Scott Atran. Ewolucyjny krajobraz religii

Scott Atran Ewolucyjny krajobraz religii

C l a s s i c a Religiologica Scott Atran Ewolucyjny krajobraz religii Przełożyła Małgorzata Kolan NOMOS

IV Tytuł oryginału: In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion Copyright by Oxford University Press Inc. Revised Edition was originally published in English in 2002. This translation is published by arrangement with Oxford University Press Copyright for the Polish translation by Zakład Wydawniczy»NOMOS«, 2013 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. Redakcja naukowa: dr hab. Andrzej Szyjewski, prof. UJ Redakcja wydawnicza i I korekta: Magdalena Hoły-Łuczaj II korekta: Anna Zaremba Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki: Kompania Graficzna Joanna i Wojciech Jedlińscy ISBN 978-83-7688-133-1 KRAKÓW 2013 Wydanie I Zakład Wydawniczy»NOMOS«31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax 12 626 19 21 e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

V SPIS TREŚCI Tomasz Sikora: Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego.... IX Przedmowa. Umysły z epoki kamienia łupanego w świecie ery kosmicznej?.... 5 Rozdział 1: Wprowadzenie. Ewolucyjna zagadka... 11 1.1. Dlaczego religia jest problemem ewolucyjnym?.... 11 1.2. Dlaczego religie i kultury nie są bytami ani rzeczami?... 16 1.3. Czym jest krajobraz ewolucyjny? Metafora przewodu... 19 1.4. Czym Myszka Miki i Marks różnią się od Boga? Ograniczenia poznawczych teorii religii oraz teorii podkreślających znaczenie zaangażowania... 22 1.5. Podsumowanie.... 24 CZĘŚĆ 1 EWOLUCYJNE ŹRÓDŁA Rozdział 2: Bezmyślny agens. Ewolucyjne adaptacje i produkty uboczne... 31 2.1. Wprowadzenie: natura adaptacji biologicznej.... 32 2.2. Dowody na rzecz adaptacji: analogia, homologia, przetarg między cechami funkcjonalnymi, ontogeneza... 35 2.3. Sui generis ludzkie poznanie... 37 2.4. Adaptacje jako rozwiązania problemów naszych przodków.... 44 2.5. Odwrotna inżynieria i jej ograniczenia... 47 2.6. Takie sobie bajeczki o Ja... 50 2.7. Tajemnicza opowieść języka... 53 2.8. Ewolucyjne produkty oboczne.... 57 2.9. Czy duży mózg jest jedynie wytwórcą spandreli?.... 59 2.10. Psychologia ewolucyjna: doraźny paradygmat badawczy.... 62 2.11. Podsumowanie: bezmyślny agens... 64 Rozdział 3: Boże stworzenie. Ewolucyjne początki nadprzyrodzonego... 66 3.1. Dusze i duchy w snach i cieniach... 66 3.2. Modularność i specyficzność domen... 72 3.3. Sprawstwo... 75 3.4. Domena naturalna sprawstwa: argumenty z rozwoju wczesnodziecięcego.. 79 3.5. Struktury teliczne i tragedia poznania... 81

VI Spis treści 3.6. Nadprzyrodzone: domena kulturowa sprawstwa.... 85 3.7. Teoria przywiązania: czy bóstwa są surogatami rodziców?... 90 3.8. Podsumowanie: nadprzyrodzone sprawstwo jest ewolucyjnym produktem ubocznym uaktywnianym przez schemat detekcji drapieżnik-obrońca-ofiara... 99 CZĘŚĆ II ABSURDALNE ZAANGAŻOWANIE Rozdział 4: Kontrintuicyjne światy nadprzyrodzone. O przyziemnej naturze wierzeń religijnych... 103 4.1. Naturalna i nadnaturalna przyczynowość... 104 4.2. Mitologiczne opowieści.... 108 4.3. Reprezentacje kulturowe... 110 4.4. Objawienia a prawda: dlaczego Słowo Boże nie może zostać poddane weryfikacji... 112 4.5. Quasi-sądy... 114 4.6. Sądy kontrintuicyjne... 117 4.7. Zapamiętywalność minimalnie kontrintuicyjnych wierzeń i ich zespołów.. 122 4.8. Przedstawianie Prawdy: metareprezentacje światów nadprzyrodzonych... 131 4.9. Podsumowanie: uczynić logicznie możliwymi światy niemożliwe... 137 Rozdział 5: Sens poświęcenia. Kultura, komunikacja i zobowiązanie.... 139 5.1. Poświęcenie: koszt, który nigdy się nie zwróci... 140 5.2. Altruizm: współpracować aby współzawodniczyć... 142 5.3. Fundamentalistyczna nietolerancja innych gatunków... 146 5.4. Synkretyzm, konkurencja społeczna i symboliczna inwersja... 149 5.5. Hierarchia społeczna i nadprzyrodzona... 153 5.6. Ewolucyjna racjonalność niezrozumiałego samopoświęcenia... 157 5.7. Szczere samooszukiwanie: zemsta i miłość.... 165 5.8. Mediacja rytuałów, magia i wróżby.... 170 5.9. Podsumowanie: trwały uścisk religii... 175 CZĘŚĆ III RYTUALNE PASJE Rozdział 6: Rytuał i objawienie. Umysł emocjonalny... 181 6.1. Pamięć rytuałów: doktryny i imaginacje... 181 6.2. Niektóre problemy: liturgia nie jest logiczna, a częste pobudzenie nie jest rzadkie... 189 6.3. Schematy i specyficzność kodowania: pamięć epizodyczna versus semantyczna.... 194

Spis treści VII 6.4. Wpływanie na wspomnienia... 196 6.5. Ceremonialne manipulowanie ewolucyjnymi imperatywami pamięci... 200 6.6. Stany posesyjne, nagłe nawrócenie, doświadczenie mistyczne: rytualne rozwiązanie bez przygotowania.... 202 6.7. Rutynowy rytuał: powtarzalność zawierająca jedynie obietnicę rozwiązania... 208 6.8. Podsumowanie: rytuał i objawienie nadzwyczajna manifestacja zwyczajnych środków... 211 Rozdział 7: Fale namiętności. Neuropsychologia religii... 213 7.1. Dowody z neurobiologii: ciało migdałowate i modulacja stresu.... 213 7.2. Wyzwalające adrenalinę obrazy śmierci zwiększają religijność eksperyment.... 217 7.3. Neuroteologia: nauka i dyrdymały... 221 7.4. Ośrodek Boga w płacie skroniowym? Mało prawdopodobne... 228 7.5. Religia i psychopatologia: epilepsja, schizofrenia, autyzm.... 230 7.6. Podsumowanie: doświadczenia mistyczne mogą zainspirować nową religię, ale same jej nie stanowią... 239 CZĘŚĆ IV TEORIE POMIJAJĄCE PROBLEM UMYSŁU Rozdział 8: Kultura bez umysłu. Socjobiologia i dobór grupowy... 243 8.1. Socjobiologia lub materializm mistyczny... 244 8.2. Czy normy są jednostkami ewolucji kulturowej?... 247 8.3. Emulacja, pokazy i stabilizacja społeczna.... 249 8.4. Doborem grupowym rządzi funkcjonalizm... 253 8.5. Pominięcie umysłu.... 256 8.6. Mgliste normy... 258 8.7. Dobór grupowy w biologii: wariant notacyjny dostosowania łącznego... 261 8.8. (Nieliczne) analizy przypadków ludzkiego doboru grupowego... 263 8.9. Epidemiologia kulturowa: eksperyment ogrodowy u Majów nizinnych... 266 8.10. Duch wspólnoty... 273 8.11. System wierzeń jako ewolucyjna strategia grupowa? Nie warto w to wierzyć.... 277 8.12. Podsumowanie: normy i cechy grupowe są bytami pojęciowymi a nie naturalnymi... 285 Rozdział 9: Kłopot z memami. Inferencja versus naśladownictwo w tworzeniu kultury... 287 9.1. Memy nie są biologiczne, ale są ściśle darwinowskie.... 287 9.2. Co jest tak szczególnego w memach?... 289 9.3. Budowanie mózgu i umysłu... 291

