Problem niematerialności aniołów w ujęciu św. Tomasza z Akwinu.

Transkrypt

1 ks. Tomasz Stępień Problem niematerialności aniołów w ujęciu św. Tomasza z Akwinu. Kiedy dziś rozważamy jak należy rozumieć naturę aniołów, pogląd, że są oni całkowicie niematerialni nie wydaje się być czymś niezwykłym. Jednak w epoce średniowiecza bardzo wielkie znaczenie miały tradycje myśli starożytnej i to nie tylko teologicznej, ale przede wszystkim filozoficznej, która problem ten ujmowała w niejednoznaczny sposób. W naszym rozważaniu najpierw więc będziemy musieli sięgnąć do tekstów autorów starożytnych i to nie tylko chrześcijańskich, ale także żydowskich i pogańskich, a na następnie postaramy się ukazać jak św. Tomasz stara się rozwiązać problemy, które w nich mają swoje źródło. Demony, które Mojżesz nazywa aniołami. Zanim przejdziemy do przedstawienia natury aniołów w myśli starożytnych filozofów należy na początku poczynić jedną uwagę. Dotyczy ona tego do jakiej dziedziny nauki należy zaliczyć naukę o aniołach. Dziś oczywiste jest dla nas, że zaliczamy angelologię do teologii. Oczywiście w myśli starożytnej i średniowiecznej nie istniało rozróżnienie między filozofią i teologią w dzisiejszym rozumieniu. Jednak nie możemy zapominać, że istoty pośrednie, których zadaniem była mediacja pomiędzy bogami a ludźmi, były naturalną częścią starożytnego rozumienia świata. Takie byty, określane najczęściej terminem to daimonion pojawiają się w greckiej filozofii niemalże u samych jej początków. 1 Dlatego też autorzy żydowscy i chrześcijańscy, którzy budowali swoje systemy teologiczne, widzieli w pismach pogańskich filozofów naukę o aniołach, których znali z kart Pisma Świętego. Najlepiej możemy to zobaczyć w dziełach żydowskiego filozofa z I w. Filona z Aleksandrii. Jego sposób rozumienia świata możemy wyczytać z alegorycznych komentarzy do Starego Testamentu, który jest wyjaśniany poprzez dialogi Platona, jak również inne dzieła starożytnych filozofów greckich. W dziele O gigantach wyraźnie utożsamia on aniołów znanych z Pisma Świętego z demonami, o których piszą filozofowie: Byty, które inni filozofowie zwą demonami, Mojżesz zazwyczaj nazywa aniołami; a są to dusze unoszące się 1 Najstarsze świadectwa mówiące o demonach obecnych w poglądach filozoficznych odnajdujemy już u Pitagorejczyków, którzy swoje poglądy w tej materii zawdzięczali z pewnością wpływom orfickim, por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tł. E.I. Zieliński, Lublin 1994, t.1, s.48-51;

2 2 w powietrzu. 2 Należy w tym miejscu zaznaczyć, że w greckiej tradycji słowo to daimonion nie odnosi się do złych duchów, ale do wszystkich istot pośrednich. I tak u Platona najlepszym przykładem demona jest Eros, który w Uczcie jest opisywany jako ten, który pośredniczy pomiędzy bogami i ludźmi. 3 Dopiero w Septuagincie termin ten zaczyna być stosowany jedynie w odniesieniu do złych duchów, podczas gdy dobre duchy są nazywane właśnie aniołami. 4 Filon z Aleksandrii ma tego świadomość, a ponieważ stoi niejako pośrodku pomiędzy tradycją filozoficzną i Pismem Świętym wydaje się zgadzać na to, że jednocześnie termin to daimonion może mieć znaczenie ogólne (dobry i zły duch), albo oznaczać tylko złe duchy. 5 Zaznaczmy, że dopiero Nowy Testament przypieczętuje ostatecznie jednoznaczne odnoszenie tego terminu do złych duchów. Aniołowie jako istoty sfery powietrza. Filon z Aleksandrii jest dla nas ważny nie tylko dlatego, że pokazuje, iż dla autorów wierzących w Jednego Boga rozważania greckich filozofów mogły być źródłem wiedzy o naturze aniołów. On także, co jest o wiele istotniejsze dla naszych rozważań, przekazuje starożytne przekonanie, że istoty pośrednie powinny być rozumiane jako związane ze sferą powietrza. W cytowanym wyżej fragmencie widzieliśmy, że definiuje on aniołów jako dusze (psychai) unoszące się w powietrzu. Nieco dalej zaś pisze: Aniołowie są duszami w pełni czystymi i boskimi, dlatego też poruszają się po okręgach, ruchem, który najbardziej jest zbliżony do ruchu umysłu; każdy z nich jest bowiem najczystszym umysłem (nous). A zatem również powietrze musi być pełne istot żywych. One są dla nas niedostrzegalne, ponieważ i samo powietrze nie podlega poznaniu zmysłowemu. 