282 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE nego rozwoju człowieka. Uczucia nie wychowane i zostawione same sobie, swej spontaniczności, mogą spowodować wiele zniszczenia i uniemożliwić lub co najmniej zasadniczo osłabić naszą wolność. C. Wola i jej wolność Na zagadnienie woli można patrzeć z dwojakiego punktu widzenia: a) bardziej ogólnego i wtedy przez wolę można rozumieć określony sposób działania, pewną manifestację własnej osobowości i przejaw charakteru naszej jaźni; b) ściśle filozoficznego, gdy analizujemy bytowy charakter ludzkich rozumnych dążności, ostatecznie decydujących o kształtowaniu się człowieka. Gdy zwrócimy uwagę na wolę jako na przejaw aktywności ludzkiej, to nie da się jej sprowadzić do jakiegoś prostego i pierwotnego elementu psychicznego. W takim stanie rzeczy wola jawi się jako synteza najrozmaitszych stanów psychicznych: wyobrażeń, idei, skłonności, pożądań, nastawień biologiczno-nieświadomych, a więc tych wszystkich czynników, które składają się w jakimś momencie na charakterystykę postępowania człowieka. Będąc syntezą tych właśnie najrozmaitszych elementów i stanów psychicznych, tak szeroko rozumiana wola staje się wyrazem osobowości człowieka. Stany bowiem psychiczne człowieka wraz z konstytuującymi ją elementami nie są obok siebie poukładane luźno, lecz przejawiają jedność, a przez to samo wskazują na taki element czy moment, który organizuje i nadaje człowiekowi swoiste piętno psychiczne, zwane ogólnie osobowością człowieka. W takim też znaczeniu wola bywa w stanie psychicznego spokoju, gdy człowiek nie przeżywa wewnętrznych konfliktów, lub w stanie wewnętrznej walki. W wypadku pierwszym osobowość można uznać za harmonijny układ różnorodnych psychicznych (także i przedpsychicznych) czynników, zrelatywizowany do jakiegoś celu pojętego jako osobiste dobro30. W wypadku drugim, gdy pojawiają się wewnętrzne konflikty, nazwą woli oznaczylibyśmy całościową reakcję na partykularne, odśrodkowe dążenia psychiczne. Właśnie konflikty, zdaniem niektórych myślicieli z socjologicznego kręgu Durkheima, dokonujące się w łonie naszej świadomości, miałyby ujawnić charakter woli jako osobowości człowieka. W wyniku bowiem wewnętrznego konfliktu człowiek przechyla się w kierunku idei zwycięskiej i podejmuje zgodną z nią decyzję. Dlaczego jednak dana idea zwycięża? Jest to następstwem jakiegoś kolektywnego imperatywu; społeczeństwo bowiem determinuje człowieka, wyrabia w nim takie, a nie inne nastawienia, które zwalczają nasze oso- 30 Oczywiście, w tak szeroko pojętej osobowości zasadniczym czynnikiem jest hierarchiczny układ aktów duchowych, jeszcze o czym dalej będzie mowa.
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 283 biste pragnienia. Reguły społeczne nakładają wędzidła na osobiste dążenia i powodują ich poskromienie. Owo właśnie poskromienie miałoby się nazywać wolą. Oczywiście, tak szeroko pojęta wola nie wyklucza, lecz przeciwnie - domaga się istnienia swoistej siły psychiczno-duchowej, decydującej ostatecznie o samoprzezwyciężaniu się, o podejmowaniu osobowej, nieprzekazywalnej decyzji. Doświadczamy bowiem w nas takiego pożądania, które kieruje się ku dobru intelektualnie poznanemu, o ile mianowicie jakiś przedmiot, zarówno materialny, jak i niematerialny, jest dobrem. Co więcej, niekiedy żywimy w nas takie dążenia, które wymagają samoprzezwyciężenia się, jak odbycie kary dla sprawiedliwości; przeproszenie człowieka drugiego, chociaż akt ten wymaga upokorzenia się itp. Dążenia więc psychiczne ku dobru, zarówno materialnemu, jak i niematerialnemu, przyjemnemu lub przykremu, osobistemu czy wspólnemu, mają swe psychiczne źródło zwane właśnie wolą w ścisłym rozumieniu. Źródła tych psychicznych dążeń nie da się sprowadzić do innych, znanych, czysto poznawczych władz psychicznych ani też do zespołu odpowiednich uczuć, gdyż zupełnie inny jest bytowy charakter procesów poznawczych i dążności uczuciowo-zmysłowych od dążności duchowo-psychicznych ku poznanemu intelektualnie dobru. Owa właśnie duchowo-psychiczna dążność ku dobru, organizująca, a nie wykluczająca najrozmaitsze zmysłowo-pożądawcze tendencje, które niekiedy trzeba w walce przezwyciężyć w imię właśnie intelektualnie ujrzanego dobra, jest w ścisłym znaczenniu wolą sprzężoną bezpośrednio z intelektualnym poznaniem, wraz z którym buduje duchowe, osobiste oblicze człowieka. Ściślej: to osoba, poprzez poznanie i organizującą się ostatecznie w decyzjach wolę, konstytuuje się jako psychiczna osobowość. Można zatem mówić o istnieniu w nas władzy ujawniającej się w aktach dążności ku intelektualnie poznanemu dobru. W tradycji filozofii klasycznej wyróżniano za Tomaszem z Akwinu dwojakiego rodzaju akty woli przyporządkowane intelektualnie dostrzeganemu dobru: akty wyłonione naturalne i akty nakazane. Pierwsze, akty wyłonione naturalne, mają za swą bezpośrednią przyczynę samą wolę i dlatego nazywają się aktami dobrowolnymi, mają bowiem na względzie poznany cel jako dobro, ku któremu zmierzają wprost ze swego źródła - woli. Zasadniczym aktem wyłonionym przez wolę jest miłość, która może przybierać rozmaite formy w zależności od dobra, ku któremu zmierza, np. postać pragnienia, radości, nienawiści, smutku, nadziei, rozpaczy, trwogi, gniewu, męstwa31. Oczywiście, akty te normalnie występują wraz z podszewką analogicznych uczuć zmysłowych. 31 Jak już powiedziano, nazw tych w znaczeniu pierwotnym używamy na oznaczenie różnych aktów naszej uczuciowości.