VIII Spis treści 9.4. Dobre i złe memy.... 292 9.5. Memetyka ślepa na umysł... 293 9.6. Wielomodularny umysł: argument na rzecz alternatywy.... 295 9.7. Nie ma replikacji bez imitacji, a więc nie ma replikacji... 301 9.8. Przykazania nie są jednoznaczne, a religia nie podlega prostej replikacji.. 304 9.9. Naśladownictwo versus wnioskowanie... 309 9.10. Podsumowanie: poznawcze ograniczenia kultury... 315 Rozdział 10: Podsumowanie. Dlaczego wydaje się, że religia zostanie z nami na dobre... 317 10.1. Religie to kosztowne, trudne do podważenia zaangażowanie względem kontrintuicyjnych światów... 317 10.2. Religia nie jest adaptacją, ale pasuje do ewolucyjnego krajobrazu.... 318 10.3. Nadnaturalne agensy powstają za sprawą kulturowej manipulacji bodźcami z domeny naturalnej potocznej psychologii, która zawiera programy do wykrywania ożywionych agensów...320 10.4. Metareprezentacja umożliwia oszustwa, lecz również czyni ludzi zdolnymi do wyobrażania sobie światów nadprzyrodzonych, które wykorzystują oczekiwania modularne tak, by radzić sobie z tym problemem.... 321 10.5. Emocjonalnie motywowane samopoświęcenie wobec świata nadprzyrodzonego poprzez inspirowanie współzawodnictwa z innymi grupami stabilizuje wewnętrzny porządek moralny grupy, tworząc w ten sposób nowe formy religii... 323 10.6. Niepokoje egzystencjalne (np. śmierć) motywują wierzenia i praktyki religijne, zatem jedynie emocjonalne niwelowanie tych lęków a nie samych procesów myślowych uzasadnia istnienie religii... 324 10.7. Neurobiologiczne porównania stanów mistycznych (np. transu) i stanów patologicznych (schizofrenia, epilepsja) nie doceniają wagi sprawstwa i aktywności kory przedczołowej...325 10.8. Socjobiologia (zachowania religijne są kierowane przez nieznane geny) i teoria selekcji grupowej (kultury religijne jako superorganizmy) ignorują umysł jako przyczynę powstania religii... 327 10.9. Pojęcia religijne nie replikują się jak memy odwzorowywane w umyśle gospodarza, lecz odtwarzają się w kolejnych umysłach poprzez wnioskowanie i odpamiętanie zależnie od ograniczeń modularnych... 328 10.10. Świecka nauka i religia: koegzystencja czy gra o sumie zerowej?... 330 Literatura... 339 Indeks... 377

IX Tomasz Sikora ZAGADNIENIA KOGNITYWIZMU RELIGIOZNAWCZEGO Pamięci profesora Andrzeja Wiercińskiego 1. Wstęp Z perspektywy historycznej za dyscypliny rdzenne dla klasycznie rozumianego religioznawstwa należy uznać: wspartą na solidnym warsztacie filologicznym porównawczą historię religii (oś diachroniczna) i fenomenologię/typologię zjawisk religijnych (oś synchroniczna). Przez przedmiot swoich zainteresowań, a zarazem kadrowo i instytucjonalnie, religioznawstwo powstawało w ścisłym związku z teologią, a pierwszy etap emancypacji od niej polegał na staraniach na rzecz pozakonfesyjnego, czysto deskryptywnego podejścia do opisywanych zjawisk. W sukurs tej tendencji przyszła refleksja fenomenologiczna z jej zasadą wzięcia w nawias uprzedniej wiedzy odnoszącej się do badanego przedmiotu (epoché), metodologicznego zawieszenia sądów orzekających o sposobie istnienia badanych fenomenów (tzw. sądów tetycznych) i wariacji imaginatywnej jako procedury prowadzącej do wyodrębnienia istoty (eidos) danego zjawiska, rozumianej jako struktura inwariantna. Tę procedurę w znaczącej mierze zakwestionowała opcja hermeneutyczna, w myśl której niemożliwe jest wyłączenie odnoszących się do danego zjawiska przed-sądów, zatem zadaniem badacza staje się uświadomienie sobie ich dynamiki i wpływu na niego samego i na obserwowane zjawisko aż po ujęcie najbardziej rudymentarnej genezy trychotomii podmiot tradycja interpretatorska przedmiot. Ujęcie hermeneutyczne wskazywało również na wielowymiarowe uwikłanie badacza w język naturalny z właściwym mu procesem modelowania składniowego i sedymentacji znaczeń. Poszukujące autonomii względem teologii religioznawcze ujęcie deskryptywne w wydaniu fenomenologicznym i hermeneutycznym stawiało w centrum zainteresowań intuicyjny wgląd w istotę badanego zjawiska (Wesenschau) oraz/ lub jego rozumienie (Verstehen) jako wytworu kulturowego. Postulując takie metodologiczne cele dążyło ono do wypracowania własnej niezależności względem pozytywistycznie i neopozytywistycznie inspirowanych nauk przyrodniczych z ich metodą stawiania i weryfikowania hipotez w stałej oscylacji pomiędzy dedukcyjnymi aksjomatykami logicznymi i indukcyjnymi procedurami eksperymentalnymi wraz z wszystkimi pośredniczącymi między nimi stopniami abstrahowania i konkretyzacji. Ich celem było deterministyczne, redukcjonistyczne wyjaśnianie (Erklären) badanych zjawisk. Jednak od samego początku swojego istnienia klasyczne religioznawstwo, bazujące na warsztacie filologiczno-historycznym i opracowujące swoje wyniki w szeroko