6 Zatem, choć nazywa aniołów duszami i najczystszymi umysłami, to jednak wydaje się, że posiadają one jakieś ciała, które są złożone 2 De gigantibus 6. Badacze, którzy analizują ten fragment nie są zgodni, czy termin inni filozofowie możemy jednoznacznie odnosić do filozofów greckich. Filon bowiem Mojżesza nazywa często pierwszym i największym filozofem (por. De opificio mundi, 8), a innymi filozofami nazywani byliby inni prorocy i mędrcy Starego Testamentu. Mimo to wydaje się, że w tym miejscu Filon chce odwołać się do tradycji filozoficznej sięgającej Platona. Por. D. Winston, J. Dillon, Two Treatises of Philo of Alexandria (A Commentary on De Gigantibus and Quod Deud Sit Immutabilis), Chico 1983, s Platon, Uczta 202 D: Cała sfera duchów jest czymś pośrednim pomiędzy bogiem, a tym, co śmiertelne ; a także 202 E: [Eros]...jest tłumaczem pomiędzy bogami, a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym a drugim światem wypełnia przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma. (tł.w. Witwicki). 4 Najlepiej pokazuje to Księga Tobiasza, w której termin to daimonion, jest używany właśnie w takim znaczeniu, por. 3,8; 3,17; 6,8; 6,15-17; 8,3. 5 De gigantibus 16: Jeśli przeto zrozumiesz, że dusze, demony i aniołowie noszą różne nazwy, ale stanowią jedną i tę samą substancję, to zrzucisz z siebie ciężkie brzemię zabobonności. Jak bowiem ogół mówi o dobrych i złych demonach oraz o dobrych i złych duszach, tak samo nie popełni błędu ten, kto uzna, że jedni aniołowie zasługują na swą nazwę, gdyż są jakimiś świętymi i wolnymi pośrednikami między ludźmi i Bogiem oraz między Bogiem i ludźmi ze względu na swą nienaganną i przepiękną służbę; inni zaś są bezbożni i nie zasługują na imię, które noszą. (tł.s. Kalinkowski). 6 De gigantibus, 8.

3 3 z powietrza i właśnie dlatego nie możemy ich zobaczyć. Jak zatem widzimy duchowa natura nie koniecznie musi oznaczać nie posiadania ciała, ale może oznaczać posiadanie ciała innego od ciała ludzkiego. Filon z Aleksandrii jest tutaj wyrazicielem całej tradycji, która sięga jeszcze dialogów Platona i ulega dalszej modyfikacji w nurcie medioplatońskim. 7 Według niej każda sfera wszechświata posiada zamieszkujące ją istoty, posiadające taką naturę, jak sfera, w której przebywają. Była to tradycja obecna nie tylko w kręgu języka greckiego, ale także łacińskiego. Świadectwo takiego właśnie rozumienia demonów znajdujemy w pismach łacińskiego medioplatonika Apulejusza z Madaury. On także dzieląc świat na cztery sfery łączy demony ze sferą powietrza. 8 Poglądy Apulejusza są dla nas o tyle ważne, że właśnie z niego będzie czerpał św. Augustyn. W komentarzu do Księgi Rodzaju wyjaśnia on pierwszy werset księgi mówiący o tym, że Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Tak jak ziemi odpowiadają widzialne stworzenia cielesne (creatura corporalia), tak niebu odpowiadają niewidzialne stworzenia duchowe (creatura spiritualia). 9 Nazywanie aniołów stworzeniami duchowymi nie oznacza jednak wcale, że są bezcieleśni. Dla Augustyna oznacza to, że aniołowie w przeciwieństwie do stworzeń ziemskich są niewidzialni, czyli posiadają ciała nie dające się zobaczyć. Augustyn dokładnie twierdzi, że są oni istotami żywymi należącymi do sfery powietrza (aeria animalia) ponieważ żyją w ciałach o powietrznej naturze (corporum aeriorum natura vigent). Ciała aniołów są jednak o wiele doskonalsze od ciał stworzeń ziemskich, ponieważ powietrze jest, jak w starożytności powszechnie uważano, doskonalszym żywiołem (elementum). Z tej racji także nie podlegają one śmierci tak jak stworzenia ziemskie. 