budda wraz z inn¹ nieszczêsn¹ istot¹ byli zmuszani do pchania ogromnego ciê aru. Kiedy uœwiadomi³ on sobie cierpienie swego towarzysza, zdecydowa³, e bêdzie sam pcha³ ten ciê ar, wiedz¹c, e ów akt dobroci mo e rozwœcieczyæ demony drêcz¹ce mieszkañców piek³a. Mimo to wytrzyma³ karê, jak¹ zadano mu za ten przejaw wspó³czucia i to okreœli³o bieg jego dalszych ywotów. Powiada siê, e prawdziwe wspó³czucie jest czymœ nadzwyczaj trudnym w naszym œwiecie, a jego wzbudzenie w piekle jest czymœ niewyobra alnie rzadkim, bowiem znajduj¹ce siê tam istoty s¹ ca³kowicie poch³oniête i zaœlepione w³asnym straszliwym cierpieniem. Dlatego wrêcz nieprawdopodobne jest, aby w piekle myœleæ o innych. Poniewa przysz³y Budda by³ w stanie pokonaæ te przeszkody i pomóg³ innej istocie w jej cierpieniach, akt ten mia³ niezwyk³¹ moc i przyczyni³ siê do nakierowania go na drogê prowadz¹c¹ do stanu buddy. Osi¹gniêcie stanu buddy Rozwijaj¹c na najwy szym poziomie cierpliwoœæ, wspó³czucie i inne dobre cechy, pokonawszy wszystkie zaciemnienia umys³u, przysz³y Budda odrodzi³ siê jako bodhisattwa Œwetaketu w niebie Tuszita (jest to kraina, w której przyszli buddowie odbywaj¹ swój ostateczny trening). W tym niebiañskim miejscu istniej¹ optymalne warunki dla osi¹gniêcia doskona³ego oœwiecenia, a ci, którzy siê tam odradzaj¹, nieodwracalnie pod¹ aj¹ do ostatecznego celu, jakim jest stan buddy. Ukoñczywszy swój trening w Tuszita, przysz³y Budda zacz¹³ szukaæ idealnej sytuacji dla swego ostatecznego wcielenia w postaci ksiêcia Œakjamuniego. Buddyœci wierz¹, e ci, którzy osi¹gnêli wysoki poziom duchowego rozwoju mog¹ decydowaæ o swoich przysz³ych wcieleniach, wybieraj¹c swoich rodziców oraz miejsce i czas narodzin. Wed³ug Sutry rozleg³ych aktywnoœci, która jest tradycyjn¹ opowieœci¹ o yciu Buddy, decyzja ta nie by³a ³atwa i przysz³y Budda starannie szuka³ najlepszej sytuacji 8. 7 Historia ta jest opowiedziana przez Pudona (Bu ston Rin Chen grub, ) w jego History of Buddhism (t³um. E. Obermiller, Heidelberg 1931, s. 108). Jest ona wyraÿn¹ wskazówk¹, e buddyœci darz¹ czci¹ Buddê z powodu osi¹gniêcia przez niego oœwiecenia, mimo przeciwnoœci, na jakie natrafia³, co z kolei s³u y jako inspiracja dla pod¹- aj¹cych jego œcie k¹. Fakt, e odrodzi³ siê on w piekle jest znacz¹cy, gdy przysz³y Budda rozpocz¹³ sw¹ drogê w najni szym punkcie cyklicznej egzystencji, ale dziêki swej pilnej praktyce zdo³a³ osi¹gn¹æ szczyt doskona³oœci jako budda. Pod¹ aj¹cy jego œcie k¹ mog¹ st¹d wyci¹gn¹æ wniosek, e stan buddy nie jest zarezerwowany jedynie dla pewnych, wyj¹tkowych istot, lecz raczej jest on zawsze obecn¹ mo liwoœci¹, która jest dana ka demu. 8 Zob. The Voice of Buddha, t³um. G. Bays, Berkley 1983, s