X Tomasz Sikora rozumianej orientacji fenomenologiczno-hermeneutycznej, wykazywało tendencję do interdyscyplinarności, a zatem agregacji innych nauk, przede wszystkim socjologii, psychologii i antropologii kulturowej. W miarę postępowania tego procesu do religioznawstwa zaczęły przenikać programy badawcze właściwe tym dyscyplinom z rozmaitymi opcjami metodologicznymi i filozoficznymi inspiracjami (francuska szkoła socjologiczna, marksizm, pragmatyzm, psychoanaliza, psychologia ludów, ewolucjonizm darwinowski, dyfuzjonizm, strukturalizm i in.). Ten stan rzeczy w coraz większym stopniu przyczyniał się do interdyscyplinarnego charakteru religioznawstwa, krystalizującego się pomiędzy dyscyplinami społecznymi i humanistycznymi, i wytwarzał sytuację metodologicznego pluralizmu z wszystkimi pozytywnymi i negatywnymi tegoż konsekwencjami. Do pierwszych należy niewątpliwie odporność nauk o religii na teorie monoczynnikowe, podatne na ideologizację. Pośród elementów negatywnych na pierwszym miejscu należy wymienić brak interdyscyplinarnego języka pozwalającego na unifikację rozproszonych programów badawczych. Zaadaptowanie w tym celu tak znakomitych narzędzi jak projekt semiotyki Charlesa S. Peirce a (1997), cybernetycznej teorii układów samodzielnych i jakościowej teorii informacji Mariana Mazura (1970, 1976), czy teorii systemów Ludwiga von Bertalanffy ego (1984) pozostaje nadal niespełnionym dezyderatem. 2. Geneza kognitywizmu Analogiczna, do powyżej naszkicowanej, dynamika transferowania do religioznawstwa nowej problematyki badawczej i nowych metodologii zintensyfikowała się ponownie w latach osiemdziesiątych XX wieku. Dokonało się to za sprawą znaczącego postępu w szeregu różnych zewnętrznych względem niego dyscyplin takich jak: syntetyczna teoria ewolucji, teoria gier, neurobiologia, etologia, cybernetyka, teoria systemów, badania nad sztuczną inteligencją, psychologia poznawcza i językoznawstwo. Ośrodkiem krystalizacji nowego paradygmatu, określanego mianem kognitywizmu (lub paradygmatu poznawczego) stały się w szczególności dwie ostatnie dyscypliny, metodologicznie rozszczepione między zakresami nauk ścisłych, społecznych i humanistycznych. Posługując się ułomną cezurą, można stwierdzić, że w zakresie psychologii za dzieło przełomowe uchodzi opublikowana w 1967 roku monografia amerykańskiego badacza pochodzenia niemieckiego, Ulricha Neissera, postulującego połączenie teorio-informatycznego modelowania ludzkiego umysłu z ekologiczną teorią percepcji autorstwa Jamesa J. Gibsona (1967, 1950). W językoznawstwie przełom łączy się zazwyczaj z badaniami nad głębokimi, uniwersalnymi strukturami składniowymi, przedstawionymi w 1957 roku przez amerykańskiego językoznawcę i psycholingwistę, Noama Chomsky ego (1957). Początek drugiego etapu rozwoju paradygmatu kognitywnego, etapu trwającego do dzisiaj, ponownie wyznacza pojawienie się dwóch kluczowych dzieł. Tym razem w obrębie psychologii cezurę wyznacza zbiorowa praca Adapted Mind, pod redakcją badaczy łączących kompetencje w zakresie biologii, antropologii i psychologii, Jerome a Barkowa, Ledy Cosmides i Johna Tooby ego (1992). Dzieło, w którym piszą tacy luminarze badań ewolucyjno-kognitywnych jak m.in. David Buss, Steven

Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego XI Pinker czy Donald Symons, przedstawia program subdyscypliny nurtu kognitywnego określanej jako psychologia ewolucyjna. Autorów pracy łączy zasadniczy postulat obalenia standardowego modelu nauk społecznych, bazujących na opozycji natura kultura, na rzecz naturalizacji dziedziny kultury i objęcia jej, jako środowiska właściwie ludzkiego, analizą opartą o mechanizmy selekcji ewolucyjnej. Tak rozumiana kultura składa się ze specyficznych dziedzin, do których odnoszą się wykształcone ewolucyjnie moduły poznawcze. Na gruncie językoznawstwa kognitywizm zyskuje nowy, potężny impuls w postaci opublikowanej w 1980 roku książki dwóch amerykańskich lingwistów, George a Lakoffa i Marka Johnsona, Metafory w naszym życiu. Jej autorzy radykalnie zrywają z formalno-składniowym duchem badań Chomsky ego na rzecz analiz semantycznych, odwołujących się do idei umysłu ucieleśnionego (embodied mind) działającego na podstawie schematów wyobrażeniowych będących podstawą dla analogizującego myślenia wyrażającego się w strukturach metonimiczno-metaforycznych. Powstrzymując się przed niewykonalnym zadaniem ścisłego zdefiniowania zjawiska jakim jest kognitywizm, wykazującego wszelkie cechy podobieństwa rodzinowego, można zaryzykować stwierdzenie, że wymienione wyżej monografie odwzorowują prototypowe jądro rozgałęzionych i dendrytycznie rozgałęziających się zainteresowań identyfikujących się z nim badaczy 1. 3. Kognitywizm religioznawczy Trudno precyzyjnie określić początek ekspansji paradygmatu kognitywnego na gruncie religioznawstwa. W tradycji europejskiej pierwszą silnie nacechowaną metafizycznie próbę opisu rytuału starohebrajskiego z perspektywy biologicznej przedstawił w 1925 roku Oskar Goldberg w książce Rzeczywistość Hebrajczyków (2012 [1925]). Wskazywał na paradoksalną moc rytuału w zakresie oddziaływania na procesy biologiczne, raso- i etnogenetyczne 2. Później, w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku zagadnieniem rytualizacji zachowania w perspektywie ewolucyjnej (z uwzględnieniem kompleksu magiczno-religijnego) zajmował się angielski biolog Julian S. Huxley (1966). Wyniki własnych badań w tym zakresie publikowali również 1 Oczywiście, taka charakterystyka kognitywizmu stanowi skrajne uproszczenie wynikające z ograniczonych możliwości, jakie dają ramy niniejszej przedmowy. Pełne przedstawienie tego na wskroś polimorficznego zjawiska, paradygmatu par excellence interdyscyplinarnego, domagałoby się przygotowania sążnistego tomu opisującego stosowny dla badań kognitywnych wkład takich programów badawczych jak: neurofilozofia komputacyjna (P. i P. Churchland), koewolucjonizm (W. Durham, L.L. Cavallo-Sforza), pragmatyczna teoria relewancji i epidemiologii reprezentacji (D. Sperber, D. Wilson), badania nad sztuczną inteligencją (M. Minsky), teoria ograniczonej racjonalności (H. Simon, P. Johnson-Laird, A. Tversky, D. Kahneman, G. Gigerenzer), teoria poznania ucieleśnionego (L. Barsalou), memetyka (R. Brodie, S. Blackmore), neurobiologia (J. Konorski, A. Damasio, G.M. Edelman, J. Panksepp, V.S. Ramachandran), neuropsychiatria (M. Spitzer), historia i archeologia (S. Mithen), teoria kultury (M. Tomasello), filozofia (D. Dennett, J.R. Searle, D. Chalmers) i in. 2 Niestety, do tej pory nie dysponujemy porównywalnym opisem jakiegokolwiek innego rytuału religijnego. Niezależnie od Goldberga, do podobnych wniosków doszedł E. de Martino (2011). W pewnych punktach do intuicji Goldbergowskich zbliża się również współczesny fizyk i tybetolog G. Samuels (1990).