10 Widzimy więc, że św. Augustyn całkowicie przyjmuje starożytny sposób rozumienia kosmosu z jego sferami i istotami właściwymi dla każdej ze sfer. Jednak pojawia się tutaj element zupełnie nowy, który był całkowicie nieobecny w systemach pogańskich. Kosmos jako taki, dla pogańskich filozofów był wieczny. W sferze ziemskiej wszystko podlegało powstawaniu i ginięciu, jednak sama materialna rzeczywistość zawsze istniała. Tym bardziej 7 Zauważmy, że u Platona do kategorii zwierząt powietrznych należały ptaki (por. Timajos, 39E-D; 40A), a Filon zmodyfikował jego naukę. Na temat trudności w połączeniu poszczególnych sfer nieba z duszami i bóstwami por. D. Winston, J. Dillon, Two Treatises, dz.cyt., s Por. Apulejusz z Madaury, De deo Socratis, Por. De Genesi ad litteram, II, 13, 27: An potius, quoniam primo facta intelligitur lucis nomine spiritualis creaturae formatio, consequens erat ut corporalis quoque creatura, id est mundus iste visibilis fieret; qui factus est biduo propter duas partes suas maximas, quibus constat universus, coelum scilicet et terram, secundum hanc rationis collationem, qua et ipsa universa creatura spiritualis et corporalis saepe coelum et terra nominatur 10 Por. św. Augustyn, De Genesi ad litteram, III, 10: Quapropter, etsi daemones aeria sunt animalia, quoniam corporum aeriorum natura vigent; et propterea morte non dissolvuntur; quia praevalet in eis elementum Choć fragment ten mówi o demonach, to jednak w tym przypadku możemy odnosić go do natury aniołów w ogóle. Tak rozumie ten fragment także św. Tomasz, por. ST I, q.51, a.1,1.

4 4 wieczne były te sfery kosmosu, które składały się z doskonalszej niezniszczalnej materii, tak jak sfera powietrza. Biskup Hippony opisuje aniołów jako stworzenia duchowe komentując początek Księgi Rodzaju, a zatem nie są to już wieczne byty, lecz zależne od Boga stworzenia. Zobaczymy w dalszej części naszych rozważań, jak ważne problemy dotyczące rozumienia natury aniołów będzie miało traktowanie ich jako stworzeń, a nie wiecznych bytów. Intelektualna materia aniołów. Wraz z przekonaniem, że aniołowie posiadają ciała złożone z powietrza, rozwinął się w filozofii starożytnej jeszcze inny pogląd, który można by określić, jako ujęcie o charakterze bardziej metafizycznym. Źródło przekonania o tym, że aniołowie są złożeni z materii i formy znajdujemy w tekstach Arystotelesa. Przypomnijmy najpierw, że Stagiryta uznaje istnienie trzech rodzajów stubstancji. Pierwsza to substancja materialna, druga złożona z materii i formy (synolon), a trzecia to substancja, która jest tylko formą, a więc wydaje się być niematerialna, jako forma bez materii. 11 Jednak, jak twierdzi sam Arystoteles oddzieloną od materii formą może być w pełnym wymiarze jedynie byt najwyższy, czyli Nieporuszony Poruszyciel. Wszelki bowiem ruch jest przechodzeniem z możności do aktu. Jeżeli więc jakiś byt może się poruszać to znaczy, że posiada w sobie jakąś możność, a oddzielone formy, o których pisze Arystoteles, poruszając sferami nieba same także się poruszają. Wystarczy jeszcze dodać, że kategorie możności i aktu są tutaj zawsze odnoszone do materii i formy. Zatem aktem w strukturze bytu może być tylko forma, a możnością tylko materia. Dlatego Stagiryta pisze, że wszystko, co się zmienia, ma jakąś materię, ale różną. I te wśród rzeczy wiecznych, które nie powstały, posiadają materię ale nie materię do powstawania, lecz do ruchu z miejsca na miejsce. 