Nowe idee społeczno-kulturowe

Transkrypt

1 Nowe idee społeczno-kulturowe This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited W artykule opisane zostały poglądy społeczne jednego z najsłynniejszych przedstawicieli psychoanalizy kulturalistycznej w stulecie jego urodzin. Zamieszczona niżej synteza filozofii społecznej E. Fromma została bardzo wysoko oceniona przez prof. J. Kosiewicza. WOJCIECH J. CYNARSKI Filozofia społeczna Ericha Fromma Koncepcje filozoficzne E. Fromma ( ) postrzegane są najczęściej jedynie w oparciu o analizy Mieć czy być i Ucieczki od wolności. Celem autora jest ukazanie rzadziej dostrzeganych zagadnień i wątków podejmowanych przez Fromma, charakteryzujących myśl społeczną tego znakomitego i wszechstronnego (filozof, socjolog i psycholog) humanisty. Przyjętą metodę stanowi analiza tekstów Fromma i jego niektórych interpretatorów. Twórca neopsychoanalizy lub psychoanalizy humanistycznej łączył antropologię filozoficzną z psychologią indywidualną i społeczną, z rozważaniami z zakresu normatywnej etyki i religii. Według Kuci myśl społeczna Fromma stanowiła rozwinięcie marksizmu 1. Filozofię społeczną Fromma umieścił on w szerokim kontekście tradycji filozoficznej, rozpatrywał i interpretował wprowadzone przez Fromma kategorie pojęciowe i antropogenezę kulturową. Nie jest jednak prawdą, że jak twierdzi Kucia Fromm był ateistą. Był on bowiem zwolennikiem innej, nieontologicznej koncepcji Boga. Także nieprawdą jest, że Fromm opisywał syndrom niszczenia tylko w The Heart of Man 2, gdyż w szczególności rozstrzygał on ten problem w osobnej książce: The Anatomy of Human Destructiveness. Kucia nie podjął w swej Filozofii Ericha Fromma wątku epistemologicznego jego teorii. Zwrócił tylko uwagę na fakt, że wiele koncepcji i pojęć stosowanych przez Fromma zostało niedookreślonych. Jednakże jest to zgodne z logiką paradoksalną myśli wschodniej (np. taoizmu) i współczesnej fizyki molekularnej, stosowaną przez Fromma. Nb. jedynie ujęcie systemowe i logika paradoksalna umożliwiają postęp w fizyce, medycynie, psychologii, naukach społecznych i szeregu innych nauk, w których konieczne okazuje się uwzględnienie wpływu ludzkiej duszy. Anna Grzegorczyk przedstawiła nurt postmodernistycznej krytyki postępowania naukowego w humanistyce, cytując A. J. Greimasa oraz niektóre dzieła E. Fromma i F. Capry. Dokonała próby neopsychoanalizy umysłowości Fromma i jego koncepcji społeczno-kulturowych. Przedstawiła wkład Fromma w epistemologię i nowoparadygmatyczne koncepcje nauki, jak przeciwstawienie logice arystotelesowskiej logiki paradoksalnej, propozycja antykartezjańskiego ekologizmu etc. 3 Idealizm Idealizm koncepcji Fromma wzbudza pewne kontrowersje, zarówno dotyczące ocen pragmatycznych jak i etycznych. Osobnym zagadnieniem jest epistemologiczne rozstrzygnięcie prawdziwości jego teorii, według jej (możliwej) zgodności z rzeczywistością, obiektywności i weryfikowalności. Podziały dychotomiczne (chińskie yin yang, ontologiczne byt idea lub ciało dusza) lub trychotomiczne stanowią nieadekwatne uproszczenie rzeczywistości. Także 1 M. Kucia, Filozofia Ericha Fromma, Wyd. WSP, Kraków 1994, s. 7, Ibid., s A. Grzegorczyk, Niekartezjańskie współrzędne w dzisiejszej humanistyce, Wyd. UAM, Poznań 1995, s