18 34 35 Poniewa by³ kimœ na bardzo wysokim poziomie rozwoju duchowego, zwykli rodzice nie byli odpowiedni i musia³ znaleÿæ ludzi o niespotykanej moralnoœci. Ostatecznie wybra³ królewsk¹ parê, która mia³a wszystkie dobre cechy, jakie musz¹ posiadaæ rodzice buddy. Jego ojcem zosta³ król Œuddhodana, zaœ matk¹ królowa Majadewi. Przysz³y Budda postanowi³ odrodziæ siê jako ich syn, rozpoczynaj¹c tym samym ostatni etap na swej drodze ku oœwieceniu. Dwanaœcie wielkich czynów Buddy Tradycyjne relacje o yciu Buddy s¹ zgodne w tym, e jego wyj¹tkowych czynów nie mo na zliczyæ. Wskazuj¹ jednak na dwanaœcie decyduj¹cych momentów jego ycia, dwanaœcie wielkich czynów 9. S¹ to: 1. Pobyt w niebie Tuszita. 2. Zst¹pienie z nieba Tuszita. 3. Wejœcie w ³ono matki. 4. Narodziny w postaci ksiêcia. 5. Bieg³oœæ w œwiatowych sztukach. 6. ycie w pa³acu. 7. Odejœcie z domu. 8. Praktykowanie ascezy. 9. Pokonanie Mary. 10. Oœwiecenie. 11. Obrócenie ko³a Nauki. 12. Ostateczna nirwana. Tych dwanaœcie czynów nie nale y jedynie ³¹czyæ z postaci¹ Buddy Œakjamuniego, tworz¹ one wzorzec drogi, któr¹ na ostatecznym etapie krocz¹ wszyscy buddowie. W wielu buddyjskich Ÿród³ach pada nawet stwierdzenie, e Œakjamuni by³ przed swoj¹ ostatni¹ inkarnacj¹ ju w pe³ni oœwiecony, a ukazanie owych dwunastu czynów by³o jedynie sposobem uczenia innych, tworz¹ one bowiem wzorzec, który nale y naœladowaæ. Œcie ka ta zaczyna siê od wytworzenia postawy porzucenia przywi¹zania do œwiata, dalej rozwija siê poprzez medytacjê i koñczy powodzeniem w niej, czyli ca³kowitym usuniêciem wszystkich negatywnych stanów umys³u i rozwiniêciem doskona³ej m¹droœci i wspó³czucia. M¹droœæ i wspó³czucie Buddy manifestuje siê w jego decyzji nauczania innych i ostatniej nauce, któr¹ jest jego w³asna œmieræ, przez co przypomina on innym o nieuchronnoœci œmierci i koniecznoœci poœwiêcenia siê praktyce religijnej. Trzeba tu podkreœliæ, e wed³ug buddystów Œakjamuni nie by³ pierwszym ani ostatnim budd¹. Uwa a siê go za jednego z niezliczonych buddów, a zgodnie z Sutr¹ pomyœlnego eonu jest on czwartym w kolejnoœci z tysi¹ca oœwieconych istot, które zamanifestuj¹ siê w obecnym eonie jako buddowie 10. Buddowie, którzy poprzedzaj¹ Œakjamuniego yli w odleg³ej przesz³oœci i nie zachowa³y siê adne historyczne relacje dotycz¹ce ich ycia. Nastêpny Budda jeszcze siê nie narodzi³. Wed³ug pism narodzi siê, gdy nauki buddyjskie zanikn¹ w tym œwiecie. Bêdzie on nosi³ imiê Majtreja i ponownie wprowadzi Dharmê (nauki buddyjskie), pomagaj¹c niezliczonym istotom wst¹piæ na œcie kê oœwiecenia. Wst¹pienie w ³ono matki Gdy przysz³y Budda doszed³ do wniosku, e nadszed³ ju czas jego ziemskiej, fizycznej manifestacji, ukaza³ to we œnie swej przysz³ej matce. Zobaczy³a bia³ego s³onia (pomyœlny znak), który wst¹pi³ w jej ³ono, dziêki czemu zorientowa³a siê, e jest brzemienna. W Sutrze rozleg³ych aktywnoœci czytamy: 9 Zob. Pudon, dz. cyt., s Wed³ug innych Ÿróde³, takich jak np. Kâlaczakra-tantra, przed Budd¹ Œakjamunim by³o szeœciu buddów: Majtreja budda, który pojawi siê w przysz³oœci, bêdzie ósmym i ostatnim budd¹ tej ery.