12 Skoro zaś tylko byt absolutny jest całkowicie nieporuszony, to tylko on może być całkowicie niematerialny ponieważ tylko On jest czystym aktem. Dlatego tylko o nim Arystoteles napisze, że to, co istnieje jako pierwsze nie ma materii, jest bowiem pełnym aktem (enteleheia). 13 Widzimy więc, że pisma Stagiryty potwierdzają to, że aniołowie są w pewien sposób materialni, jednak zabrakło w nich sprecyzowania o jaki rodzaj materii może tutaj chodzić. Rozwinięcie poglądów Arystotelesa, możemy znaleźć w Enneadach Plotyna, który wyraźnie twierdzi, że substancje oddzielone muszą posiadać jakąś materię, jednak tą materią nie może być powietrze. Ponieważ tekst ten tekst świetnie tłumaczy problemy wyłaniające się z przypisywania aniołom materii cytuję go w całości: 11 Por. Metafizyka VII, 3, 1029 A. 12 Por. tamże, XII, 2, 1069 B (tł. K. Leśniak). 13 Por. tamże, XII, 8, 1074 A.

5 5 Ale w jaki sposób i w jakiej materii mają one [demony] udział? Zaprawdę, nie w materii cielesnej, bo byłyby żywymi istotami podpadającymi pod zmysły. Jeżeli zresztą przybierają ciała powietrzne lub ogniste, to ich pierwotna natura musi być odmienna, ażeby w ogóle mogły [przybrać] ciało. Przecież to, co jest całkowicie czyste, nie miesza się samo z siebie z ciałem, choć twierdzi wielu, że substancja demona jako demona właśnie ma domieszkę jakiegoś ciała, więc albo powietrza, albo ognia. Dlaczego jednak w takim razie jedna miesza się z ciałem, druga zaś nie, jeżeli nie dlatego, że ta, która się miesza, będzie mieć po temu jakąś przyczynę? Więc jaka to przyczyna? Trzeba założyć materię intelektualną (hyle noete), ażeby to, co otrzymało w niej udział, doszło za jej sprawą także do naszej materii cielesnej (somaton). 14 Zatem okazuje się, że skoro, jak przekazuje tradycyjne greckie przekonanie, demon przyjmuje jakieś ciało ogniste, albo powietrzne, nie może sam wcześniej posiadać tego typu materii. Jeżeli substancja oddzielona przyjmuje ciało, to znaczy, że tego ciała wcześniej nie posiadała. Choć z drugiej strony Plotyn twierdzi, powołując się na wcześniejsze poglądy (równie dobrze możemy się tu odnieść do tekstów Arystotelesa), że taka substancja sama z siebie musi posiadać jakieś ciało. Jeżeli tak, to musi to być ciało inne od tego, które później przybiera. Stąd właśnie rodzi się koncepcja intelektualnej materii (hyle noete), która jest składnikiem bytów obecnych w intelektualnym świecie. W innym miejscu Plotyn zastanawia się głębiej nad problemem odróżnienia materii rzeczy powstających, od materii rzeczy wiecznych. 15 Fragment ten możemy traktować jako swoisty komentarz do Arystotelesowskich twierdzeń na temat substancji oddzielonych. Plotyn podaje tutaj dwa podstawowe argumenty, które uzasadniają konieczność przyjęcia intelektualnej materii. Po pierwsze formy, które występują w intelektualnym świecie muszą się od siebie różnić. Jak wyjaśnia Plotyn, formy muszą mieć coś wspólnego i jednocześnie, coś co odróżnia jedną od drugiej. Tym, co powoduje różnicę jest kształt (morfe), albo też postać, a tam gdzie jest kształt musi być kształtowane tworzywo (hypokeimenon). 16 Nieco dalej Plotyn po prostu powie, że tam [w świecie intelektualnym] jest zawsze różnorodność (heterotes), która czyni materię, bo jest ona zaiste zasadą materii, ona i pierwszy ruch (kinesis he prote). 17 Drugi argument łączy się ściśle z hierarchicznym pojmowaniem świata. Rzeczy, które powstają są złożone z materii i formy. To złożenie musi mieć swój wzór w intelektualnym świecie, w którym musi ono także występować w sposób doskonalszy. Dlatego właśnie musi istnieć materia rzeczy wiecznych, która jest doskonałym wzorem dla materii rzeczy powstających Enneady III, 5, 6 (tł.aut.). 15 Por. tamże, II, Por. tamże, II, 4, Tamże, II, 4, Por. tamże, II, 4, 4.