2 jednostronne ontologiczno-etyczne rozstrzygnięcia albo albo np. być czy mieć E. Fromma wydają się być uproszczeniem, czy wręcz karykaturą rzeczywistości. Socjologia dostarcza licznych dowodów, że dopiero odpowiedni stan posiadania dóbr (materialnych i kulturowych, a zwłaszcza wiedzy) sprzyja partycypacji kulturowej i wzrostowi potrzeb wyższych. Także, jak wskazuje Chałubiński, kapitalizm z jego egoizmem i chciwością spełnił wielce pożyteczną rolę w historii ludzkości, sprzyjając powstaniu nowoczesnej techniki i nauki. Fromm praktycznie ignoruje problem materialnego zaplecza praktykowania postawy być. Adresatem jego książki pisał Chałubiński o Mieć czy być jest głównie czytająca publiczność najbogatszych społeczeństw kapitalistycznych. Dlatego też jego atak na postawę mieć w innych, uboższych regionach naszego globu, zabrzmieć może nieco egzotycznie. A jednak, aby być trzeba mieć. Zauważmy też, że postawa mieć może (w pewnych granicach) rodzić pozytywne społecznie skutki, np. pragnienie sławy i po prostu próżność bywa istotnym motywem twórczości naukowej, zaś dążenie do materialnych korzyści wpływa korzystnie na uwzględnianie preferencji konsumenta itp. Argumenty potwierdzające prawdziwość tych twierdzeń od dawna są znane dzięki pracom utylitarystów. Fromm nie bierze ich jednak pod uwagę 4. Koncepcje E. Fromma współbrzmią z hasłami kontrkulturowymi. Nowa wizja człowieka i społeczeństwa jawi się wolna od rywalizacjonizmu i chęci dominacji, a otwarta na duchowość (pełnię wolności i poznania), ekologizm i ogólnoludzką solidarność 5. Fromm apelował wprost: Potrzebujemy humanistycznej nauki o człowieku, jako bazy stosowanej nauki i sztuki rekonstrukcji społecznej 6. Ten wybitny humanista i twórca oryginalnej antropologii rozwijał swą koncepcję z dziedziny radykalno-humanistycznej psychoanalizy w kilku pracach 7, ale kwintesencję swych poszukiwań badawczych zawarł w swej ostatniej wielkiej pracy To Have or to Be. Nawiązuje w niej do różnych tradycji mistycznych, religijnych i filozoficznych, analizuje zmiany językowe i w zakresie zachowań, rozpatruje postawy etyczne. Nie dziwi fakt, że na skutek swej radykalnej i bezkompromisowej krytyki filozofii dorabiania się, Fromm jest niepopularny w środowiskach protestanckich. Szczególnie w Niemczech, gdzie odbierany jest jak wyrzut sumienia za hitleryzm (który także wnikliwie analizował). W zakresie socjopsychoanalizy Fromm nawiązuje do zakresu eksploracji badawczych Junga 8, lecz zasadniczo kontynuuje i twórczo, dialektycznie rozwija program badawczy według terminologii Lakatosa Freuda (np. w zakresie teorii agresji). O znakomitości jego dorobku naukowego w dziedzinie interdyscyplinarnych poszukiwań humanistycznych stanowią uniwersalne, wysoce etyczne poglądy, poparte szeroką erudycją, wiedzą o człowieku, kulturze i społeczeństwie. A jednak popadł on także w pewne przesady i idealizacje, jak apologetyka matriarchatu itp. mity nowej ery. Charakter społeczny Fromm trafnie uchwycił fakt pozostawania ludzkości (zwłaszcza bogatych, zachodnich społeczności) na etapie infantylnego mieć i wskazał na jego niedorozwój duchowy. W społeczeństwie kapitalistycznym funkcjonuje jego zdaniem tzw. charakter analny, którego wyższym stadium jest sadyzm, a najwyższym, najbardziej destrukcyjnym jest charakter nekrofilityczny 9. Oceniał on, że przypadłością współczesnego (zachodniego) społeczeństwa jest powszechna, 4 M. Chałubiński, Ericha Fromma Mieć czy być. Próba komentarza (w:) E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, Klub Otrycki, Warszawa 1989, s A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa 1975, s E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa (przeł. J. Miziński), Klub Otrycki, Warszawa 1989, s E. Fromm, The Sane Society, New York 1955; E. Fromm, The Revolution of Hope, New York 1968, E. Fromm, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa, s E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów (przeł. J. Marzęcki), PIW, Warszawa E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności (przeł. J. Karłowski), Rebis, Poznań 1998, s