19 36 37 S³oñ wst¹pi³ w jej ³ono. Bia³y niczym œnieg lub srebro, o szeœciu doskona³ych k³ach i piêknych stopach, o kszta³tnej tr¹bie, z ró ow¹ g³ow¹; najpiêkniejszy ze s³oni o wdziêcznym chodzie i ciele niezmiennym niczym diament. Ca³kowicie poch³oniêta kontemplacj¹, nigdy nie czu³a siê bardziej szczêœliwa, nigdy nie zazna³a wiêkszej przyjemnoœci, tak cia³em, jak i umys³em 11. Doskona³ym nektarem nieœmiertelnoœci zaspokoi wszystkie istoty 12. Œuddhodana postanowi³ wiêc, e jego syn bêdzie wiód³ ycie wolne od wszelkich znamion cierpienia, jakim przenikniêty jest œwiat. Mia³ yæ w pa³acu, otoczony najwymyœlniejszymi rozkoszami, tak by rozwinê³o siê w nim przywi¹zanie do wszelkich œwiatowych przyjemnoœci i zniweczona zosta³a tendencja do porzucenia doczesnego œwiata. Wezwano astrologów, aby zinterpretowali ten sen i wszyscy zgodzili siê, e Majadewi nosi w ³onie wyj¹tkowe dziecko, które ma w przysz³oœci dokonaæ wielkich czynów. Uszczêœliwiony król us³ysza³, e jego syn, gdy doroœnie, bêdzie potê nym w³adc¹, o ile spe³nione zostan¹ pewne warunki. Najwa niejszym z nich by³o to, by ch³opiec nie pozna³ surowej strony ycia, by nie wiedzia³, co to cierpienie, choroba, staroœæ i œmieræ. Astrologowie szczególnie ostrzegali króla, aby chroni³ syna przed widokiem czterech rzeczy, które s¹ nazywane przez buddystów czterema widokami. S¹ to: chory cz³owiek, starzec, martwe cia³o i asceta, który wyrzek³ siê œwiata. Pierwsze trzy egzemplifikuj¹ cierpienia cyklicznej egzystencji, która jest pe³na bólu. Istoty schwytane w kr¹g narodzin i œmierci podlegaj¹ tym zjawiskom, doœwiadczaj¹c ich nieuchronnie jako rezultatów w³asnych czynów. Astrologowie przepowiedzieli równie, e jeœli ksi¹ ê osi¹gnie dojrza³oœæ bez kontaktu z tymi czteroma rzeczami, to pod¹ y œladami ojca i bêdzie w³ada³ jego królestwem szczêœliwie i sprawiedliwie. Dodali jednak, e: Jeœli porzuci mi³oœæ, koronê i dom, wyruszaj¹c na wêdrówkê jako mnich wolny od przywi¹zania, powodowany wspó³czuciem dla wszystkich œwiatów stanie siê budd¹ [...]. Narodziny Tradycyjne Ÿród³a podaj¹, e Majadewi chodzi³a w ci¹ y przez dziesiêæ miesiêcy, a w tym czasie nie doœwiadcza³a adnych zwi¹zanych z tym stanem dolegliwoœci, zaœ wielu jej poddanych widzia³o pomyœlne znaki. Kiedy zbli a³ siê czas narodzin dziecka, Majadewi zdecydowa³a siê na podró do lasku Lumbini. Stoj¹c, urodzi³a tam dziecko, które wy³oni³o siê z jej prawego boku bez kontaktu z ³onem. Matka nie czu³a bólu, a jedynie przyjemnoœæ. Natychmiast po narodzinach, dziecko zrobi³o siedem kroków w ka dym z czterech g³ównych kierunków, a w miejscach, gdzie jego stopy dotknê³y ziemi, wyrasta³y kwiaty lotosu. Obróciwszy siê, obwieœci³o ono: Jestem przywódc¹ œwiata. Jestem przewodnikiem œwiata. Oto moje ostatnie odrodzenie. Na niebie pojawili siê bogowie, g³osz¹c jego chwa³ê, a ziemia zadr a³a. Na wszystkie strony promieniowa³o wspania³e œwiat³o, a nad ziemi¹ unosi³a siê niebiañska muzyka. Z powodu pomyœlnych znaków towarzysz¹cych narodzinom ch³opiec zosta³ nazwany Sarwarthasiddha, Ten, który osi¹ga wszystkie cele. PóŸniej zwano go powszechnie Siddhartha, co jest skrócon¹ wersj¹ imienia Sarwarthasiddha. Jego matka umar³a siedem dni po urodzeniu dziecka, jak dzieje siê to w przypadku matek buddów. Poniewa osi¹gnê³a wysoki po- 11 The Voice of the Buddha, dz. cyt., s Tam e, s. 99.