6 6 Zatem widzimy wyraźnie, że Plotyn uznaje za Arystotelesem konieczność istnienia intelektualnej materii, ponieważ formy należące intelektualnego kosmosu muszą posiadać w sobie jakąś możność. Warto w tym miejscu dodać, że oznacza to, iż neoplatonicy mówiący o świecie intelektualnym wcale nie twierdzą, że musi on być całkowicie niematerialny. Jednak wydaje się, że nauka neoplatoników w tym zakresie także podlegała pewnej ewolucji. Jej świadectwem są poglądy Pseudo-Dionizego Areopagity, który jako chrześcijański autor z przełomu V i VI w. w olbrzymim zakresie korzysta z osiągnięć filozofii neoplatońskiej w jej najpóźniejszej postaci. Pisząc o substancjach poznających intelektualnie twierdzi, że są one niecieleśne i niematerialne (asomatoi kai ahyloi). 19 Choć dla Plotyna substancje duchowe były na pewno niecielesne, to jednak nie twierdził on, że są niematerialne. Pseudo-Dionizy w tym miejscu się wyraźnie różni, choć niestety w swoim słynnym traktacie Hierarchia anielska nie tłumaczy dokładniej jak należy rozumieć ową niematerialność. To krótkie stwierdzenie jednak wystarczy św. Tomaszowi, który chcąc przytoczyć autorytet potwierdzający niematerialność aniołów cytuje właśnie Pseudo-Dionizego Areopagitę. 20 Polemika św.tomasza z Akwinu z Awicebronem. Neoplatonizm jednak nie przeniknął do myśli średniowiecza tylko dzięki autorom chrześcijańskim, ale także poprzez pośrednictwo filozofów Arabskich i Żydowskich. W tym miejscu należy wspomnieć przede wszystkim Salomona ibn Gebirola, zwanego też Awicebronem żydowskiego filozofa żyjącego w XIw. Jego stanowisko odnośnie złożenia aniołów z materii i formy przytacza właśnie św.tomasz i z nim polemizuje. 21 Poglądy jego łączą się z szerokim ujęciem całej rzeczywistości, które przeszło do historii filozofii jako pogląd o pluralizmie form. 22 Uważał on, że materia jest uniwersalnym tworzywem, które musi być składnikiem wszystkich bytów oprócz Boga. Do tej materii wszelkie określenie jakie możemy jej przypisać jest dodawane w postaci oddzielnej formy. Do materii, która jest czystą możnością musi więc najpierw być przypisana forma cielesności albo duchowości i stąd bierze się odróżnienie materii cielesnej i duchowej. Następnie zaś dodawane są w poszczególnych bytach kolejne formy, które w dalszym ciągu je określają. I tak na przykład do formy cielesności musi być jeszcze dodana forma, która określa ją jako konkretny minerał. W przypadku rośliny trzeba dodać także formę rośliną, zwierzęcia formę zwierzęcą itd. W przypadku aniołów składają się oni z formy i duchowej materii, która jest zasadą ich 19 Por. Imiona Boskie IV, Por. ST I, q.50, a.2, s.c. 21 Por. ST I, q.50, a.2, co. 22 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tł. S. Zalewski, Warszawa 1987, s.207.