3 chroniczna nuda, prowadząca do depresji neurotycznej i zachowań destrukcyjnych. Współczesne życie w społeczeństwach industrialnych pobudzane jest wyłącznie za pomocą bodźców prostych pisał w Anatomii ludzkiej destrukcyjności. Stymulowane są jedynie takie popędy jak pragnienia seksualne, chciwość, sadyzm, destrukcyjność, narcyzm; bodźce te rozpowszechniane są przez filmy, telewizję, radio, magazyny oraz rynek towarów 10. Kulturę masową serwowaną przez media nazywał papką kulturową, która nie zawiera w sobie bodźców aktywizujących i sprzyja tylko bierności i gnuśności 11. W swej teorii agresji Fromm dokonał rozróżnienia między naturalną agresją instynktu samozachowawczego a agresją złośliwą destrukcyjnością i okrucieństwem, oraz między instynktem i popędami organicznymi a charakterem człowieka i zakorzenionymi w nim namiętnościami 12. Jego zdaniem, za destrukcyjność zachowań niektórych osób odpowiedzialny jest ich sadystycznodestrukcyjny charakter. O skłonnościach nekrofilitycznych pisał zaś następująco: Dla wielu ludzi, w szczególności dla tych, którzy nie mają żadnych wyraźnych zainteresowań, choroba i śmierć stanowią jedyne dramatyczne elementy ich żywotów; jest to jeden z niewielu tematów, na które w ogóle potrafią rozmawiać, oprócz jeszcze wydarzeń rodzinnych. Nawet jeśli weźmie się to wszystko pod uwagę, istnieje wiele osób, względem których wyjaśnienia te są niewystarczające. Zazwyczaj dają się one łatwo rozpoznać dzięki ożywieniu i podnieceniu, w jakie wprawia je rozmowa o chorobach albo innych smutnych wydarzeniach, jak śmierć, kłopoty finansowe i temu podobne 13. Twórca humanistycznej neopsychoanalizy (i współtwórca, obok Maslowa, psychologii humanistycznej) zwracał uwagę na większą intensywność i istotniejszy wpływ na zdrowie zwłaszcza psychiczne namiętności. Główną pobudką zachowań człowieka pisał są jego racjonalne i irracjonalne namiętności: dążenie do miłości, czułości, solidarności, wolności i prawdy, jak również do kontroli, podporządkowania, niszczenia; narcyzm, chciwość, zazdrość, ambicja 14. Fromm upodobanie lub skłonności do śmierci określił pojęciem nekrofilii, z którą wiążą się: charakter destrukcyjny, nienawidzący (siebie, ludzi, świata i życia), duchowa degradacja i narcystyczne zamknięcie, bierność i nuda oraz zachowania złośliwie agresywne. Przeciwstawił temu biofilię miłość życia i takie jej przejawy, jak: charakter twórczy, kochający siebie, ludzi, życie i świat; wzrost duchowy i osobowy; aktywność (zwłaszcza intelektualna); radość (warunkowana przez wolność); zachowania prospołeczne. Na miłość, jako rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia Fromm zwracał uwagę już w Szkicach z psychologii religii i w książce O sztuce miłości. Koncepcje te stanowią inspirację dla nowych współczesnych ujęć antropologii filozoficznej, etyki społecznej lub filozofii uniwersalizmu 15. Zdaniem Fromma: Ludzie wszystkich epok i kultur mają do rozwiązania ten sam problem: jak przezwyciężyć odrębność, jak wyjść poza własne życie indywidualne i dojść do pojednania (...) Jedność osiągnięta w pracy produktywnej nie ma charakteru interpersonalnego, jedność osiągnięta w orgiastycznym zjednoczeniu się jest przemijająca, jedność osiągnięta przez przystosowanie się jest jednością pozorną. Dlatego stanowią one jedynie częściowe rozwiązanie problemu egzystencji. Pełne rozwiązanie leży w osiągnięciu jedności interpersonalnej, w stopieniu się z inną osobą w miłości (...) Miłość jest w człowieku aktywną siłą, która burzy mury dzielące człowieka od bliźnich i jednoczy go z innymi ludźmi; miłość każe mu przezwyciężyć poczucie izolacji i odrębności, jednakże pozwala mu być sobą i zachować własną całość. Miłość jest paradoksem, w którym dwie istoty stają się jedną, a jednak pozostają dwoma (...) Miłość jest aktywnością, a nie pasywnym afektem; jest pokochaniem kogoś, a nie traceniem dla kogoś 10 Ibid., s Ibid., s Ibid., s Ibid., s. 282, Ibid., s E. Fromm, Miłość jako rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia (w:) J. Kosiewicz (red.), Współczesna filozofia człowieka. Wybór tekstów (t. 2), Wyd. AWF, Warszawa 1985, s Za: E. Fromm, Szkice z psychologii religii, KiW, Warszawa 1966, s ; J. Kuczyński, Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), Biblioteka Dialogu, Warszawa 1998, s Za: E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1971, s