XII Tomasz Sikora etologowie: Niemiec Konrad Lorenz (1975 [1963]) i Holender, Nikolaas Tinbergen (1976 [1969]). Ekologiczne i adaptacyjne ujęcie rytuału jest także wyraźnie widoczne w sprawozdaniach z terenowych prac Roya A. Rappaporta (1968) 3. W 1977 roku amerykański psycholog Julian Jaynes przedstawił swoją teorię bikameralnego umysłu i genezy religijnych halucynacji audytywnych, inspirowaną badaniami nad lateralizacją mózgową (Jaynes 1977). W 1979 roku antropolog brytyjski Christopher R. Hallpike (1979) podjął próbę opisania dynamiki poznawczej społeczności tradycyjnych przez pryzmat zorientowanej strukturalnie epistemologii genetycznej Jeana Piageta. W tym samym roku ukazał się bardzo ważny programowy zbiór tekstów dotyczących ewolucyjnych korzeni rytualizacji sakralnej autorstwa kanadyjsko-amerykańskiej szkoły strukturalizmu biogenetycznego (D Aquili, Laughlin, McManus 1979). W 1981 roku pierwszą syntezę ewolucyjnego i cybernetycznego spojrzenia na rozwój poznawczy człowieka, w tym zjawiska magii i religii, przedstawił polski antropolog Andrzej Wierciński (1981, zob. też Wierciński 2010). Ewolucyjną perspektywę w interpretacji rytuału preferował również badacz religii starogreckiej Walter Burkert (1983). Wymienieni uczeni w znaczącej mierze antycypowali program badań religioznawstwa kognitywnego, choć sądząc po publikacjach jego przedstawicieli przeważnie nie byli oni świadomi istnienia swoich antenatów, tak jak w szerszym zakresie amerykańscy protagoniści psychologii ewolucyjnej nie wykazywali się znajomością niemieckiego programu ewolucyjnej teorii poznania (Lorenz 1977; Vollmer 1975). W ściślejszym znaczeniu przełom kognitywny w religioznawstwie datuje się od 1990 roku, kiedy ukazała się monografia Rethinking Religion, prezentująca składniową teorię rytuału opracowaną przez Thomasa E. Lawsona i Roberta McCauleya (1990) 4. Tę datację można oczywiście kwestionować ponieważ obaj autorzy za swoich prekursorów uważają francuskiego antropologa Dana Sperbera, radykalnego krytyka interpretacji symbolicznych w antropologii, i Fritsa Staala, holenderskiego sanskrytologa, który jako pierwszy podjął próbę budowy formalnej teorii rytuału (wedyckiego) za pomocą narzędzi analizy syntaktycznej Chomsky ego 5. Z kolei w 1994 roku ukazała się praca innego francuskiego antropologa, Pascala Boyera, The Naturalness of Religious Ideas, w której wyłożył on zręby teorii powstawania i transmisji kontrintuicyjnych, konceptualnych reprezentacji religijnych o charakterze ontologicznym, przyczynowym, epizodycznym i społecznym (Boyer 1994). Natomiast w 1995 roku w pracy Inside the Cult wyniki swoich badań terenowych przeprowadzonych na Nowej Gwinei zaprezentował amerykański antropolog Harvey Whitehouse, formułując słynną tezę o konieczności rozróżnienia dwóch trybów działań rytualnych: imaginatywnego i doktrynalnego 3 Jak zauważa Andrzej Szyjewski, również ostatnie dzieło Rappaporta zdecydowanie wpisuje się w kognitywistyczno-strukturalne tendencje współczesnych badań nad religią (Szyjewski 2007: XI). 4 Praca ta zyskała swoje rozwinięcie i pogłębienie w kolejnym ich wspólnym przedsięwzięciu (Lawson, McCauley 2002). 5 Lawson, McCauley 1990: 68-77 (o Sperberze), 56-59, 166-169 (o Staalu). Z takiej perspektywy każdy zainteresowany początkami religioznawstwa kognitywnego powinien zacząć od lektury dwóch dzieł: D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, przeł. B. Baran, ZW Nomos, Kraków 2008 (wyd. ang. 1975); F. Staal, Rules Without Meaning. Ritual, Mantras and the Human Sciences, Peter Lang Publishing, New York 1989. Lawson i McCauley pisali swoją książkę nie znając tej głównej pracy Staala, lecz odnosili się do różnych jego publikacji, które zawierały rudymenty ostatecznej teorii.

Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego XIII (Whitehouse 1995). Te trzy prace stanowią niewątpliwie dzieła o charakterze paradygmatycznym w obrębie subparadygmatu, który kognitywne badania nad religią stanowią względem makroparadygmatu kognitywizmu 6. W ślad za nimi pojawiły się następne znaczące monografie i idee, pośród których należy wymienić m.in. teorie: antropomorfizacji percepcji (Guthrie 1995), nadaktywnego detektora sprawstwa (Barrett 2004), magii jako amalgamatu generycznego (Sörensen 2007), kosztów sygnalizacji rytualnej (Sosis 2003), muzyki i tańca jako sygnalizacji koalicyjnej (Hagen, Bryant 2003), czy doboru grupowego i wielopoziomowej selekcji i systemów religijnych jako jednostek adaptacyjnych (Wilson 2002). Ponad dwudziestoletnia historia kognitywnych badań nad religią wydała również szereg ogólnych opracowań stanowiących próby szerszego ujęcia wyników badań tego nurtu. Za najważniejsze z nich należy uznać prace Pascala Boyera (2005), Scotta Atrana (2002), Ilkki Pyysiäinena (2003), Lee A. Kirkpatricka (2005), Todda Tremlina (2006) i Konrada Talmonta-Kamińskiego (2012). Kontrowersyjnej filozoficznej interpretacji badań podjął się Daniel Dennett (2008). Najobszerniejsze przeglądowe kompendium wiedzy stanowi trzytomowa praca zbiorowa pod redakcją Patricka McNamary (2006). Od 2006 roku kognitywne badania religioznawcze zyskały również ramy instytucjonalne. Ich przebieg koordynuje International Association for the Cognitive Science of Religion. 4. Próba krytyki Jak dotychczas jedyną monograficzną próbę krytycznego spojrzenia na nurt kognitywnych badań nad religią z perspektywy religioznawczej przedstawił Sebastian Schüler, religioznawca z Münster. Warto zatem w tym kontekście zapoznać się z niektórymi jego uwagami. Jego zdaniem istnieją dwa ważne powody wąskiej, jak na razie, recepcji kognitywnych badań nad religią w obrębie głównego nurtu badań religioznawczych. Po pierwsze, nurt kognitywny opiera się na modelach zaczerpniętych z syntetycznej teorii ewolucji, neurobiologii, lingwistyki kognitywnej, psychologii poznawczej i in., które na gruncie klasycznego pojmowania religioznawstwa muszą się jawić jako nieadekwatne dla jego tradycyjnie rozumianej dziedziny przedmiotowej. Po drugie, zważywszy na brak merytorycznego przygotowania w zakresie tych nauk, tradycyjny religioznawca znajduje się niejako w sytuacji, w której zawsze traci. Może w całości odrzucić modelowanie kognitywne, bądź też uważać modelowe propozycje określonych kognitywistów za jedyne i apodyktycznie oczywiste (Schüler 2012: 43). Dzieje się tak dlatego, że nie zdaje on sobie sprawy z bogactwa możliwych alternatywnych modeli, generowanych przez dyscypliny, do których zawsze selektywnie odnoszą się kognitywni badacze religii. Wówczas pozostaje mu godny ubolewania los ślepego wyznawcy pewnej wersji kognitywnego wyjaśniania zjawisk religijnych, bez możliwości zweryfikowania jej lub zakwestionowania na podstawie alternatywnych modeli powstających w obcych mu dyscyplinach tworzących główny nurt poznawczego paradygmatu. Poważne potraktowanie tego zagadnienia każe wnosić, że o ile tradycyjni 6 Takie znaczenie przypisuje tym dziełom S. Schüler (2012: 33).