7 7 jednosktowienia i ruchu. Jak podkreśla E.Gilson dzieło Awicebrona Źródło życia było dla XIIIw. scholastyki źródłem nauki nie tylko o złożeniu substancji intelektualnej z materii i formy, ale także, poglądu o wielości form w człowieku. 23 Z obydwoma tymi poglądami polemizuje św.tomasz, wykazując, że Awicebron mylił się zarówno w kwestii aniołów, jak i wielu form w człowieku. Akwinata streszcza pogląd Awicebrona odnośnie substancji oddzielonych na początku odpowiedzi artykułu 2 kwiestii 50. Żydowski filozof twierdził, że intelekt może pojmować w substancjach niecielesnych coś, w czym różnią się od materialnych i coś co mają one wspólnego. Różnią się one tym, że substancje oddzielone nie mają ciała, a łączy je to, że są substancjami, podmiotującymi przypadłości. To, co je różni, to forma, ponieważ to forma określa substancję niecielesną jako właśnie taką. To, co jest im wspólne to materia, ponieważ jest ona wspólnym podmiotem dla wprowadzającej odrębność formy. Dlatego też istnieje wspólna materia bytów cielesnych i duchowych. Forma substancji niecielesnej jest tak odciśnięta w materii substancji duchowej, jak forma ilości w substancji materialnej. 24 Odpowiadając św. Tomasz zauważa, że podstawą argumentów Awicebrona jest założenie, którego nigdzie nie dowodzi, że cokolwiek jest odrębne w naszym intelekcie (saecundum intellectum) musi także być odrębne w rzeczywistości (in rebus). 25 Ponieważ to właśnie intelekt dostrzega materię jako coś wspólnego substancjom duchowym i cielesnym, w dalszym ciągu odpowiedzi Akwinata koncentruje się na obaleniu poglądu, że materia substancji cielesnych i oddzielonych jest ta sama. Po pierwsze nie jest możliwe, aby forma cielesna i duchowa zostały przyjęte w tej samej części materii, ponieważ wtedy substancja cielesna i duchowa byłyby numerycznie jedną, zatem inna część materii musi przyjmować formę cielesną, a inna formę duchową. Jednak dzielić materię na części można tylko wtedy, kiedy pojmujemy ją jako materię pod ilością (materia sub quantitate). 26 Zauważmy, że materia jako materia jest ujmowana przez intelekt jako czysta możność, a zatem jako materia pierwsza. Materia pod ilością (czyli materia podmiotująca przypadłość ilości) jest zawsze materią jednostkowego bytu 23 Por. tamże, s ST I, q.50, a.2, co. In substantia autem incorporea intellectus apprehendit aliquid per quod distinguitur a substantia corporea, et aliquid per quod cum ea convenit. Unde ex hoc vult concludere quod illud per quod differt substantia incorporea a corporea, sit ei quasi forma, et illud quod subiicitur huic formae distinguenti quasi commune, sit materia eius. Et propter hoc ponit quod eadem est materia universalis spiritualium et corporalium, ut intelligatur quod forma incorporeae substantiae sic sit impressa in materia spiritualium, sicut forma quantitatis est impressa in materia corporalium. 25 Tamże, Supponit enim [Avicebron] quod quaecumque distinguuntur secundum intellectum, sint etiam in rebus distincta. 26 Tamże, Materiam autem dividi in partes non contingit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate.

8 8 materialnego i nie może być rozumiana jako istniejąca w sensie ogólnym. Awicebron jednak pojmował rzecz w ten sposób, że materia substancji duchowej i materialnej jest ta sama, ale różnią się one formami i tylko forma substancji materialnej jest określana jako posiadająca ilość. Św. Tomasz powołuje się tu na pogląd Arystotelesa, że jeżeli usunie się ilość, to zostaje jedna niepodzielna substancja, ponieważ nie ma ona już czegoś, co można by podzielić. 27 Konsekwencją twierdzenia Awicebrona byłby zatem wniosek, że materia substancji duchowej jest także podmiotem ilości, czyli, że substancja duchowa nie różni się wcale od substancji cielesnej. Można by dodać argumentacja Akwinaty oddzielająca to, co jest rzeczywiste od tego, co myślne pokazuje wyraźnie, że choć w intelekcie możemy oddzielać materię od ilości, to jednak w rzeczywistości nie ma substancji posiadających materię a nie posiadających ilości, czyli tam gdzie w strukturze bytu jest materia musi także występować ilość i zarazem ciało. 28 W ten sposób św. Tomasz pokazuje, że przyjęcie poglądu, iż aniołowie są złożeni z materii i formy prowadzi do nieprzekraczalnych metafizycznych sprzeczności. Czy jednak da się je jakoś wyjaśnić? Niematerialność aniołów w świetle metafizyki istnienia. Rozwiązanie Akwinaty jest najlepiej widoczne w odpowiedzi na trzeci zarzut omawianego artykułu. Głosi on, że gdyby aniołowie byli pozbawieni materii, byliby czystymi aktami, ponieważ forma jest aktem. Jednak czystym aktem może być tylko Bóg. Zatem anioł nie może być czystą formą, lecz musi być formą w materii. 