4 głowy. Aktywny charakter miłości można najogólniej opisać stwierdzając, że miłość jest zasadniczo dawaniem, a nie otrzymywaniem 16. Nie musi to dotyczyć jedynie związku dwojga partnerów. Fromm odnosi pojęcie miłości do szczególnego rodzaju jedności, który był idealną cnotą we wszystkich wielkich humanistycznych religiach i systemach filozoficznych ostatnich czterech tysięcy lat historii Zachodu i Wschodu. Jednakże pragnienie zjednoczenia się z drugim człowiekiem jest najpotężniejszym dążeniem ludzi. Jest ono najbardziej podstawową namiętnością, jest siłą cementującą cały rodzaj ludzki, klan, rodzinę, społeczeństwo. Klęska na tym polu oznacza obłęd lub zagładę zagładę samych siebie lub zagładę innych (...) Dawanie jest najwyższym przejawem mocy. W samym akcie dawania doświadczam mojej siły, bogactwa, mojej potęgi 17. Natomiast o istocie postawy mieć, typowej dla egoistycznego kapitalizmu, Fromm wyrażał się następująco: Sposób życia zorientowany na mieć wywodzi się od własności prywatnej. W tym sposobie życia liczy się tylko i wyłącznie przyswajanie sobie dóbr i nieograniczone prawo zatrzymywania sobie tego, co się zdobyło. Orientacja na mieć wyklucza innych i nie wymaga ode mnie żadnych innych wysiłków, jak tylko tego, żeby stan posiadania zachować lub uczynić z niego produktywny użytek. Jest to postawa określana w buddyzmie mianem chciwości, a w religii żydowskiej i chrześcijańskiej nazywana żądzą posiadania. Zamienia ona wszystkich i wszystko w martwe, podporządkowane mojej władzy, obiekty 18. Nie dziwi fakt, że w społecznościach protestanckich Fromm pozostaje niepopularny, podobnie zresztą jak Jan Paweł II. Zdaniem Kuczyńskiego realizowana obecnie przez polskiego papieża krytyka konsumpcjonizmu ma właśnie największy wpływ na mentalność zachodniego społeczeństwa 19. Także pojęcia charakteru społecznego i procesu społecznego twórca Ucieczki od wolności wprowadzał i rozpatrywał w ich wzajemnych relacjach już w swych wczesnych dziełach 20. Charakter społeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, zasadnicze jądro struktury charakteru większości członków grupy, które rozwinęło się jako rezultat podstawowych doświadczeń i sposobu życia wspólnego tej grupie (...) Koncepcja charakteru społecznego jest koncepcją kluczową dla zrozumienia procesu społecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii analitycznej to specyficzna forma, którą przybiera energia ludzka dzięki dynamicznej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunków życia danego społeczeństwa. Z kolei charakter determinuje myślenie, odczuwanie i działanie człowieka 21. Fromm uwzględniał wpływy czynników społeczno-ekonomicznych i kulturowych, pisząc, że charakter społeczny internalizuje konieczności zewnętrzne i w ten sposób zaprzęga energię ludzką do wykonywania zadań wyznaczonych przez system ekonomiczny i społeczny (...). I chociaż podstawowe warunki życia wpływają na rozwój charakteru i choć natura ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to posiada ona własną dynamikę, będącą aktywnym czynnikiem procesu społecznego 22. Według Fromma, np. agresję należy rozumieć jako część charakteru społecznego, nie zaś izolowaną cechę zachowania. Badane przez wczesnych antropologów społeczności