284 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE Wyłonione bezpośrednio przez wolę akty naturalne maję za swój przedmiot formalny dobro, które w konkretnych warunkach jest zawsze takim oto dobrem, chociaż takie oto dobro od strony ontycznej suponuje dobro jako dobro, czyli dobro w swej analogicznej ogólności, które gatunkuje wolę, jako jej formalny przedmiot, tak jak byt gatunkuje ludzki intelekt. Owo dobro w analogicznej ogólności, będąc przedmiotem naturalnych aktów woli bezpośrednio przez nią wyłonionych, stoi u podstaw przeżycia zwanego szczęściem w ogólności. Rzecz jasna, suponuje ono intelektualną wizję bytu jako bytu, czego następstwem jest naturalna inklinacja rozumna (wola) ku dobru, będącego osobistym szczęściem. Obok naturalnych aktów, bezpośrednio wyłonionych przez wolę, istnieją jeszcze akty nakazane przez wolę jako przyczynę sprawczą, a wykonane przez inne władze człowieka, np. rozum, władze motoryczne, ręce. Mając na uwadze akty naturalne, dobrowolne i nakazane przez wolę, a wykonane przez inne władze psychiczne lub motoryczne, można dostrzec, że te ostatnie podlegają przymusowi, natomiast akty dobrowolne jedynie w stosunku do dobra w ogólności podlegają konieczności, lecz nie przymusowi. W stosunku zaś do wszelkiego dobra, nie będącego dobrem w ogólności, są aktami wolnymi. Aby lepiej zdać sobie sprawę z charakteru wypowiedzianego twierdzenia, należy pokrótce zanalizować pojęcia konieczności i przymusu, jako warunkujące głębsze rozumienie i uzasadnianie samej wolności. Jeśli wolne jest to, co nie jest konieczne i dokonane pod przymusem, to wobec tego, czym jest sama konieczność i przymus? W tym jednak miejscu pojawia się niemała trudność. Niełatwe bowiem, a nawet niemożliwe jest ścisłe i niesystemowe określenie pojęcia konieczności. Można je określać w poznaniu przednaukowym, ale takie określenie jest mętne, nieprecyzyjne, a nawet mówi się w definiowanym to, za pomocą czego definiujemy. Albo będziemy starali się określać to pojęcie już bardziej precyzyjnie, ale wówczas musimy wejść na teren określonego systemu. Idąc jednak obu drogami dostrzegamy, że systemowy zabieg jest tylko uwyraźnieniem przednaukowego rozumienia konieczności, którą najogólniej można nazwać to wszystko, co nie może nie być. Chociaż uświadamiamy sobie, że takie określenie jest bardzo dalekie od ścisłości i jednoznaczności, gdyż samo wyrażenie może lub nie może jest jeszcze bardziej mętne od wyrażenia konieczność, to jednak posługujemy się nim sensownie, wychodząc z założenia, że mamy tutaj do czynienia z jakąś koncepcją pierwotną, intuicyjnie rozumianą i że nie można wszystkich pojęć zdefiniować ściśle. Arystoteles i Tomasz też posługiwali się tą definicją, gdyż weryfikowała się ona w określeniach konieczności ontycznej, a więc konieczności związanej z samą naturą rzeczy, wyrażającej się w działaniu tzw. czterech przyczyn. Właśnie mając na uwadze arystotelesowską teorię
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 285 czterech przyczyn można uściślić przednaukowe rozumienie konieczności i pojąć je jako to, czego negacja jest negacją bytu (w danym aspekcie, w którym dokonuje się sam akt negacji). Realne uzasadnienie konieczności wiąże się z funkcją przyczyn już to wewnętrznych, czyli materialnej i formalnej, już to tzw. przyczyn zewnętrznych, jakimi są cel i sprawca. Tak więc w systemie arystotelesowskim materia z konieczności jest potencjalnością, gdyż ta konstytuuje pojęcie materii. Człowiek z konieczności jest rozumny, gdyż rozumność jest elementem konstytuującym treść bycia człowiekiem. Zewnętrzny natomiast powód konieczności może być dwojaki, z których pierwszy wiąże się z działaniem przyczyny celowej i tworzy tzw. konieczność hipotetyczną. Jeśli bowiem ktoś pragnie osiągnąć zamierzony cel (hipoteza), to musi się posłużyć środkami prowadzącymi do urzeczywistnienia tego celu. Zatem środki są hipotetycznie konieczne dla osiągnięcia zamierzonego celu. Jeśli natomiast uzasadnieniem konieczności jest zewnętrzna przyczyna sprawcza, tak fizyczna, jak moralna, mamy w takim wypadku przymus. Gdy zaś podmiotem przymusu jest jakikolwiek byt posiadający naturalne skłonności przeciwne w stosunku do akcji przymusu, wówczas ten ostatni przybiera postać gwałtu. Zatem, jeśli człowiek działa nie dlatego, że sam zdeterminował sobie przedmiot (cel) swego działania, ale dlatego że ktoś z zewnątrz narzuca mu ten cel i wymusza przez jakąś fizyczną przemoc samo działanie wtedy nie będzie on we właściwym sensie źródłem, z którego wyłania się proces działania, a przynajmniej nie będzie zasadniczym jego źródłem, gdyż ono jest poza nim, w tym bycie, który wymusza zaistnienie faktu działania i obiera sobie jego określony cel. Człowiek zaś działający stanie się tylko niewolnym narzędziem działania czynnika silniejszego, który posługuje się mechanicznymi siłami człowieka dla zrealizowania swoich celów. Jednak człowiek może się w swym wnętrzu, w swej woli nie zgadzać na to, co wykonuje zewnętrznie i pod przymusem. Rzecz jasna, nie o taki typ działania chodzi, gdy analizujemy warunki i mechanizm swobodnego wyboru człowieka. Swobodny wybór może mieć miejsce jedynie wówczas, gdy człowiek ukonstytuuje siebie, od wewnątrz, jako czynnik działania; a więc gdy sam sobie obierze przedmiot, kres, czyli cel działania, i gdy od wewnątrz sam sobie nakaże wyłonienie odpowiedniego aktu. Wynika z tego, że nasza wola (my sami, gdy działamy od wewnątrz) w stosunku do dobra analogicznie ogólnego, które jest naszym szczęściem w przeżyciu ogólnym i nie zdeterminowanym, podlega konieczności, a nie swobodnemu wyborowi. Znaczy to, że nasza wola (my sami) nie może nie chcieć dobra, jeśli dobro jest przedmiotem formalnym woli. W stosunku bowiem do swego przedmiotu formalnego władza psychiczna nie może być obojętna. Jeśli zatem stwierdzamy wolę jako władzę psychiczną