XIV Tomasz Sikora religioznawcy nie uznają kognitywnych badań nad religią za kolejną naturalistyczną modę i nie ocenią dotychczasowych wyników ich ponad dwudziestoletnich dociekań jako bezwartościowe, to należało by poważnie pomyśleć o poważnych zmianach w profilu akademickich studiów religioznawczych. W przeciwnym wypadku religioznawstwo kognitywne nie zostanie w sposób twórczy poznawczo zasymilowane w obrębie ogólnego religioznawstwa, lecz będzie uprawiane oddzielnie z wszystkimi tego faktu opłakanymi konsekwencjami (np. utrata ciągłości wiedzy) 7. Polemizując z redukcjonistycznym naturalizmem kognitywnych badań nad religią, Schüler opowiada się za tezą Durkheima o jakościowo specyficznym, nieredukowalnym charakterze bytu społecznego. Niemiecki badacz zarzuca kognitywistom preferowanie czynników ewolucyjnych, których wypadkową jest dziedzinowo specyficzna, modularna architektura ludzkiego umysłu, pojmowanego indywidualistycznie, z równoczesnym lekceważeniem czynników społecznych. Społeczeństwo ludzkie jest dla niego autonomicznym zjawiskiem emergentnym, powstającym poprzez energoinformacyjny proces określany metaforycznie przez Durkheima jako kolektywne wrzenie (l effervescence collective), który można wyjaśniać na podstawie zasady dynamogenezy sformułowanej przez Normana D. Tripletta (Schüler 2012: 78; zob. Durkheim 1990: 203-204) 8. W związku z tym Schüler uważa, że redukcjonistyczny naturalizm dotychczasowych kognitywnych studiów nad religią należy zastąpić emergentyzmem i metodologicznym holizmem, podbudowanym w zakresie modelowania umysłu koneksjonistycznie a nie modularnie: Idea metodologicznego holizmu powinna pokazać, że nie jest możliwe całkowite oddzielenie komponentów: społecznego i biologicznego. Ten pierwszy przedstawia się jako samodzielny o r- g a n i z m, który przynajmniej częściowo jest strukturalnie i funkcjonalnie uwarunkowany przez mechanizmy kognitywne, do których jednak nie może zostać zredukowany. Komponent społeczny stanowi całość, składającą się z dynamicznych elementów kolektywnych interakcji i rządzącą się własnymi prawami. Szczególnie dynamiczne procesy kolektywnych interakcji i synchronizacji poddają się przynajmniej częściowemu wyjaśnieniu za pomocą określonych poznawczych mechanizmów. Te kognitywne mechanizmy koordynujące kolektywne synchronizacje, są tymi samymi, które inkorporują element społeczny w jednostce (habitus). Ucieleśnienie kolektywnych 7 W ramach jedynie uzasadnionych merytorycznie jednolitych studiów religioznawczych należałoby pomyśleć o takim przekształceniu procesu dydaktycznego, aby klasyczny zasób dyscyplin religioznawczych (historia religii, fenomenologia i typologia religii, socjologia religii, psychologia i etnologia religii oraz lektoraty języków tradycji religijnych) pomieścić w trzech pierwszych latach studiów, następne zaś dwa lata poświęcić sprofilowanemu poznawczo wprowadzeniu do dyscyplin nowego paradygmatu (syntetyczna teoria ewolucji, neurobiologia, teoria gier, teoria systemów, antropologia i psychologia ewolucyjna, językoznawstwo kognitywne) z zachowaniem ciągłości zajęć lektoratowych. Oczywiście, na przeszkodzie takiemu rozwiązaniu stoją toksyczne dla religioznawstwa i innych dyscyplin konsekwencje szkodliwej Deklaracji Bolońskiej, wprowadzającej dwustopniowy tryb studiów licencjackich i magisterskich, w obrębie którego magisterskie studia religioznawcze mogą podejmować również licencjaci z innych kierunków (dotyczy to również studiów doktoranckich, tzw. studiów trzeciego stopnia), co hybrydyzuje, czy wręcz uniemożliwia przekaz stosownego zasobu wiedzy. Dodatkowa presja w kierunku kształcenia naukowego, sprofilowanego do oczekiwań rynku pracy (w obecnych warunkach rozumie się to jako edukację w kierunku realizacji modelu potencjalnego szeregowego pracownika firm korporacyjnych), zamienia akademickie nauczanie religioznawstwa w żałosną farsę. 8 Następstwa kolektywnego wrzenia u Durkheima analizuje R. Collins (2011: 51-55). Schüler przywołuje ideę Tripletta za: M.J. Strube (2005: 271-286).

Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego XV reprezentacji przejawia się w technikach [funkcjonowania] ciała i w sieciach neuronowych, które na zasadzie sprzężenia znajdują odwzorowanie w społecznych sposobach zachowania. [...] Komponent społeczny nie poddaje się redukcji do komponentu fizykalnego lub psychicznego, chociaż materialne (a zarazem kognitywne) predyspozycje stanowią konieczne założenia dla powstania społecznych rzeczywistości. Taki obraz człowieka jest holistyczny dlatego, że społecznie skonstruowana rzeczywistość posiada zarazem materialną podbudowę (będąc do niej nieredukowalną) i jako emergentna społeczna rzeczywistość ma wpływ na materialną strukturę (kognitywną i cielesną). Głoszony przeze mnie holizm nie jest zatem naturalistycznym fizykalizmem (występującym w naukach kognitywnych często właśnie pod pojęciem holizmu), ani też klasycznym dualizmem, esencjalizującym lub ontologizującym ducha lub kulturę. Dlatego też z góry wyklucza on naturalistyczne stanowiska w naukach humanistycznych jako nieadekwatne. Naukowe r o z u m i e n i e nie może się obejść bez w y j a ś n i a n i a i to właśnie w zakresie możliwości metodologicznego holizmu możliwe jest ostateczne rozstanie się z tą wynikającą z teorii nauki dychotomią (Schüler 2012: 82-84). Wskazując na ograniczoność modeli, które kognitywni badacze religii przejęli z kognitywizmu głównego nurtu, Schüler skupia się na fakcie, że w zakresie opisywania poznawczej aktywności ludzkiego umysłu w odniesieniu do świata i ludzi religioznawczy kognitywiści posługują się zasadniczo zakorzenionym w modularyzmie modelem teorii teorii czy też teorii teorii umysłu, preferowanym m.in. przez Jerry ego Fodora 9 i przejętym przez Ledę Cosmides i Johna Tooby ego 10. W jego tle kryje się założenie, że umysł składa się z dziedzinowo specyficznych modułów bezrefleksyjnej, zautomatyzowanej i niejawnej wiedzy (tacit knowledge) z zakresu psychologii (folk- -psychology), fizyki (folk-physics), mechaniki (folk-mechanics), biologii (folk-biology), statystyki (folk-statistics) itd. Pochodzenie tych modułów jest zasadniczo dziedziczne. Zawierają one podstawowe twierdzenia na temat różnych dziedzin rzeczywistości oraz odnoszące się do nich reguły wywodzenia. Nieuświadamiany charakter ich działania ukazuje je jako pewnego rodzaju aprioryczne teorie in actu, determinujące wnioskowanie, które podlega mniejszej lub większej korekcie w konfrontacji z rzeczywistością. Schüler zauważa, że główny nurt kognitywizmu dysponuje alternatywnym modelem działania umysłu, który jego zdaniem jest bardziej adekwatny w odniesieniu do problematyki badań nad religią. Takiego modelu dostarcza teoria symulacji, zainicjowana na początku lat dziewięćdziesiątych przez Paula Harrisa i rozwijana przez Alvina Goldmana. W świetle założeń twardego symulacjonizmu ocena np. cudzego stanu 9 Fodor prezentuje swoją koncepcję umysłu jako trójdzielnego systemu składającego się z: (1) przetworników (transducers) energii bodźców w informację dostępną dla (2) modułów przekształcających ją do postaci informacji dostępnej dla (3) systemów centralnych umożliwiających kategoryzację, wnioskowanie i tworzenie przekonań. W tym triadycznym ujęciu moduły pełnią funkcję mediacyjną i charakteryzują się tym, że: (1) uruchamiają się bezwarunkowo, (2) są wrodzone, (3) szybko działają, (4) łączą się z resztą systemu wyłącznie na poziomie wejścia i wyjścia i są niedostępne pod innymi względami, (5) mają specyficzną dziedzinę problemową, np. rozpoznawanie twarzy, (6) generują prostego rodzaju informacje wyjściowe, (7) mają ustaloną architekturę nerwową, (8) mają charakterystyczną dla siebie ontogenezę (Fodor 1983; omawiam za: Nęcka, Orzechowski, Szymura 2006: 51-52). 10 Cosmides i Tooby charakteryzują teorię teorii umysłu w następujący sposób: Ludzie wszędzie interpretują zachowanie innych ludzi w [...] w kategoriach mentalistycznych, ponieważ wszyscy jesteśmy wyposażeni w moduł teorii umysłu (ToMM), który z konieczności interpretuje innych w ten sposób, właśnie w kategoriach mentalistycznych jako jego naturalnym języku (Tooby, Cosmides 1995: XVII, za: Schüler 2012: 98).