podzielił on na: A. społeczeństwa łagodnego obyczaju; B. kultury wojowników niedestrukcyjno-agresywne, także nastawione afirmatywnie wobec życia; C. społeczeństwa destrukcyjne systemów sadystycznych i nekrofilitycznych 23, przy czym odpowiedzialnością za ludzką destrukcyjność i okrucieństwo obciążał współczesny, politycznie i ekonomicznie uwarunkowany, system społeczny. Droga duchowego rozwoju 16 E. Fromm, Miłość jako rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia, s Ibid., O sztuce miłości, s. 31, E. Fromm, Mieć czy być, s J. Kuczyński, Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), s E. Fromm, Charakter a proces społeczny (w:) A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, UW, Warszawa 1995, s Za: E. Fromm, Ucieczka od wolności (przeł. O. I A. Ziemilscy), Czytelnik, Warszawa 1970, s Ibid., s Ibid., s E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s

5 W swych naukowych penetracjach Fromm zbliżył się do filozoficznych i psychologicznych koncepcji Wschodu. Inspirację dla jego alternatywnych teorii stanowił np. buddyzm 24 (podobnie jak hinduizm dla Eliadego, lub taoizm dla Capry). Pisze on o drodze pokrewnej zendō 25 drodze do wyższego stanu rozwoju duchowego; ten można osiągnąć, jedynie wybierając ścieżkę cierpliwej, trudnej pracy nad sobą, przez zdobywanie kolejnych wglądów i naukę dyscypliny oraz koncentracji 26. O ile jeszcze Jung twierdził, że prawd wielkiej miłości i wielkiej mądrości nie da się ze sobą pogodzić 27, Fromm poszukiwał pełni i jedności w dokonywanej przez wielkie religie syntezie miłości i mądrości: Istnieje tylko jedna skuteczna droga ku jedności, nie deprawująca jednocześnie człowieka. Została ona odkryta w pierwszym tysiącleciu p.n.e. we wszystkich częściach świata, gdzie człowiek zbudował cywilizację w Chinach, w Indiach, Egipcie, Palestynie, Grecji. Wielkie religie wyrastające z gleby tych kultur uczą, że człowiek może osiągnąć jedność nie poprzez tragiczny wysiłek zniesienia faktu swego wewnętrznego pęknięcia, a więc przez eliminację rozumu, lecz tylko dążąc do pełni rozwoju rozumu i miłości. Niezależnie od wielkich przecież różnic, jakie istnieją między taoizmem, buddyzmem, judaizmem proroków oraz chrześcijaństwem Ewangelii, religie te mają jeden wspólny cel osiągnięcie doświadczenia jedności nie poprzez redukcję do egzystencji zwierzęcej, lecz przez osiągnięcie pełni człowieczeństwa w jedności wewnątrz człowieka, jedności między człowiekiem a przyrodą, jedności między człowiekiem a innym człowiekiem 28. Podobnie na jedność myśli religijnej wskazywał np. Cassirer, podając za Bownanem, że symbole religijne zmieniają się nieustannie, ale zasada tkwiąca i ich podłoża, działanie symboliczne jako takie pozostaje to samo: una est religio in rituum varietate 29. Cassirer pisał także, iż wszystkie wyższe religie (...) odkrywają głębsze poczucie religijnego zobowiązania, które nie jest już ograniczeniem czy przymusem, ale wyrazem nowego pozytywnego ideału wolności człowieka 30. Uważał on, że wielcy nauczyciele etyczni ludzkości obdarzeni byli wielką siłą intelektualną i moralną, ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich twierdzenia przenika i ożywia zdolność wizjonerskiego spojrzenia 31. Podobnie pisał Fromm o tym, że dość dokładny obraz wyższych celów został dosyć wcześnie przedstawiony przez wielkich nauczycieli 32. Fromm nawiązuje do mistrzów etyki jak Chrystus, mistyków jak Eckhart, poetów jak Goethe, krytyków kapitalizmu jak Marks, proroków jak Maimonides. Za tym ostatnim przytoczył religijno-historiozoficzny pogląd, że cel historii polega na tym, by umożliwić człowiekowi całkowite poświęcenie się studiowaniu mądrości i poznawaniu Boga, nie zaś władzy lub luksusowi 33. Fromm wskazał na japońskie