286 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE intelektualnie pożądawczą, to ma ona swój ukonieczniający przedmiot formalny, jakim może być analogicznie ujęte dobro. W stosunku do dobra jako dobra nie posiadamy żadnej wewnętrznej wolności, gdyż wszystkie akty woli zmierzają do swego przedmiotu pod kątem dobra, nawet wówczas, gdy pełnimy obiektywne zło. Natomiast wola w swych aktach dobrowolnie wyłonionych nie może podlegać przymusowi, gdyż te akty wypływają z wewnętrznego źródła, z samej woli i w niej samej pozostają. Jeśli więc wola tak właśnie wyłania je, to może to czynić zgodnie jedynie ze swoim przedmiotem formalnym, ze swoją strukturą. Zatem nikt z zewnątrz nie może nakazać dobrowolnych wewnętrznych aktów woli. Inaczej, rzecz jasna, powstają akty woli nakazujące wykonanie czegoś na zewnątrz. Takie akty mogą być i bywają wymuszone na skutek przemocy i gwałtu. Nasza wolność działania, zwana wolnością woli, dotyczy zatem jedynie wewnętrznych decyzji, bezpośrednio wyłonionych w nas samych, w stosunku do chcenia wszystkich dóbr, które nie są dobrem koniecznym, a więc dobrem analogicznie ogólnym. Żadne bowiem dobra konkretne (nawet Bóg, który jawi się nam jedynie pośrednio w świetle przeprowadzonego myślowego dyskursu) nie zmuszają wolę do koniecznego chcenia siebie. Stąd wolność tę można określić jako panowanie woli nad swoimi aktami w stosunku do wszelkich dóbr, które nie są dobrem nieskończonym. Tak pojęta wolność jawi się w postaci tzw. wolności wyboru (libertas specificationis) i tzw. wolności działania (libertas exercitii). Na mocy pierwszej wola nie jest z konieczności zdeterminowana do chcenia tego właśnie, a nie innego przedmiotu. Każdy bowiem konkretny przedmiot można sobie poznawczo przedstawić jako przedmiot ograniczony, jako przedmiot z brakami, w wyniku czego nie muszę go wybrać. Na mocy natomiast wolności działania możemy faktycznie wykonywać (lub nie wykonywać) same akty chcenia czegoś. Tak więc dzięki jednej i drugiej wolności mogę wybierać między przedmiotami A i B, a nawet w stosunku do tego samego przedmiotu A mogę go raz chcieć, a drugi raz zaprzestać jego chcenia. D. Mechanizm swobodnego wyboru Zanim przejdziemy do rozważenia mechanizmu swobodnego działania ludzkiego, zapytajmy jeszcze krótko o ewentualne główne determinanty człowieka, mogące przekreślić jego swobodny i wolny wybór. W historii filozofii i psychologii racjonalnej zwracano uwagę na rozmaite czynniki determinujące człowieka do działania w gruncie rzeczy koniecznego, a pozornie tylko swobodnego na skutek nieuświadomienia
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 287 sobie konieczności czynników determinujących. W zależności od natury tych ewentualnych czynników głoszono determinizm: teologiczny Bóg w jakiś sposób determinowałby uprzednio ludzką wolę; psychologiczny - człowiek miałby r konieczności być zdeterminowany do jakiegoś większego lub bardziej pociągającego dobra; materialistyczny lub fizyczny - przejawiający się w jakiegoś typu determinacji naturalnej, głównie na skutek działania praw materii martwej lub żywej. Wszystkie te i inne typy determinizmów ograniczały albo wręcz niweczyły możliwość swobodnego wyboru człowieka. On nie zawsze uświadamiałby sobie w pełni ich istnienie, tak że świadomość wolności swobodnego działania człowieka byłaby raczej nieświadomością istnienia czynników determinujących. Czy myślenie tego rodzaju nie zawiera niektórych słusznych intuicji, czy jest ono całkowicie błędne, czy świadomość wolności, a nawet jej faktyczność wyklucza istnienie różnorodnych czynników determinujących? Oto pytania, na które trzeba rozważając mechanizm swobodnego wyboru człowieka - dać jeszcze dodatkowe odpowiedzi. Najpierw jednak zanalizujemy pokrótce mechanizm swobodnego wyboru. W klasycznej filozofii zdawano sobie zawsze sprawę ze skomplikowanego charakteru tego zagadnienia i dlatego w analizach wyjaśniających starano się brać pod uwagę minimalną ilość czynników, by do reszty nie zagubić się w interpretacji przebiegu wolnego wyboru. Jest rzeczą jasną, że wyboru tego dokonuje człowiek, ale nie wszystkimi swoimi władzami. Biorą tu udział przede wszystkim te psychiczne źródła działania, które są właściwe dla człowieka jako człowieka, i na ich funkcje oraz na mechaniz ich działania należy położyć szczególny akcent. Nie znaczy to, że inne władze nie odgrywają tu żadnej roli. Przeciwnie, jak już przedtem zaznaczono, władze te czynnie uczestniczą, gdyż człowiek nie działa jakimiś odizolowanymi siłami, ale poprzez siły połączone w jednej wielkiej funkcji. Bliższe poznanie ich działania pozwoliłoby lepiej zrozumieć wiele trudności, istniejących w tej materii. Mimo to jednak, dla lepszego i łatwiejszego zarazem dostrzeżenia istotnych momentów wolności, ograniczymy się celowo do zanalizowania tych tylko elementów wolnego wyboru, które ostatecznie decydują o wolności ludzkiej decyzji. Są to akty intelektu i woli, które suponują cały bogaty materiał życia przedpsychicznego (nieświadomego i podświadomego), na którym pojawiają się głęboko świadome akty wolnej decyzji. Nie znaczy to oczywiście, by świadomość wolności przeżytej w decyzjach była świadomością wolności absolutnej; przeciwnie, jest świadomością wolności bardzo ograniczonej, wolności, która jest zdobywana niejednokrotnie z trudem i dlatego zapada w naszą świadomość tak głęboko. Czyn ludzki posiada przede wszystkim dwie charakterystyczne cechy: jest uświadomiony i wykonany z poczuciem mniejszej lub większej wolności. Jest zatem aktem sprzężenia się intelektu i woli jako ostatecznych
288 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE czynników decydujących o ludzkim obliczu naszych decyzji, co wcale nie znaczy, by tylko te dwie władze psychiczne były obecne w akcie decydowania. Ale jeśli weźmiemy pod uwagę tylko te dwa ostateczne decydujące czynniki, to również powstaje trudność. Jakże bowiem można mówić o wolności i niezdeterminowaniu ludzkiego działania, skoro rozum z konieczności determinuje, albowiem przedstawia do zrealizowania jakieś określone treści ęzy też określone plany. Nie zadowala się przy tym tylko ogólnym wskazaniem kierunku działania, dalej już ślepego, ale szczegółowo rozpatruje okoliczności i analizuje dobro, które w spełnianiu danego czynu ma uzykać. A jeśli tak właśnie ma się sprawa, to czyż intelekt szczegółowo nie determinuje naszej woli? Rzeczywiście, intelekt bardzo szczegółowo wchodzi w ustalenie konkretne mającego się dokonać wyboru woli. Stosunek intelektu do woli uzmysłowi nam najogólniej szeroko rozpowszechniony przykład współdziałania człowieka silnego, lecz ślepego, ze sparaliżowanym, ale dobrze widzącym. Może zaistnieć taka sytuacja, że obaj, potrzebując siebie wzajemnie, postanawiają współżyć. Potężny ślepiec umieszcza sobie na ramionach wątłego sparaliżowanego o bystrym wzroku i wędrują już odtąd razem. Bystro widzący informuje szczegółowo ślepca o wszystkim, co widzi. Co więcej, szczegółowo przypatruje się rzeczom i sytuacjom, które stanowią przedmiot zainteresowania ślepca, jest jednak zdany na jego łaskę i ślepiec unosi go tam, dokąd skierowują go własne upodobania. Może się zdarzyć, że ślepiec dowiedziawszy się od bystro widzącego (który kłamać nie potrafi i rzetelnie informuje o wszystkim, co widzi) o istnieniu kałuży ciepłej wody, o dużym zabrudzeniu, kładzie się mimo ostrzeżeń sparaliżowanego do kałuży i bierze kąpiel błotną, która dogadza jego upodobaniom. Może się zdarzyć i tak, że dowiedziawszy się o smacznych owocach w cudzym sadzie, idzie sobie je przywłaszczyć nie dopuszczając widzącego do dalszych ostrzeżeń, lecz żądając tylko szczegółowych informacji, w jaki sposób można się niepostrzeżenie dostać do cudzego sadu i zerwać ulubione owoce. Porównanie to, jak każde, kuleje. Jest w nim jednak ciekawa myśl, która może pomóc uzmysłowić sobie stosunek determinacji intelektualnych (które tu reprezentuje wątły, lecz bystro widzący sparaliżowany) do wyboru wolnej woli (którą w przykładzie reprezentuje potężny ślepiec). Akty intelektu i woli wzajemnie się przeplatają i pozostają do siebie w dialektycznym spięciu, tworząc jedną całość w decyzji. Każdemu zatem intelektualnemu wskazaniu określonych treści odpowiada jakiś typ przyzwolenia, wyboru woli. Intelektualne wskazanie treści jest szczególnie ważne w konkretnych decyzjach, które dotyczą wyboru środków do zaplanowanego ogólnie czy też z jakichś racji uprzednio wybranego celu. Wybór środków dokonuje się bardzo szczegółowo. Mamy tu bowiem do czynienia z dziedziną życia praktycznego, w której człowiek poznaje nie