29 Św. Tomasz nie powołuje się w tym zarzucie na żadnego autora, jednak, jak widzieliśmy, problem ten pojawił się już u Arystotelesa, który także czystym aktem nazywał jedynie Nieporuszonego Poruszyciela. W tym miejscu właśnie okazuje się, że metafizyka św. Tomasza jest krokiem naprzód w stosunku do arystotelesowskiego rozumienia przyczyn bytu. Z jednej bowiem strony całkowicie uzasadnione jest twierdzenie, że tylko Bóg może być czystym aktem, który jest całkowicie niezmienny i nieruchomy. Taki byt, który jest czystym aktem, jest najdoskonalszy i absolutny, czyli jest Bogiem, a skoro tak, to może istnieć tylko jeden taki byt. 30 Jednak z drugiej strony w na gruncie metafizyki Arystotelesa nie istnieje żadna inna zasada bytu, która 27 Por. Arystoteles, Fizyka I, B. 28 W podobny sposób jest także odpierany drugi zarzut tej kwestii, który opiera się na twierdzeniu, że tylko materia może być podmiotem, a zatem tylko dzięki materii substancje oddzielone mogą przyjmować (recipere) formy poznawcze. Akwinata znów pokazuje, że inaczej odbywa się przyjmowanie formy w rzeczywistości, a inaczej formy poznawczej w intelekcie, por. ST I, q.50, a.2, 2; ad ST I, q.50, a.2, 3. Praterea forma est actus, quod ergo est forma tantum, est actus purus; hoc enim solus Dei est. ergo non est forma tantum, sed habet forma in materia. 30 Por. ST I, q.11, a.3, co.

9 9 jest aktem poza formą oraz nie ma innej możności, jak tylko materia. W konsekwencji substancje oddzielone muszą składać się z materii i formy, ponieważ inne twierdzenie zawsze doprowadza do fałszywego wniosku, że istnieje wiele bytów absolutnych. Jednak w metafizyce św. Tomasza z Akwinu nie każdy akt jest formą i nie każda możność jest materią. Akwinata może zatem odpowiedzieć, że anioł nie posiada złożenia z formy i materii, lecz posiada złożenie z aktu i możności (actus et potentia). Wyjaśniając pokazuje, że natura bytów materialnych, czyli ich istota składa się z formy i materii, ale istnieje w nich jeszcze jedno złożenie z istoty i istnienia (essentia et esse), ponieważ natura w ten sposób złożona nie jest swoim własnym istnieniem, lecz jej istnienie jest jej aktem. Stąd sama natura ma się do swojego istnienia jak możność do aktu. 31 Św. Tomasz posługuje się tutaj kategoriami, pochodzącymi jeszcze od Arystotelesa, a rozwiniętymi przez Mariusza Wiktoryna i Boecjusza, a mianowicie, kategoriami, quo est i id quod est, czy też esse i id quod est, gdzie quo est i esse oznacza akt istnienia, a id quod est oznacza istotę. 32 Pokazując złożenie z istnienia i istoty św. Tomasz może wykazać, że nawet wtedy, kiedy w bycie usunie się złożenie z formy i materii to i tak pozostaje złożenie z istoty i aktu istnienia. Bóg zaś jest czystym aktem, ponieważ u Niego nie ma złożenia z istoty i istnienia. Aby jeszcze lepiej zrozumieć rewolucję jakiej dokonuje św. Tomasz warto przypomnieć, jego wcześniejszy tekst z Summy contra gentiles, który obwieszcza już w samym tytule nową metafizykę Akwinaty: O tym, że nie jest tym samym złożenie z substancji i istnienia, i materii i formy. 33 Najpierw św. Tomasz podaje szereg argumentów dowodzących, że należy odróżniać te dwa złożenia. 34 Następnie zaś pokazuje, że w substancjach intelektualnych jest jedno złożenie z aktu i możności, a mianowicie z aktu istnienia i istoty. 35 Natomiast w substancjach materialnych są dwa złożenia z aktu i możności, ponieważ u nich istota także składa się z formy i materii. 36 Akwinata kończy swój wywód pisząc: Stąd materia i forma dzielą substancję naturalną; możność zaś i akt dzielą byt w ogóle. I z tego powodu jakiekolwiek rzeczy wynikają z możności i aktu rozważanych w ten sposób, są wspólne stworzonym substancjom materialnym i niematerialnym, tak jak przyjmować i być przyjmowanym, udoskonalać i być udoskonalonym. Jakiekolwiek zaś rzeczy są właściwe materii i formie rozważanych w ten sposób, tak jak powstawać i rozkładać się i 31 ST I, q.50, a.2, ad3. Natura enim sic composita non est suum esse, sed esse est actus eius. Unde ipsa natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum. (tł.aut.) 32 Tamże, ad Contra Gentiles II, 54. Quod non est idem componi ex substantia et esse, et materia et forma. 34 Por. tamże, II, 54, Por. tamże, II, 54, Por. tamże, II, 54, 8.