sztuki walki, jako jedną z metod opanowania ciała, popędów, umysłu i ducha 34. Patriarchalna kultura Nasza kultura, a więc m. in. religia, sztuka i nauka, wyrasta z tradycji patriarchalnych. Jak pisał Fromm w 1951 roku (The Forgotten Language: An Introduction to the Understanding of 24 E. Fromm, D. T. Suzuki, R. De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York Por.: W. J. Cynarski, Filozofia sztuk walki, Idō. Ruch dla Kultury, 2000, nr E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane (przeł. J. Prokopiuk), Czytelnik, Warszawa 1976, s Ibid., s E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury (przeł. A. Staniewska), Czytelnik, Warszawa 1977, s Za: A. A. Bownan, Studies in the Philosophy of Religion (t. 1-2), London Ibid., s Ibid., s E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s Ibid., Mieć czy być, s E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s

6 Dreams, Fairytales, and Myths): męski Bóg stworzył świat za pomocą słowa 35. Tworzenie słowem, wysiłkiem intelektualnym i duchowym, stanowiło przeciwieństwo kreacji typu żeńskiego naturalnej i biologicznej. Od mocy umysłu rozpoczyna się homo sapiens, jego kultura i cywilizacja techniczna twórczość w dziedzinie sztuki, wynalazki techniczne, odkrycia naukowe i racjonalna filozofia. Fromm jednak, upodabniając się w swych poglądach do zwolenników New Age, kulturę męską (patriarchalną) nazywa sadystyczną i destrukcyjną, po uprzedniej apologetyce matriarchatu 36. Otóż archeologia wcale nie potwierdza, jakoby nasi przodkowie byli mniej agresywni, żyjąc w biofilitycznym matriarchacie. Przeciwnie, codziennością były rzezie i kanibalizm 37. Kontynuatorzy tego typu koncepcji zastanawiają się, czy Bóg może być określany rodzajem męskim. Wiązanie kluczowego dla etyki pojęcia miłości z matriarchatem jest wyrazem pewnego mitu, funkcjonującego na fali feministycznych i ekologicznych prądów, przy czym matriarchat jest konstrukcją ideową, proponowaną wbrew tradycjom kulturowym zarówno Wschodu i Zachodu. Nie popadając w przesadę trzeba jednak dostrzec społeczno-kulturowy wymiar zmian poglądów na role płci, a także sojusz ruchów alternatywnych z ekologicznymi i feministycznymi. Dobraczyński charakteryzuje Wysoką Nową Erę ( Wodnika Naukowego lub elitarną wersję ruchu New Age) następująco: Zasadniczym celem przedsięwzięć jest (...) doprowadzenie do całościowej transformacji kulturowej czy też rewolucji paradygmatycznej z dalekosiężnymi, globalnymi konsekwencjami. Otóż zgodnie z tym zamysłem, w wyniku owej przemiany powinien powstać nowy światopogląd oddziałujący na większość sfer życia codziennego, mody i obyczaju, nauki i sztuki, technologii, polityki oraz edukacji. Wyróżniającymi cechami takiej Wysokiej Nowej Ery są między innymi: ekologiczno-feministyczna orientacja, język przekazu odwołujący się do osiągnięć nowej nauki i frazeologii religii orientalnych oraz swoisty filozoficzny polot czy też intelektualne wyrobienie 38. Np., jak twierdzi Capra: Ruch feministyczny wraz z odrodzeniem wyobrażenia Bogini tworzy również nowy obraz kobiety, która myśli w nowy sposób i wyznaje nowy system wartości. Toteż duchowość feministyczna wywrze głęboki wpływ nie tylko na religię i filozofię, ale także na nasze życie społeczne i polityczne (...) Feminizm jest główną siłą przyczyniającą się do obecnych przeobrażeń kulturowych, zwłaszcza w Ameryce Północnej i w Europie, dlatego też ruch kobiet odegra prawdopodobnie główną rolę w integracji rozmaitych ruchów społecznych. Może on stać się swoistym katalizatorem, dzięki któremu różne nurty utworzą (...) jeden wielki prąd społeczny (...) Nic dziwnego, że w kontaktach między grupami zaangażowanymi w ochronę środowiska, grupami walczącymi o interesy konsumentów, wyzwoleńczymi