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 289 po to, by się poinformować o koniecznościowym, niezmiennym i ogólnie ważnym stanie rzeczywistości, ale dokonuje konkretnego intelektualnego poznania, aby działać, aby wyzwolić z siebie czyn ludzki, jedyny, niepowtarzalny, który już nigdy nie wystąpi w dosłownie powtórzonych okolicznościach. Taki typ poznania, zwany w tradycji perypatetyckiej fronetycznym, ma mnie w sposób praktycznie niepowątpiewalny pokierować i zdeterminować do wydania decyzji o wykonaniu takiego właśnie, a nie innego uczynku. Typ poznania ogólny, teoretyczny na nic tu by się nie zdał, gdyż nie byłby zdolny do zdeterminówania na jednostkowe, konkretne działanie. Musi tu zatem dojść do głosu poznanie współmierne do kontekstu poznawczego, a więc do zmiennych jednostkowych decyzji, usytuowanych w kontekście jednostkowo-zmiennych okoliczności. Typ poznania fronetycznego jest tzw. głosem sumienia, czyli aktem rozumu praktycznego, przyporządkowanego dziedzinie konkretnego poznania tego, co nie istnieje, a co ma być zdziałane, aby istniało. Ten akt poznania, który nieustannie człowiekowi sugeruje: zrób to, nie rób tego, rób tak a tak, jest aktem intelektu w dziedzinie praktycznej, analogicznym do aktu intelektu w porządku teoretycznym wówczas, gdy wydaje sądy egzystencjalne. Jak sądy egzystencjalne ustalają pierwsze realne dane w dziedzinie teoretycznego poznania, gdyż są sądami stwierdzającymi istnienie konkretnych bytów, tak głos sumienia, czyli akt poznania fronetycznego, poprzez który determinujemy się do działania, spełnia analogiczną rolę, gdyż jest sądem konkretnym (praktyczno-praktycznym) o istnieniu bytu, który mamy uczynić, wyprodukować my sami, jako jego przyczyna sprawcza. Człowiek bowiem podejmując decyzję moralną przez to samo podejmuje decyzję stania się przyczyną sprawczą nowego bytu, którego przedtem nie było32. Istotny więc dramat moralnego przeżycia człowieka wolnego wyboru - dokonuje się nie w fazie teoretycznej, ogólnego tylko zamierzenia czynu, ani też w fazie jego fizycznego wykonywania, ale właśnie w momencie podejmowania decyzji, czyli w momencie, gdy człowiek postanawia dokonać albo nie dokonać jakiegoś czynu, wsobnego czy zewnętrznego, którego skutki są społecznie doświadczalne. Jest to moment wolnego wyboru jakiegoś konkretnego środka przyporządkowanego realizowaniu ogólnego celu życia ludzkiego. Powszechnie osobisty cel życia, jakim jest szczęście płynące z połączenia się z dobrem ostatecznym i przedmiotowym, w oczach wielkich myślicieli jawił się jako ostateczna racja wszelkiego działania człowieka. Fakt, że człowiek wybiera ten raczej czyn 32 Zasadniczo jednak w akcie decyzji wybieramy nie dobro czy przedmioty zewnętrzne, lecz wybieramy (i to leży całkowicie w naszej mocy) nasz sąd praktyczny, poprzez który sami siebie determinujemy (autodeterminacja) do działania czegoś (lub niedziałania), a poprzez nasze działanie do realnego sprawstwa czegoś, czego jeszcze nie ma. 19 - Ja człowiek
290 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE niż inny, domagał się specjalnego uzasadnienia i wytłumaczenia. Wybór takiego właśnie czynu, a nie innego, uważano za zgodę na najlepiej hic et nunc prowadzący środek do ostatecznego celu życia ludzkiego. Cały więc dramat decyzji rozgrywa się właśnie na polu wyboru odpowiedniego środka do celu obiektywnego, ostatecznego. W momencie tego wyboru, czyli decydowania się na uczynek, działa wyżej opisany akt poznawczy, który przybiera postać sądu praktyczno- -praktycznego nakazującego, co i w jaki sposób należy wykonać. Ostatecznie więc (w sensie: ostatnie i najbardziej szczegółowo-konkretne) zdeterminowanie płynie zawsze od intelektu. Wola więc i nasz wybór (akt woli) idą zawsze za praktycznym sądem naszego intelektu, nas osobiście determinującego do działania tego oto czynu. Wola więc wyznacza ostatni sąd praktyczny intelektu. Czy w tych okolicznościach jest ona nadal jeszcze wolna? Tak! gdyż ona właśnie decyduje, który sąd praktyczny intelektu ma być tym sądem ostatnim: ostatecznie nas determinującym. Wola może przerwać proces intelektualnego poszukiwania i nakazać: tak chcę. Obiera sobie ostatni sąd i sama siebie determinuje treścią poznawczą ostatniego sądu praktycznego. Tak więc w wypadku człowieka mającego działać zachodzi autodeterminacja. Musi ona zajść, jeśli w człowieku ma się wyłonić jakieś działanie. To jednak człowiek sam się determinuje za pomocą swych sił racjonalnych rozumu i woli. To zaś, że tak właśnie się zdeterminował, a nie inaczej, uchodzi za moment wolności człowieka33. A oto schemat, który nieco ujaśni stosunek intelektu i woli w dziedzinie działania (patrz s. 291). W przedstawionym schemacie jest uwidoczniony moment wolnej decyzji człowieka, który ostatecznie działa przez swe dwie psychiczne siły: intelekt i wolę, wzajemnie się warunkujące. W załączonym schemacie jest również zilustrowane zachowanie prawa przyczynowości w postaci autodeterminacji woli przez praktyczny sąd rozumu. Każdy więc nasz czyn ma swoją realną sprawczą przyczynę w naszej woli, która ostatecznie poprzez dobór odpowiedniego sądu determinuje się jako sprawca czynu o takiej treści, jaką przedstawia praktyczny sąd naszego intelektu. Jakie jest jednak ostateczne uzasadnienie tego momentu wolności? Dlaczego wola może zadecydować wolnie, że ten właśnie sąd praktyczny będzie sądem ostatecznym, poprzez który zdeterminuje się człowiek do swobodnego działania? 33 Wolność zatem człowieka jest przeżyciem, sposobem działania osobowym; rozgrywa się we wnętrzu osoby; rzeczy zewnętrznych dotyczy tylko pośrednio, tj. poprzez wyłonione działanie. Sprzeczne jest zaś działanie, jeśli nie jest zdeterminowane u samego źródła. Momentem determinującym jest mój sąd praktyczny (rozum), który sobie sam wybieram. Wybór ten leży w mojej mocy, gdyż dokonuje się w moim wnętrzu osobowym, w którym aktem woli wybieram sobie z moich różnych możliwości taki determinant intelektualny, który mi odpowiada.