20 38 39 ziom duchowy, zosta³a wybrana, aby daæ ycie Siddharcie. Spe³niwszy g³ówne zadanie tego ycia, odrodzi³a siê w niebie Trajatrimœa. Wed³ug Wielkiej Kroniki: Matki wszystkich bodhisattwów umieraj¹ siódmego dnia, licz¹c od dnia wydania na œwiat Najwy szego z Ludzi [...]. Gdy bodhisattwa przebywa jeszcze w Tuszita, jego trosk¹ jest znalezienie matki, której karma jest dobra. Zst¹piê powiada on w ³ono kobiety, której pozosta³o tylko siedem nocy i dziesiêæ miesiêcy ycia 13. Po œmierci matki Siddhartha by³ wychowywany przez macochê Prad apati. PóŸniej zosta³a ona pierwsz¹ buddyjsk¹ mniszk¹. Siddhartha uzyskuje bieg³oœæ w œwiatowych sztukach W miarê jak m³ody Siddhartha rós³, celowa³ we wszystkich sztukach i naukach w³aœciwych ksi¹ êtom. Sta³ siê mistrzem ³ucznictwa, jazdy konnej, zapasów i innych sztuk wojennych. S³yn¹³ ze swej wielkiej si³y, wyj¹tkowej urody i wdziêku. W okresie jego m³odzieñczych lat ojciec, pamiêtaj¹c o wczeœniejszych przepowiedniach, stara³ siê utrzymaæ syna w krêgu œwiatowych zainteresowañ, zapewniaj¹c mu nieustann¹ rozrywkê. Król szczególnie strzeg³ ksiêcia przed ujrzeniem czterech widoków, które mog³yby uœwiadomiæ mu pu³apki cyklicznej egzystencji. Wszystkie istoty pozostaj¹ce w krêgu egzystencji doœwiadczaj¹ rozmaitych cierpieñ, choroby, staroœci i œmierci. Tylko ci, którzy wyrzekn¹ siê mami¹cych zjawisk œwiata, ci, którzy na œcie ce medytacji zd¹ aj¹ do wyzwolenia, mog¹ unikn¹æ tych rzeczy. Ojciec Siddharthy rozumia³, e jeœli jego syn pojmie ca³y egzystencjalny sens czterech widoków, to jednoczeœnie ujrzy œwiatowe ycie takim, jakie jest: pu³apk¹, w której istoty s¹ tak zaœlepione, e nawet nie dostrzegaj¹ w³asnego zniewolenia. By mieæ pewnoœæ, e syn pod¹ y jego œladem, Œuddhodana sprawi³, e tylko m³odzi, zdrowi ludzie otaczali Siddharthê. Ci, którzy zachorowali, byli odsuwani do czasu wyzdrowienia, a cia³a zmar³ych usuwano zanim ksi¹ ê móg³ je zobaczyæ. Ascetom zakazano wstêpu do pa³acu, którego Siddhartha nie móg³ opuszczaæ, bo wtedy ojciec straci³by nad nim kontrolê. Powzi¹wszy takie œrodki ostro noœci, Œuddhodana kaza³ dostarczaæ swemu synowi zmys³owych przyjemnoœci i licznych rozrywek. Nieustannie zabawiali go muzycy i aktorzy, stale przebywa³ w otoczeniu m³odych i piêknych kobiet, uczestniczy³ w zawodach atletycznych. Król s¹dzi³, e jeœli jego syn rozwinie w sobie przywi¹zanie do doczesnych uciech, to nie wyrzeknie siê œwiata i swego królewskiego dziedzictwa. Aby ca³kowicie zaanga owaæ Siddharthê w œwiatowe ycie, król postanowi³ go o eniæ. Ksiêcia niezbyt zafascynowa³ ten pomys³, gdy wiedzia³, e pogr¹ y go to jeszcze bardziej w doczesnym yciu, które ju wtedy postrzega³ jako bezcelowe. Pomyœla³ sobie: Wiem, e demony pragnienia s¹ nieskoñczone; to one s¹ korzeniem smutku, któremu towarzysz¹ al, walka i wrogoœæ; s¹ one przera aj¹ce niczym truj¹cy bluszcz, niczym ogieñ, niczym ostrze miecza. Nie mam upodobania ani sk³onnoœci ku temu, co wi¹ e siê z pragnieniem; wolê raczej zamieszkaæ w lesie, w ciszy, z umys³em uspokojonym szczêœciem medytacji i kontemplacji 14. Siddhartha przypomnia³ sobie póÿniej, e wszyscy poprzedni buddowie w swoich ostatnich wcieleniach mieli ony i synów. Dlatego te ostatecznie zgodzi³ siê na œlub, pod warunkiem, e ojciec znajdzie mu szlachetn¹, m¹dr¹, woln¹ od lenistwa, zawiœci i dumy kobietê. Jeœli znajdzie siê taka kobieta, Siddhartha zgodzi³ siê j¹ poœlubiæ. Król wys³a³ swych ministrów na poszukiwania odpowiedniej kandydatki, któr¹ w koñcu znaleziono. Jej imiê brzmia³o Jaœodhara, 13 The Mahâvastu, t³um. J. J. Jones, London 1973, t. II, s The Voice of the Buddha, dz. cyt., s. 212.