ruchami etnicznymi i organizacjami kobiecymi ważną rolę odgrywają kobiety 39. Konkluzje Fromm przezwyciężył biologizm Freuda i Lorenza, tworząc humanistyczną filozofię społeczną. Przedstawił projekt nowego człowieka i społeczeństwa, którego struktura charakteru posiada m. in. następujące cechy: świadomość, że celem najwyższym życia ludzkiego jest pełny rozwój własnej osobowości oraz osobowości bliźnich; wiedza o tym, że dla osiągnięcia tego celu konieczna jest dyscyplina i uznanie rzeczywistości; poczucie jedności ze wszystkim co żyje i dlatego porzucenie zamiaru zdobywania, podporządkowania, wyzyskiwania, gwałcenia i niszczenia przyrody, a zamiast tego próba zrozumienia jej i współdziałania z nią; rozumienie pod pojęciem wolności nie samowoli, lecz szansy bycia samym sobą nie tylko jako kłębek niepowstrzymanych zachcianek, lecz jako 35 E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, s E. Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności, s E. Jabłońska E., Archeologia kryminalna. Długi film o zabijaniu, Super Express, 2000, nr 162, s ; W. J. Cynarski, Antropologia człowieka walczącego. Prolegomena antropologii sztuk walki (maszynopis). 38 B. Dobroczyński, New Age, Znak, Kraków 1997, s F. Capra, Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura, PIW, Warszawa 1987, s

7 precyzyjnie wyważona struktura, konfrontowana w każdym momencie z alternatywą: wzrost lub upadek, życie lub śmierć; dążenie do maksymalnego wzrostu, jaki los pozwoli nam osiągnąć i bycie szczęśliwym w tym procesie stale rosnącego życia, gdyż życie tak intensywne, jak jest to tylko możliwe, zadowala tak, że nie pojawia się wcale troska o to, co można osiągnąć czy też nie 40. W dobie rosnącej specjalizacji nauk o człowieku i wobec tęsknoty za syntetyzującą wizją, Fromm podejmował centralne problemy cywilizacji XX wieku jako badacz, moralista i reformator. Nowa antropologia dostrzegać powinna podstawowe zagadnienia i normatywy etyczne oraz ujmować cele duchowe rozwoju jednostki i społeczeństwa. Odrzuceniu anachronicznej i sfalsyfikowanej teorii postępu towarzyszyła u Fromma wiara w dobrą naturę ludzką jej konstruktywne, prospołeczne dyspozycje, a więc zdolności do twórczości, miłości i bezinteresowności. Zdaniem Chałubińskiego, wydanie The Sane Society (1955) poprzedziło powstanie ruchów kontrkulturowych i alternatywnych 41. Obecnie dochodzi tam do zmiany definicji rozwoju, który nie oznacza już rozwoju produkcji przemysłowej i dystrybucji dóbr materialnych, lecz rozwój osobowości ludzi. Alternatywa mieć czy być weszła także do słownika wypowiedzi Jana Pawła II i nauki społecznej Kościoła. Fromm przedstawił swą teorię uniwersalnych i specyficznie ludzkich dążności już w Zdrowym społeczeństwie (1955). Twórczości przeciwstawia tam destrukcyjność, jako wadliwy sposób zaspokajania potrzeby transcendencji 42. Ludzkie potrzeby i ich sposoby zaspokajania, to: potrzeba ustosunkowania się (miłość lub narcyzm); transcendencji (twórczość lub destrukcja); zakorzenienia (braterstwo lub kazirodztwo); tożsamości (indywidualizm lub konformizm stadny); układu odniesienia i czci (rozum lub irracjonalizm), przy czym tylko miłość, twórczość, braterstwo, indywidualizm i rozum stanowią właściwe, ludzkie sposoby zaspokajania potrzeb ludzkiej natury. Religia humanistyczna, miłość i postawa być przeciwstawiona jest autorytaryzmowi i niewoli systemów totalitarnych, kapitalistycznej postawie mieć, materializmowi, prymitywnemu hedonizmowi, ideologii wzrostu gospodarczego, manipulacji określającej dążenia do konsumpcji, sukcesu materialnego, władzy i niewybrednej rozrywki. Nie miał on żadnych wątpliwości, że dążenie do umysłowego zdrowia, do szczęścia, miłości i produktywności tkwi w każdym