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 291 TEORETYCZNY SCHEMAT LUDZKIEGO CZYNU (DZIAŁANIA) Intelekt Wola I. PORZĄDEK ZAMIERZENIA JAKO PODSTAWA DZIAŁANIA 1. Ogólnoanalogiczne ujęcie poznawanego dobra 3. Wizja intelektualna konkretnego dobra 2. Miłość dobra jako pragnienie ogólne szczęścia osobistego 4. Chcenie tego dobra II. PORZĄDEK KONKRETNEGO DZIAŁANIA - WYBÓR ŚRODKÓW DO CELU 5. Przemyśliwanie nad środkami realizującymi dobro 7. Sąd praktyczny o działaniu konkretnym a) sąd teoretyczno-praktyczny b) sąd praktyczno-praktyczny 6. Aprobata lub dezaprobata woli 8. Wolny wybór woli decydujący o autodeterminacji jako źródle ludzkiego działania III. PORZĄDEK WYKONANIA WOLNEJ DECYZJI CZŁOWIEKA 9. Nakaz rozumu o wykonaniu a) przez konkretne rozporządzenie, jak wykonać b) przekazanie woli poruszenia władz motorycznych 11. Intelektualna rozkosz z osięgniętego celu - fruitio 10. Poruszenie przez wolę sił motorycznych człowieka 12. Nasycenie pożądania - ąuietatio appetitus - delectatio. Najogólniej zwraca się uwagę, że uzasadnieniem momentu wolnej autodeterminacji jest natura naszego intelektu woli. Jeśli bowiem intelekt ma za przedmiot poznania byt w jakikolwiek sposób istniejący, to przez to samo człowiek w swoim poznaniu nie jest ograniczony. Wszystko więc może poznać, byleby to, co jest poznawane, przedstawiało mu się w postaci bytu materialnego, a tym samym dającego się w jakiś sposób uzmysłowić. Mając nieograniczony zasięg poznania, zarazem i przez to samo człowiek posiada konieczne przyporządkowanie do dobra nieograniczonego, analogicznie ogólnego. Każdy natomiast konkretnyć byt może się pojawić dla rozumu ludzkiego jako byt z jakimś niedostatkiem, byt w jakiejś postaci ograniczony, a przez to samo - jeśli staniemy na gruncie metafizyki stwierdzającej tożsamość realną bytu i dobra jako dobro ograniczone, dobro nie pociągające z konieczności, a więc takie, do którego człowiek może się poznawczo i emocjonalnie zdystansować. Aby takie oto konkretne dobro rzeczywiście (realnie) pociągnęło człowieka i skłoniło go do wyboru siebie, trzeba wpierw, by sam człowiek przez intelekt i wolę zdeterminował się do wyboru tego właśnie, a nie innego dobra. Jeśli
292 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE bowiem dobro jakieś nie pociąga z konieczności, to nie może się wyzwolić działanie mające na względzie konieczne dążenie do tego dobra. Aby więc mogło zaistnieć działanie, muszą wpierw zaistnieć konieczne i wystarczające warunki, którymi są: zdeterminowanie źródła działania do odpowiedniego kierunku działania (wybór tego oto dobra) i faktyczne wyzwolenie procesu działania raczej niż niedzialania (wolność działania). Tego wszystkiego musi dokonać sam człowiek, determinując przez sąd praktyczny samego siebie do takiego działania, a nie innego i do działania raczej niż niedziałania. Wolność żatem wyboru i działania wchodzi w samą strukturę ludzkiego działania - i przekreślenie tej wolności jest zarazem przekreśleniem koniecznych i wystarczających warunków ludzkiego działania. Z natury samego intelektu, mogącego poznawać w sposób nieograniczony, i z woli, dążącej do analogicznie ogólnego, a przez to nieskończonego dobra, wypływa akt wolnego działania, skoro konkretne byty i dobra nie mają przymuszającej i zniewalającej siły, pociągającej do koniecznego działania. Każdy bowiem konkretny przedmiot jawiący się jako dobro, poza dobrem nieskończonym (ale widzianym tylko intuicyjnie i bezpośrednio34), posiada swe niedostatki, które mogą spowodować odwrócenie się ludzkiej woli od niego, a przez to samo zaniechanie działania lub wybór innego przedmiotu wprawdzie także z brakami, ale z jakichś innych racji bardziej przypadającego do gustu człowiekowi. Dlatego też wola ma możność zapanowania nad swoimi aktami w stosunku do wszelkich dóbr, które nie są adekwatne do dobra nieskończonego. Wolność więc człowieka wobec wszelkich dóbr, poza dobrem ostatecznym jawiącym się nam analogicznie ogólnie, jest zarazem argumentem istnienia dobra konkretnego nieskończonego Absolutu, które wszakże może z konieczności pociągnąć człowieka tylko wówczas, gdy pojawi się jako dobro ujrzane samo w sobie intuicyjnie. Przeprowadzone tutaj uzasadnienie świadomości wolności ludzkich decyzji potwierdza również spontaniczne ludzkie przekonanie o wewnętrznej wolności woli, potwierdza ludzką praktykę odpowiedzialności, nawet sądowej, za wolne postępowanie człowieka, potwierdza sens całej moralności. Przekreślając bowiem ludzką wolność decyzji, przekreślilibyśmy zarazem podstawy ludzkiej moralności. W myśl więc przeprowadzonego rozumowania nie można się zgodzić z tezami skrajnego determinizmu w jakimkolwiek wydaniu (teologicznym, psychologicznym, materialistycznym czy przyrodniczym), że wolność woli jest tylko nieświadomością konieczności. Przede wszystkim dlatego, że wolność tę przeżywamy świadomie i akt świadomości nie jest nieświado- 34 Oczywiście, takim dobrem może być tylko Absolut, Bóg jawiący się bezpośrednio w swym bóstwie, o ile to jest partycypowalne w życiu intelektualno-wolitywnym. Zagadnienie to rozpatruje teologiczna teoria wizji uszczęśliwiającej.