10 10 inne tego rodzaju, te są właściwe substancjom materialnym i w żaden sposób nie zachodzą w stworzonych substancjach niematerialnych. 37 Zatem wykrywając akt istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego, Akwinata po raz pierwszy w dziejach filozofii jednocześnie jest w stanie wykazać, że anioł jest całkowicie niematerialny, a zarazem jest w stanie odróżnić anioła od Boga stworzenie od Stwórcy, co było niemożliwe przed odkryciem aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego. Podsumowanie Nasze rozważania pokazują więc, że problem niematerialności aniołów jest w istocie problemem metafizycznym. Ponieważ są oni stworzeniami duchowymi poznanie ich natury jest szczególnie trudne i zawsze zależy od tego jak w ogóle w danej filozofii rozumie się byt. Metafizyka istoty zaproponowana przez Arystotelesa, choć była niezwykłym osiągnięciem, to jednak posiadała swoje ograniczenia. Te ograniczenia bardzo jasno pokazują aporie, które powstają w wyniku zastosowania wypracowanych tutaj rozwiązań do rozumienia substancji oddzielonych. Mimo to należy zauważyć, że filozofowie starożytni osiągnęli pewien sukces nawet w ramach arystotelesowskiego rozumienia bytu jako istoty. Potrafili bowiem oddzielić ujęcia filozoficzne od niezbyt dokładnego łączenia substancji oddzielonej ze sferami pojawiającymi się w starożytnym rozumieniu materialnego kosmosu. Dlatego właśnie w ostatnim okresie filozofii starożytnej nastąpiło rozwinięcie koncepcji intelektualnej materii, która dystansuje pogląd o posiadaniu przez aniołów ciał złożonych z powietrza. Mimo to filozofia starożytna przekazała średniowieczu problemy, które były nierozwiązywalne w ramach metafizyki istoty. Dopiero wykrycie aktu istnienia w bycie jednostkowym przez św. Tomasza z Akwinu umożliwiło właściwe ukazanie niematerialnej natury aniołów. Zauważenie zasadniczej różnicy, którą wprowadza tutaj metafizyka istnienia jednocześnie pozwala odkryć oryginalność myśli Akwinaty. Uważam, że to właśnie spojrzenie na świat aniołów z takiej perspektywy umożliwiło św. Tomaszowi całkiem nowe ujęcie innych problemów angelologicznych. W zasadzie cały traktat o aniołach z Sumy teologii zawiera rozumowania odnoszące się do tego odkrycia jak do punktu wyjścia. Ta niezwykła wnikliwość i oryginalność jego myśli, została podkreślona w tradycji teologicznej poprzez przypisanie mu tytułu Doktora anielskiego. 37 Tamże, II, 54, 9: Unde materia et forma dividunt substantiam naturalem: potentia autem et actus dividunt ens commune. Et propter hoc quaecumque quidem consequuntur potentiam et actum inquantum huiusmodi, sunt communia substantiis materialibus et immaterialibus creatis: sicut recipere et recipi, perficere et perfici. Quaecumque vero sunt propria materiae et formae inquantum huiusmodi, sicut generari et corrumpi et alia huiusmodi, haec sunt propria substantiarum materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus creatis. (tł.aut.).