człowieku, który nie urodził się jako umysłowy i moralny idiota 43. Autor koncepcji charakteru społecznego nawiązywał do refleksji społecznej marksizmu, którą to teorię starał się uzupełnić o brakującą, systematyczną psychologię społeczną. Także ta teoria Fromma powstawała w polemice z Freudem. Poglądy Marksa wczesny Fromm określał jako jedną z form religii humanistycznej. Marks stawał więc w jednym szeregu z Lao-zi, Konfucjuszem, Buddą, mistrzem Eckhartem, N. A. Condorcetem, Z. Freudem, A. Schweitzerem i M. Gandhim. Trudno przecenić rolę autorytetów moralnych w rozważaniach etycznych, lecz sprzeczność poglądów przytoczonych tu postaci wskazuje na kolejne uproszczenia w dążeniu do ujęć holistycznych. Poniekąd mamy tu nawiązanie do historiozoficznego poglądu Thomasa Carlyle a, że historia świata nie jest niczym innym, niż biografią wielkich ludzi (1841) i do teorii wybitnej jednostki; wybitna osoba dzięki swej inteligencji, moralności, jasnej wizji przyszłości lub charyzmie zostaje duchowym przywódcą i wpływa na bieg historii 44. Fromm niewątpliwie dołączył do grona cytowanych w jego książkach wielkich, humanistycznych nauczycieli ludzkości. 40 E. Fromm, Mieć czy być, s M. Chałubiński, Ericha Fromma Mieć czy być. Próba komentarza, s. 15. Por. także: Ibid., Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Agencja Scholar, Warszawa E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo (przeł. A. Tanalska-Dulęba), PIW, Warszawa Ibid., The Sane Society, New York 1955, s E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert, Psychologia społeczna. Serce i umysł, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s

8 BIBLIOGRAFIA This copy is for personal use only - distribution prohibited - This copy is for personal use only - distribution prohibited Aronson E., Wilson T. D., Akert R. M., Psychologia społeczna. Serce i umysł, Zysk i S-ka, Poznań Bownan A. A., Studies in the Philosophy of Religion (t. 1-2), London Chałubiński M., Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Agencja Scholar, Warszawa Capra F., Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura, PIW, Warszawa Cassirer E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury (przeł. A. Staniewska), Czytelnik, Warszawa Cynarski W. J., Filozofia sztuk walki, Idō. Ruch dla Kultury, 2000, nr 1. Cynarski W. J., Antropologia człowieka walczącego. Prolegomena antropologii sztuk walki (maszynopis). Dobroczyński B., New Age, Znak, Kraków Fromm E., The Sane Society, New York Fromm E., Suzuki D. T., De Martino R., Zen Buddhism and Psychoanalysis, New York Fromm E., Szkice z psychologii religii, KiW, Warszawa Fromm E., The Revolution of Hope, New York Fromm E., Ucieczka od wolności (przeł. O. I A. Ziemilscy), Czytelnik, Warszawa Fromm E., O sztuce miłości, Warszawa Fromm E., Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów (przeł. J. Marzęcki), PIW, Warszawa Fromm E., Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa (przeł. J. Miziński), Klub Otrycki, Warszawa Fromm E., Charakter a proces społeczny (w:) A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, UW, Warszawa Fromm E., Zdrowe społeczeństwo (przeł. A. Tanalska-Dulęba), PIW, Warszawa Fromm E., Anatomia ludzkiej destrukcyjności (przeł. J. Karłowski), Rebis, Poznań Grzegorczyk A., Niekartezjańskie współrzędne w dzisiejszej humanistyce, Wyd. UAM, Poznań Jawłowska A., Drogi kontrkultury, PIW, Warszawa Jung C. G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane (przeł. J. Prokopiuk), Czytelnik, Warszawa Kosiewicz J. (red.), Współczesna filozofia człowieka. Wybór tekstów (t. 2), Warszawa Kucia M., Filozofia Ericha Fromma, Wyd. WSP, Kraków Kuczyński J., Wstęp do uniwersalizmu. Ogrodnicy świata (t. 1), Biblioteka Dialogu, Warszawa