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 293 mością siebie; ponadto fakt świadomości ma nie tylko pełne wytłumaczenie, ale coś więcej - ma wytłumaczenie rzędu koniecznościowego, którego konsekwentne odrzucenie zmusza do afirmacji jedynie absurdu. Ponadto nie wystarczy zanegować wolność woli i później ową negację tłumaczyć niesprawdzalnymi hipotezami, ale trzeba, dla odrzucenia faktu wolności, zanegować - opierając się na pozytywnych argumentach - sam fakt świadomości wolności i ewentualnie wyjaśnić poczucie wolności jako schorzenie lub jako wtórny mechanizm wykształcony na automatyzmach. Tego jednak rodzaju tłumaczenia od razu okazują się absurdalne i nie do przyjęcia. E. Budowanie się wolności w człowieku Zarysowana tu teoretyczna koncepcja wolności woli i jej uzasadnienie są w gruncie rzeczy zbyt proste, by nie należało ich ukonkretnić i obwarować stwierdzeniami bardziej szczegółowych uwarunkowań, wypływających również z dostrzeżenia ludzkiej natury. Człowiek bowiem, jak to niejednokrotnie podkreślano, nie jest tylko duchem, działającym za pomocą wyłącznie intelektu i woli. Mechanizm działania ograniczający się jedynie do duchowych władz psychicznych jest właściwy dla bytów, które teologia nazywa aniołami lub duchami czystymi. Niewątpliwie, na wielu podręcznikowych analizach i wskazaniach lub też definicjach ludzkiej wolności widnieje jakieś piętno angelizmu, a ściślej mówiąc, scholastycznego schematyzmu, który ma wartość jako swoisty zabieg poznawczy, nie zaś jako wierny obraz rzeczywistości. Człowiek bowiem, jak na to była zwrócona uwaga, jest bytem przygodnym i materialnym; materia przenika ludzką bytowość, która jest jedna mimo złożenia z pierwiastka duchowego i materialnego. Gdyby człowiek działał całkowicie niematerialnie, przestałby być człowiekiem; stałby się duchem czystym. Nie znaczy to wszakże, by przeprowadzona poprzednio analiza była mylna. Nie. Ona jest przeprowadzona tylko przy wzięciu pod uwagę istotnych momentów ludzkiej decyzji, jakimi są akty intelektu i woli. Akty te ostatecznie wieńczą cały zespół przedpsychicznych i psychicznych procesów, które również trzeba wziąć pod uwgę, analizując zagadnienie wolności woli. Po stwierdzeniu momentu wolności w ludzkim wyborze należy jeszcze zwrócić baczniejszą uwagę na materialne determinanty towarzyszące ludzkiemu wyborowi. Z wielowiekowej praktyki ludzkiej wiemy, jak bardzo można wpływać na człowieka i ograniczać możliwość jego swobodnego wyboru. Determinant materialnych jest bardzo wiele i bardzo różnych rodzajów, na skutek czego realne możliwości wyboru, chociaż nie zanikają zupełnie, zostają jednak zawężone, a często praktycznie niemal zniwelowane. Można bowiem stworzyć człowiekowi takie warunki działania, w których normalna funkcja psychiki ulegnie tak dalekim zdeter-
294 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE minowaniom, że podmiotowi nie pozostaje nic innego jak zgodzić się na istniejące determinanty, gdyż ewentualny brak zgody może zniweczyć w ogóle ludzkie życie. Człowiek więc dla ratowania wartości wyższych rezygnuje z wartości niższych. Nie znaczy to wszakże, by bytowanie ludzkie zawsze było wartością większą niż wartość protestu wobec istniejących zdeterminowań materialnych, ale w takich wypadkach trzeba już naprawdę nadludzkich i heroicznych sił, by dobrowolnie wybrać raczej utratę swego życia, aniżeli ulec materialnym determinantom, nad którymi nie można zapanować. Sama więc praktyka długich wieków życia ludzkości wskazuje na fakt zacieśnienia granic ludzkiego swobodnego wyboru. Jeślibyśmy wyobrazili sobie skalę determinacji i autodeterminacji, to na dane sto stopni - autodeterminacja może wystąpić w warunkach normalnych pomiędzy np. czterdziestu a sześćdziesięciu stopniami. Wszystkie stopnie wzwyż i poniżej praktycznie uniemożliwiają autodeterminację. W niektórych, rzadkich wypadkach granica ta może się przesunąć, jednak zawsze za cenę wysiłków heroicznych. Co więcej, w istniejących i faktycznie możliwych stopniach autodeterminacji, czyli tam, gdzie swobodnie wyłaniamy nasze akty woli jako wolne, występuje również - jako wtórna (jakby podszewka ludzkiego wolnego czynu), bliżej nam nie znana i niepoznawalna - doza materialnych determinacji, jeśli człowiek działa jako człowiek, a więc jako byt psychofizyczny czy fizykopsychiczny. Wszędzie bowiem tam, gdzie wchodzą w grę czynniki spotencjalizowane, materialne, istnieją zarazem swoiste prawa materii, a wśród nich w jakimś względzie także determinizm. Każdy zatem nasz czyn, powstały w wyniku autodeterminacji, czyli każdy nasz czyn wolny, posiada zawsze aspekty i stronę niewolną, bo znajduje się także w środowisku materialnym, a nie czysto duchowym. Działanie naszego rozumu dokonuje się w związaniu z materią. Człowiek bowiem bez poznania zmysłowego, obejmującego zarówno poznanie zmysłowe zewnętrzne, jak i wewnętrzne, np. wyobrażeniowe, nie mógłby dojść do utworzenia pojęć i sądów, które w swej strukturze wprawdzie okazują się jako niematerialne, to jednak w ich funkcjonowaniu są bardzo istotnie związane z materią. Nasze bowiem życie intelektualno-poznawcze jest jakby sensowną melodią wydobywającą się z muzycznych instrumentów. Sens melodii jest racjonalny, ale jej funkcja nie jest możliwa dla człowieka w oderwaniu się od działania zmysłów i materialnego ich zaplecza. Podobnie rzecz ma się z naszym chceniem, które jest również uwikłane w splot ludzkich emocji, jakie niekiedy trzeba rozbudować i rozkołysać, by dodać potężniejszego napędu naszym aktom woli, objawiającym się w postaci chcenia. Funkcja naszego poznania intelektualnego oraz funkcja naszych dążeń-pożądań są w nas związane ściśle z naszym zmysłowo-materialnym