XVI Tomasz Sikora psychicznego nie wynika z algorytmów wnioskowania i hipotez właściwej folk theory of mind, lecz z rezonansu pobudzenia tych samych sieci neuronowych, skutkującego zwiększoną podatnością na zachowania mimetyczne. Neuroanatomiczną podstawę tego procesu stanowią tzw. neurony lustrzane (mirror neurons), których odkrycia dokonał w 1992 roku włoski zespół neurobiologów: Leonardo Fogassi, Vittorio Gallese i Giacomo Rizzolatti. Naukowcy z Parmy wykryli obecność takich neuronów w ośrodku F5 brzusznej części kory premotorycznej makaka, a później także ludzkiej. Swoją nazwę te neurony zawdzięczają faktowi, że aktywizują się zarówno wtedy, gdy osobnik wykonuje jakąś czynność, jak i wtedy, gdy obserwuje taką samą czynność wykonywaną przez innego osobnika. Istota takiej katoptrycznej symulacji polega więc na tym, że osobnik A obserwujący pewną czynność u osobnika B, sam częściowo rezonatywnie i automatycznie znajduje się w neuronalnej sytuacji osobnika B, co daje mu wgląd w jego stan mentalny. Podsumowując swoje argumenty przeciwko modularnej teorii teorii Gallese i Goldman piszą: Zaproponowano dwa różne wyjaśnienia kompetencji czytania umysłu. Według teorii teorii stany mentalne są reprezentowane jako założenia wywnioskowane w oparciu o naiwną teorię. Zgodnie z teorią symulacji mentalne stany innych ludzi są reprezentowane przez przyjęcie ich perspektywy: przez śledzenie lub zestrajanie ich stanów z własnymi stanami, wynikającymi z neuronalnego rezonansu. Działanie lustrzanych neuronów oraz fakt, że osobnik obserwujący wykonywanie danej czynności podlega facylitacji motorycznej tej samej grupy mięśni co wykonujący tę czynność osobnik obserwowany, to odkrycia, które znakomicie zgadzają się z teorią symulacji, lecz nie wynikają z teorii teorii (Gallese, Goldman 1988: 493). Lustrzanym neuronom przypisuje się w teorii symulacji dwa możliwe tryby działania. W pierwszym z nich (off-line simulation) odzwierciedlanie zachodzi w wyobraźni, bez realnej obecności obserwowanego osobnika. W drugim (on-line simulation) proces odzwierciedlania zachodzi w sytuacji interakcji z realnym obiektem. Zdaniem Schülera, właśnie ten drugi tryb ma zasadnicze znaczenie dla religioznawczej problematyki działań rytualnych jako dynamogenicznych matryc procesu uspołecznienia, podczas gdy w opinii piszącego te słowa pierwszy z nich, chociażby przy halucynogennym odblokowaniu śladów pamięciowych z percepcji podprogowych, wydaje się potencjalnie potężniejszym generatorem wyobrażeń religijnych niż wyłącznie uwarunkowana modularnie zasada kontrintuicyjności, postulowana przez kognitywnych badaczy religii (Sikora 2003: 71-92) 11. Jak zauważa Gallese, wymowa badań nad lustrzanymi neuronami kwestionuje również próby lokalizacyjno-anatomicznych interpretacji modularyzmu: Nasze wyszukane zdolności czytania umysłu skutkują prawdopodobnie aktywnością rozległych obszarów naszego mózgu, z pewnością rozleglejszych niż zakłada to domniemana teoria dziedzinowo-specyficznego modułu umysłowego (Gallese 2007: 667, za: Schüler 2012: 102). W takim przypadku model modularny umysłu i mózgu należy uzupełnić co najmniej równoważnym modelem koneksjonistycznym, bazującym na teorii sieci 11 Odkrycie lustrzanych neuronów dostarczyło znaczącego kontekstu dla religijnej symbolizacji katoptrycznej. Zob. Sikora 2004.

Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego XVII neuronowych 12. Zasadnicze konkluzje modularyzmu domagają się korygującego przekładu na język symulacji sieciowych 13. Schüler zgłasza również szereg zasadniczych zastrzeżeń w odniesieniu do innych teoretycznych propozycji kognitywnych badań nad religią. Polemizując z tezą Boyera o optymalnym dla przekazu kulturowego charakterze przedstawień minimalnie kontrintuicyjnych, pyta: Skoro minimalnie kontrintuicyjne przedstawienia stanowią kognitywne optimum, to dlaczego stale nie myślimy posługując się takimi kategoriami? Jak w ogóle możemy poznać, że kontrintuicyjne przedstawienia naruszają tzw. folk-theories, skoro te pierwsze są kognitywnie optymalne i dlatego powinny być bardziej powszechnie stosowane, podczas gdy te drugie są mało atrakcyjne i dlatego praktycznie nie powinny występować w naszym postrzeganiu? Skoro więc przedstawienia, które nie są kontrintuicyjne, nie przyciągają uwagi, dlaczego tak często się nimi posługujemy? Odwrotnie, można powiedzieć, że wielką uwagę przyciąga bardzo wiele nie kontrintuicyjnych przedstawień i wydarzeń, takich jak: głośny sygnał syreny alarmowej, błyskające światła, społeczne interakcje czy własne nazwisko, gdy ktoś nas woła. Nic z tego nie ma kontrintuicyjnego charakteru (Schüler 2012: 156). Analogicznie, niemiecki badacz podaje w wątpliwość sposób zastosowania do teorii religii teorii antropomorfizacji percepcji Guthriego i teorii nadaktywnego detektora sprawstwa w ujęciu Barretta. Daleki od lekceważenia istnienia opisywanych przez nich poznawczych mechanizmów i ich wartości adaptacyjnej, Schüler nie znajduje jednak w ich pracach jasnego wyjaśnienia tego, w jaki sposób tak elementarne zjawisko jak polimorficzna animizacja, obserwowana przez etologów również w świecie zwierząt, miałaby decydująco wpływać na powstawanie przedstawień specyficznie religijnych. Jego zdaniem należy dopuszczać hipotezę, że za wytwarzanie takich przedstawień są odpowiedzialne właściwe tylko człowiekowi ewolucyjnie młodsze mechanizmy poznawcze. W opinii piszącego te słowa mogą nimi być przykładowo te, które są uwarunkowane socjogenetycznie i odpowiadają za rozróżnienie informacji strategicznej i niestrategicznej. Nieuzasadnione uogólnienia wspomnianych autorów Schüler tłumaczy wykorzystywanym przez nich uproszczonym przekonaniowym modelem religii (Tylorowskiej proweniencji) jako wiary w personifikowane istoty nadprzyrodzone, całkowicie pomijającym inne jej formy, wymiary i uwarunkowania. 12 Klasyk ujęcia sieciowego, David E. Rumelhart charakteryzuje następująco ujęcie koneksjonistyczne: Każdy system połączeń składa się z siedmiu podstawowych elementów: (1) zespołu procesorów; (2) nadrzędnego wobec procesorów stanu aktywacji; (3) funkcji wyjściowej dla każdego procesora, przekształcającej stan aktywacji w reakcję; (4) schematu połączeń między procesorami; (5) zasady aktywacyjnej, określającej sposób łączenia nowych, docierających do procesora informacji ze stanem dotychczasowym, i doprowadzenia procesora do nowego poziomu aktywacji; (6) zasad uczenia się, określających sposób modyfikacji dotychczasowych schematów połączeń pod wpływem nowych doświadczeń; (7) środowiska, w którym system funkcjonuje (Rumelhart 1999: 245). Tak rozumiany system neuropodobny składa się z warstwy wejściowej, przyjmującej sygnały i przekazującej je do warstwy ukrytej generującej sygnały dla warstwy wyjściowej, której sygnały mogą zostać zapętlone do warstwy wejściowej. Znakomite pod względem przystępności dzieło wprowadzające do symulacji sieci neuronowych podaje wybitny znawca zagadnienia R. Tadeusiewicz (2007). 13 Próbę uzgodnienia modelu modularnego z neurokomputacyjnym przedstawia P. Carruthers (2006: 53-62).

XVIII Tomasz Sikora Pewne wątpliwości Schülera budzi również sztywny charakter zaproponowanego przez Whitehouse a podziału rytuałów na wykonywane w trybie imaginatywnym rzadkie, figuratywne, wywołujące wysokie napięcie emocjonalne, i w trybie doktrynalnym częste, propozycjonalne, pozbawione większego napięcia emocjonalnego 14. Jego zdaniem występują zjawiska problematyzujące, czy też wręcz falsyfikujące taki podział, jak choćby badane przez niego, ukierunkowane na doświadczenie glosolalii, spotkania ruchów charyzmatycznych, które odbywając się regularnie, w krótkich interwałach, wykazują cały czas wysoką, transową dynamikę emocjonalną. Co w związku z takim podziałem można powiedzieć o zrytualizowanych, częstych i regularnych praktykach medytacyjnych w różnych nurtach buddyzmu? Schüler zwraca również uwagę na problematyczne twierdzenie Whitehouse a utrzymującego, że rutynowe rytuały w trybie doktrynalnym wywołują nudę prowadzącą do rozłamów grupowych. W związku z tym pojawia się pytanie o operacjonalizację i mierzalność tego zjawiska nudy oraz o dystrybucję i zakres jego propagacji (Schüler 2012: 155). Bez udzielenia na nie odpowiedzi pomysły Whitehouse a sprowadzają się do naiwnego banału. Z kolei, komentując składniową, formalistyczną teorię rytuału w rozumieniu Lawsona i McCauleya, niemiecki religioznawca zauważa, że sztywne algorytmicznie rytuały nie wyczerpują zasobu rytuałów w ogóle (Schüler 2012: 151). W związku z tym teoria rytuału powinna wypracować hipotezy dotyczące realnego zjawiska zróżnicowania religijnych rytuałów pod względem stopnia i złożoności ich kompulsywnej algorytmizacji działań. Schüler poddaje również pod dyskusję główną tezę kognitywnych badań nad religią, głoszącą, że jest ona ewolucyjnym produktem ubocznym typu egzaptacyjnego. Na gruncie biologii ewolucyjnej pojęcie egzaptacji wprowadzili Stephen J. Gould, Elisabeth S. Vrba i Richard Lewontin (Gould, Vrba 1982: 52-71; Gould, Lewontin 1979: 581-598 za: Schüler 2012: 117). Występuje ono w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jako zmiana funkcji adaptacyjnej danego organu. Przykładowo, w jednej z teorii ewolucji mózgu pierwotną funkcją kory młodej jest buforowanie termiczne, lecz zmiany ekosystemowe prowadzą do zaniku tej funkcji i pojawienia się nowej nośnika specyficznie ludzkich funkcji poznawczych (Fiałkowski, Bielicki 2008: 76-98). Drugi rodzaj egzaptacji jest określany angielskim słowem spandrel, określającym w architekturze renesansowej przestrzeń pomiędzy stabilizującym ściany boczne łukiem a trójkątem sklepienia dachowego. Tę architektonicznie niezamierzoną przestrzeń można pojmować jako produkt uboczny presji wymogów statyki i optymalnej ochrony przed opadami atmosferycznymi. Produkt ten zyskał adaptację do celów symboliczno-estetycznych. Idąc za powyższym rozróżnieniem, Schüler konkluduje: Z perspektywy psychologii ewolucyjnej paleolityczne mechanizmy kognitywne pełniły w swoich ewolucyjnych początkach określoną funkcję, która u człowieka nowoczesnego stała się wyłącznie epifenomenem. Zatem należy rozróżniać pomiędzy takimi dostosowaniami, które do dzisiaj zachowują jeszcze wartość adaptacyjną, i takimi, które pierwotnie pełniły jakąś funkcję, jednak obecnie nie wykazują żadnej wartości adaptacyjnej i dlatego w ewolucji człowieka stały się 14 Sam podział nie jest nowy, gdyż można go znaleźć w Nietzscheańskim rozróżnieniu komponentów apollińskiego i dionizyjskiego (Nietzsche 2011) oraz u M. Webera (2002: 410-412), czy u R. Benedict (1966: 149-151).

Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego XIX pozbawionymi takiej funkcji produktami ubocznymi. W obrębie cognitive science of religion religię rozumie się jako taki właśnie produkt uboczny, który jest wynikiem (produktem ubocznym) innych dostosowań poznawczych, sam jednak nie posiada żadnej ewolucyjnej, to znaczy adaptacyjnej wartości dla przetrwania (Schüler 2012: 118). Takim jak Pascal Boyer zwolennikom postrzegania religii jako egzaptacji typu spandrel, Schüler przeciwstawia poglądy innych badaczy z szerokiego nurtu kognitywizmu, przypisujących zachowaniom religijnym jednoznaczne funkcje adaptacyjne. Należą do nich teoretycy kosztownej sygnalizacji i kooperacji (Alcorta, Sosis 2005; Ruffle 2007), którzy zauważają m.in., że pozornie nieuzasadnione kosztowne rytuały zwiększają stopień wiarygodności i zaufania społecznego oraz wydłużają czas trwania grupy. Ponadto, z punktu widzenia teorii gier, osoby religijne radzą sobie zdecydowanie lepiej z kooperacyjnym dylematem więźnia niż osoby niereligijne. Z kolei teoretyk selekcji grupowej, David S. Wilson, rozpatruje religie jako jednostki adaptacyjne promujące altruizm wewnątrzgrupowy i podlegające presji selekcyjnej. Działania rytualne takich grup (rytmizacja, muzyka, taniec), w świetle badań Edwarda H. Hagena, Gregory A. Bryanta i Björna Markera, wykazują wartość adaptacyjną właściwą sygnalizacji kolicyjnej, synchronizacji działań i wzrostowi spójności wewnątrzgrupowej (Hagen, Bryant 2003: 21-51; Merker 2000 za: Schüler 2012: 181). Dodać należy, że w ograniczonym zakresie perspektywę adaptacyjną wykorzystuje również polski kognitywista, Konrad Talmont-Kamiński, który z perspektywy teorii racjonalności ograniczonej i teorii zarządzania błędami uważa religię za prospołeczną adaptację poznawczych mechanizmów odpowiedzialnych za działania magiczne (Talmont-Kamiński 2012: 65-108). Zaprezentowane powyżej wybrane krytyczne uwagi Schülera nie wyczerpują oczywiście listy zastrzeżeń, które czyni on w odniesieniu do dotychczasowego dorobku kognitywnych badań nad religią. Ich generalna wymowa jest taka, że kognitywne modele stosowane w tych badaniach, prezentowane w nich jako uniwersalnie dominujące, są nie tylko kwestionowane w obrębie głównego nurtu kognitywizmu, lecz istnieją dla nich modele alternatywne o wyższej mocy wyjaśniającej i stosowalności w zakresie dociekań religioznawczych. Ta uwaga odnosi się również do makroparadygmatu, jakim dla kognitywizmu jest syntetyczna teoria ewolucji. Również w jej obrębie jesteśmy świadkami rewolucji, którą wywołały badania epigenetyczne. Ich przedmiotem jest epigenom umożliwiająca dziedziczenie cech nabytych osobniczo reaktywna środowiskowo metastruktura biologiczna odpowiedzialna za fenotypowe rozpakowanie informacji genetycznej oraz za dziedziczne kodowanie informacji komórkowej poza DNA. Według niemieckiego neurobiologa Petera Sporka: Epigenetyka, zgodnie z biologiczną definicją, zajmuje się wszystkimi molekularno-biologicznymi informacjami, które gromadzą komórki i przekazują swoim komórkom potomnym, informacje te jednak nie znajdują się w genotypie (Spork 2011: 12). Rozważając zagadnienie skuteczności rytuału w zakresie socjogenezy i możliwego oddziaływania na procesy dziedziczenia, Schüler pisze: Najnowsze badania epigenetyczne pokazują, że zachowanie rytualne, jak każde zachowanie w przebiegu ludzkiego życia, pozostawia określone ślady. Wbrew klasycznemu darwinizmowi,

XX Tomasz Sikora zgodnie z którym geny wytwarzają nowe dostosowania i wariacje jedynie w bardzo długich okresach czasu, poprzez przypadkowe mutacje, epigenetyka znajduje coraz więcej przesłanek wskazujących na to, że również doświadczenia poczynione w trakcie jednego życia podlegają dalszemu dziedziczeniu (Whitelaw 2006: 131-132). W epigenetycznym dziedziczeniu nie zmieniają się jednak same sekwencje DNA, lecz tylko określone proteiny, ważne dla rozwoju DNA w chromosomach. To czy ktoś musiał w swoim życiu cierpieć głód, doświadczył traumy lub ciężkiej choroby, może oddziaływać w fenotypie jego potomków. To epigenetyczne dziedziczenie doświadczeń może oddziaływać nawet przez kolejne generacje. Z pewnością nie chodzi tutaj o mechanizm, który może opisać dziedziczenie kulturowe. Skoro jednak określone warunki środowiskowe wywołują bezpośrednio genetyczny efekt w kolejnych generacjach, to taki proces w sposób oczywisty musi również wpływać na dziedziczenie kulturowe. Należy jednak przestrzec przed nadmiernym entuzjazmem w tej dziedzinie, bo niedaleko stąd do lamarkizmu. Tym niemniej epigenetyka wyróżniła się w ostatnich latach jako wielce obiecująca i godna uwagi teoria wyjaśniająca darwinowską teorię selekcji. W istocie rzeczy chodzi bowiem o to, że działanie mechanizmów ewolucji i dziedziczenia nie może być rozstrzygane wyłącznie na korzyść genów lub kultury. Właśnie największa zagadka ewolucji, pytanie o różnorodność, szczególnie w odniesieniu do ludzkiej kultury, nie może zostać wyjaśniona wyłącznie w oparciu o genetykę. Dwie przedstawicielki biologii molekularnej, Eva Jablonka i Marion J. Lamb, mówią nawet o czterech wymiarach ewolucji (Jablonka, Lamb 2005) 15. Zaliczają do nich dziedziczenie genetyczne i epigenetyczne, jak również dziedziczenie przez zachowanie i dziedziczenie symboliczne (kulturowe). Dopiero złożone współdziałanie tych czterech poziomów może dać przekonywującą odpowiedź na pytanie o zmienność i dostosowanie w procesach ewolucji (Schüler 2012: 191-192). Niewątpliwie, z tej głębokiej czterowymiarowej perspektywy kognitywne badania nad religią dopiero się zaczynają... 5. Scott Atran Na koniec kilka słów o autorze przedkładanego tu polskiemu Czytelnikowi znakomitego dzieła. Na tle wspomnianych wyżej badaczy zasługuje on z pewnością na szczególną uwagę. Scott Atran urodził się w 1952 roku. Jest absolwentem Uniwersytetu Columbia w Nowym Jorku i wieloletnim uczniem Margaret Mead. Już w młodym wieku podjął współpracę i równorzędny dialog z takimi sławami XX-wiecznej humanistyki, jak Noam Chomsky, Jean Piaget czy Claude Lévi-Strauss. Atran to obecnie niebywale rzadki przypadek badacza łączącego rozległą kompetencję językową i naukowe tradycje: amerykańską i europejską. Wykładowca uniwersytetu w Cam bridge, Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie i École des Hautes Études w Paryżu, aktualnie kieruje prestiżową katedrą antropologii w paryskim Centre National de la Recherche Scientifique, kontynuującą najlepsze tradycje francuskiej szkoły socjologiczno-antropologicznej, wywodzącej swój rodowód od Émile a Durkheima, Marcela Maussa i Roberta Hertza. Do nauki Atran wszedł w wielkim stylu fundamentalną monografią Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science (Cambridge 1990), będącą podsumowaniem jego wcześniejszych badań nad uniwersaliami 15 Potężną antycypację możliwej epigenetycznej teorii rytuału podaje O. Goldberg (2012).