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 295 podłożem. Podłoże to zaś, jak wiadomo, znajduje się będąc materią w nieustannym ruchu. Wprawdzie nasz duch przenikając materię przenika i łączy różne fazy ruchu w jedno, to jednak nie może przekreślić istotnej funkcji materii, jaką jest ciągły ruch, nieustanne przemijanie. Wskutek tego właśnie nie jesteśmy w stanie zatrzymać niejako biegu materii i zadysponować nią dowolnie, ale musimy dokonywać naszych decyzji niejako w biegu ciągle lecącego w nieznane wehikułu naszego życia. Z tego też tytułu nasze decyzje, nasze rozeznania nie są wcale aktami poznania i chcenia doskonałymi; są one związane właśnie z biegiem materii poprzez nas nieustannie przepływającej, nad którym to biegiem nie panujemy w pełni i decydując się w biegu, decydujemy się w wielu wypadkach prowizorycznie, ciągle na potem odkładając bardziej przemyślane, bardziej, jak się spodziewamy, zreflektowane i usprawnione decyzje. ' Oczywiście, jest to złudzenie, gdyż nigdy nie powtórzą się na przyszłość te same okoliczności, w których dokonywaliśmy mniej wolnych i bardziej błędnych decyzji. Jest w tym jednak duża doza prawdy, gdyż podobnie jak kierowca samochodu uczy się i usprawnia swoje ruchy w trakcie jazdy, tak też i człowiek może i powinien wychowywać się do coraz doskonalszych i bardziej wolnych decyzji. Jesteśmy zatem w naszym działaniu wolni na miarę człowieka. Jak wychowujemy siebie w aspekcie intelektu, sprawności fizycznych, tak też możemy wychowywać siebie do wolności, a więc do pobierania decyzji z większą i potęgującą się stale niezależnością od materialnych determinantów. Każdy bowiem z ludzi na mocy swej struktury bytowej ma dane władze, za pomocą których może się rozwijać w kierunku wolności i uniezależnienia się od różnych form konieczności. Rozwój jednak suponuje działanie, faktyczne wykonywanie aktów wolnościowych, poprzez aktualizację i rozwój naszego poznania, refleksji, przez akty samoprzezwyciężania się. Szczególnie te ostatnie nie znane w świecie materii (jak na to zwrócił uwagę E. Schrôdinger35), jako spełniające nakaz: powinienem, i realizujące przez to wartości, których jeszcze nie ma, a które trzeba do bytu powołać - są momentami rozwijania się w nas i budowania ludzkiej wolności. Zatem przez wykonywanie świadome aktów wolnych decyzji coraz pełniej możemy opanowywać mechanizm autodeterminacji, a przez to samo w coraz pełniejszym znaczeniu kształtować w sobie ludzkie osobowe oblicze, otwarte na Absolut. Wprawdzie na skutek ludzkiej sytuacji podobnej do sytuacji wehikułu w biegu nigdy nie dojdziemy do abstrakcyjnie i systemowo ustalonych warunków w pełni wolnej decyzji - i dlatego właśnie oczekujemy na moment śmierci pojętej czynnie36, w 35 Geist und Materie, Braunschweig 1956, s. 7 nn. 36 Por. mój artykuł: Człowiek w perspektywie śmierci, w: O Bogu i człowieku, t. I, Warszawa 1968, s. 123-148.
296 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE którym dopełnimy ostatecznie nasze poznanie i posiądziemy jasną wolę wyboru - to jednak przez akty naszej wolności, coraz pełniej zdobywanej, będziemy kierować się ku celowi życia, ku dobru ostatecznemu. W tym też sensie ludzi świętych można uznać za tych, którzy doszli do większej sprawności w wolnych decyzjach, gdyż bardziej się uniezależnili od materialnych determinantów swego chcenia. Przy budowaniu wolności trzeba jeszcze zwrócić uwagę na możliwość odwrotnego kierunku rozwoju. Mając dane władze psychiczne ku wolności możemy, poddając się biernie naciskowi różnorodnych determinantów, stopniowo i niepostrzeżenie decydować się na pójście za silniejszym i bardziej uciskającym bodźcem psychicznym, a przez to rezygnować z rzeczywistego wyboru, nie biorąc pod uwagę alternatyw trudniejszych. Szczególnie zaś groźnym wypadkiem niszczenia wolności człowieka jest społeczny nacisk zorganizowany przez władzę, jak to np. miało miejsce w faszystowskich Niemczech, gdzie odebrano warunki do podejmowania wolnych decyzji. W rezultacie zostali pozbawieni wolności nie tylko obywatele tego kraju, ale także obywatele krajów sąsiadujących z państwem niewolnym. Człowiek zaś pozbawiony możliwości wolnej decyzji lub też sam pozbawiający siebie (przez bierne uleganie fali materialnych determinantów) wolności wyboru przestaje powoli być w sensie psychicznym osobą, a staje się przedmiotem, elementem świata materialnego37. Słusznie zauważa M. Scheler: Zachodzi nawet taki istotny związek, że z im większą wolnością spełniony jest jakiś akt, czyli im bardziej określa go «sama» osoba, a nie jej związki z sytuacjami i poszczególnymi przeżyciami, tym dłużej ten akt trwa i przenika całość duchowego życia osoby. Oczywiście, nie można osądzić po zewnętrznym wyrazie postępowania, czy ktoś zachowuje się tak samo stale dzięki przyzwyczajeniu, czy dzięki wolności. A przecież przyzwyczajenie jest jakimś rodzajem działania przymusowego, a zatem przeciwieństwem wolności. Fakt, że im bardziej człowiek jest częścią zbiorowości, tym bardziej ulega przymusowi i staje się nieobliczalny, tłumaczy się tym, że wolność oznacza właśnie obliczalność jednostki, a przymus - nieobliczalność. Zbiorowość jest nieobliczalna, kapryśna, histeryczna. Godne uwagi jest to, że im bardziej działania pewnego człowieka dają się pojąć i wyjaśnić za pomocą przeciętnej operatywności popędów ludzkich w danych sytuacjach, tym mniej musimy brać pod uwagę jego osobowość, aby zrozumieć jego życie; im więcej możemy go «wyjaśnić» «zgodnie z prawem natury», tym bardziej nieobliczalny staje się dla nas, tym mniej możemy go «zrozumieć», tzn. sprowadzić do jedności dane działania, oglądając je z wewnątrz od 37 Egzystencjaliści, zwłaszcza J.-P. Sartre, zwracają uwagę na możliwość uprzedmiotowienia człowieka, nawet już przy poznaniu nierefleksyjnym siebie samego. Por. L être et le néant, Paris 1957, s. 310 nn.
INTERPRETACJA FAKTU WOLNOŚCI 297 strony jego intencji i jego «ja» [...]. Istnieją pozory, że wiara w fenomen wolności, w faktyczne istnienie alternatyw w życiu człowieka, jego słuszne powołanie do rozstrzygania o rzeczywistości i nierzeczywistości różnych treści jest równoznaczna jakiemuś zniszczeniu wszelkiej pewności, możności zaufania i prowadzi do chaosu.1 Obraz ten, naszkicowany przez determinizm od czasów Hobbesa malowany w najjaskrawszych barwach - jest faktycznie produktem «strachu przed wolnością». Wszyscy znamy ten strach, przede wszystkim w sprawach drobnych i empirycznych, który u filozofów-deterministów rozrasta się w jakiś nieokreślony strach przed absolutną samowolą i chaosem 38. Jest rzeczą zrozumiałą, że w rozdziale mającym na celu zwrócenie uwagi na ludzką wolność decyzji, jej budowanie się, dojrzewanie, nie sposób wchodzić w dyskusję z różnymi stanowiskami deterministycznymi, które w imię zachowania ładu i porządku wyrzucają za burtę rozważań możliwość wolności ludzkich decyzji. Sygnalizowane ujęcie Maxa Schelera wskazuje, że sprawę można postawić odwrotnie: to tylko wolność czyni coś ostatecznie zrozumiałym. Nie chodzi tu jednak o wyczerpujące odpowiedzi, lecz o wskazanie kierunku rozwiązań. W tym właśnie miejscu pojawia się jeszcze jedna trudność teoretyczna, związana z dojrzewaniem człowieka ku wolności i działaniem Absolutu na świat i człowieka. Już bowiem N. Hartmann, przyjmując wolność człowieka jako fakt i podstawę moralności, wskazywał w związku z przyjęciem takiego stanu rzeczy na niemożliwość istnienia Boga. Istnienie bowiem i działanie Boga na świat przekreśliłyby wolność ludzkiej woli. Wypowiedzi na ten temat płyną najczęściej z nieadekwatności naszego języka nie tylko w stosunku do rzeczywistości nadprzyrodzonej, ale i zwyczajnej, przyrodzenie-transcendentnej, zwłaszcza zaś w stosunku do poznania Absolutu. Posługujemy się bowiem językiem przedmiotowym, wytworzonym w oparciu o poznanie świata materialnego. Kategorie wolności, konieczności, przymusu są zaczerpnięte z tego właśnie świata. Dlatego tak nam trudno np. posługiwać się kategorią wolności, skoro w naukach empirycznych przyzwyczailiśmy się ujmować kontakty międzyrzeczowe w kategoriach koniecznościowych. Co więcej, taki właśnie sposób ujmowania urósł do rangi poznania naukowego. Tymczasem Bóg i sposób jego działania są transcendentne dla ludzkiego poznania. Bóg w swoim działaniu nie jest związany kategoriami wolność i konieczność, zaczerpniętymi z tego świata. Jako Absolut nie jest On w ogóle ograniczony określonymi sposobami działania - a takimi są właśnie wolność i konieczność bytów przygodnych. Sposób działania Boga jest przecież na miarę Boga, a więc wyższy i ogarniający zarazem sposoby konieczności i wolności. Ponadto, cokolwiek Absolut działa w naturze, jako Stwórca całej natury, 38 Dz. cyt., s. 278.
298 CZŁOWIEK I JEGO WOLNE DZIAŁANIE jest naturalne, bo natura nie pochodzi od siebie samej, lecz od tego, kto tę naturę utworzył. Zatem cała problematyka determinacji Boga w wolnym ludzkim działaniu, problematyka, która kiedyś do białości rozżarzała namiętności szkół jezuickich i dominikańskich, jest w gruncie rzeczy tylko nieporozumieniem językowym, opartym zresztą na antropomorficznych tendencjach ówczesnej teologii. Wolność zatem naszych osobistych decyzji jest pierwotnym faktem samoświadomościowym, który w filozoficznej interpretacji jest wytłumaczalny i zrozumiały. Wolność bowiem jest cechą konieczną woli jako władzy psychicznej, która przez wolne swe akty miłości uzdalnia nas do życia dla-drugiej-osoby. Funkcjonowanie wolności, chociaż jest trudne, może się w naszym życiu potęgować gdy przez samoprzezwyciężanie wznosimy się ponad materialne determinanty; ale też maleć - gdy decydujemy się dostosowywać do silniejszych z jakichś racji determinacji psychicznych, socjalnych czy materialnych. Dokonując jednak decyzji, w swym rdzeniu wolnej, zawsze ponosimy odpowiedzialność wobec siebie i osoby drugiej, a nawet wobec osoby Absolutu39. 39 Odpowiedzialność niekoniecznie występuje w kontekście: wobec kogoś - ale zawsze: za taki układ rzeczy czy relacji, które ja wprowadziłem i których nie będzie już można oddzielić od sprawiającego ja.
Rozdział IX CZŁOWIEK WOBEC DOBRA I ZŁA MORALNEGO Dziedzina moralności stanowi istotnie ludzkie pole działania, na którym człowiek jest umieszczony z konieczności i od którego nie może uciec ze względu na swoją personalną strukturę bytową. Dlatego moralność w aspektach dobra i zła staje się kolejnym przedmiotem dociekań, gdyż one pozwolą głębiej zrozumieć sens życia ludzkiego, które - jak tó widać z doświadczenia wewnętrznego i historii całej ludzkości - dokonuje się na osi moralnego dobra i zła. Teoria dobra i zła moralnego z jednej strony występuje w kontekście określonego systemu, którego rozumienie i akceptację suponuje się w budowie samej teorii, z drugiej strony apeluje do pewnych intuicji potocznych nie tylko jako zdroworozsądkowych sprawdzianów, ale także elementów, które mają być włączone do realizowanej filozoficznej koncepcji. Ona to ma być wyrazem rozumienia, czym jest ostatecznie dobro i zło moralne, które nieustannie przeżywamy, odczuwamy, nie zawsze zdając sobie sprawę, jakie to czynniki konstytuują i samą moralność, i dobre i złe uczynki. Dobro i zło moralne jest szczególnym, nas samych bezpośrednio dotyczącym przypadkiem dobra i zła istniejącego w świecie1. Jeśli jednak rozważania dotyczące dobra i zła w analogicznej ogólności mają charakter bezosobowy, niejako oderwany, to dociekania dotyczące moralności w aspekcie dobra i zła są nam z natury rzeczy bliższe, gdyż są zrośnięte z podmiotem. 1. PODSTAWY BYTU MORALNEGO Zagadnienie moralnego dobra i zła należy, dla pełniejszego rozumienia, rozpatrzyć w potrójnej płaszczyźnie: człowieka jako podmiotu mo- 1Na temat zła por. moją monografię Dlaczego zło?, Kraków 1962.