Wydaje się, że fenomenologia nie jest filozofią zwróconą w kierunku. Fenomenologia transcendentalna i metafizyka. Piotr Łaciak

Transkrypt

1 ARCHIWUM HISTORII FILOZOFII I MYŚLI SPOŁECZNEJ ARCHIVE OF THE HISTORY OF PHILOSOPHY AND SOCIAL THOUGHT VOL. 60/2015 ISSN Fenomenologia transcendentalna i metafizyka Transcendental Phenomenology and Metaphysics ABSTRACT: The article addresses the relation between transcendental phenomenology and metaphysics in Edmund Husserl. According to Husserl, transcendental phenomenology is understood as the first philosophy that precedes metaphysics and founds it in methodological import. The foundation of metaphysics is phenomenology taken as eidetic science concerned with transcendental subjectivity and its correlates, and transcendentaleidetic phenomenology is conceived as universal ontology, which is concerned with ideal possibilities independent of the existence of the reality. In contrast to the transcendental phenomenology as eidetic science, metaphysics is a science of facts, science of reality. In the article author shows that Husserl endows the concept of metaphysics with two meanings. In the first meaning metaphysics is understood as secondary philosophy, which comes down to eidetic interpretation of the empirical facts. In the second meaning metaphysics should be interpreted as the last philosophy, which is connected with the irrationality of the fact of the constitution of the world. The transcendental fact of the constitution of the world as the irrational fact exceeds the limits of the eidetic description. This fact has its ultimate grounding in teleology, which reveals its true sense. K EY WOR DS: Edmund Husserl first philosophy last philosophy transcendental constitution phenomenological reduction teleology Wydaje się, że fenomenologia nie jest filozofią zwróconą w kierunku świata, lecz skierowaną do wewnątrz, ponieważ wymaga przeciwnego naturze ukierunkowania, a ściślej mówiąc zmiany nastawienia z nastawienia naturalnego na nastawienie fenomenologiczne, zmiany, którą umożliwia redukcja transcendentalno-fenomenologiczna. O ile całe nasze naturalne życie jest przeniknięte tzw. generalną tezą naturalnego nastawienia, czyli spełnianym bezrefleksyjnie przeświadczeniem o istnieniu świata, sprawiającym, że zatracamy się w realnie istniejącym świecie, zapominając o własnej subiektywności, w której ten świat sobie uświadamiamy, o tyle nastawienie fenomenologiczne jest nastawieniem refleksyjnym. Dodajmy, nastawieniem transcendentalno-refleksyjnym (nie zaś psychologiczno-refleksyjnym, które pozostaje jeszcze w obrębie nastawienia naturalnego), w którym dochodzi, po 255

2 pierwsze, do zawieszenia generalnej tezy naturalnego nastawienia za pomocą redukcji transcendentalno-fenomenologicznej (transcendentalnej epoché), a w rezultacie zawieszenia uznawanego w owej tezie istnienia świata; po drugie przemiany podmiotowości ludzkiej (uwięzionej w świecie) w podmiotowość transcendentalną (nieświatową). Zawieszenie tezy naturalnego nastawienia skutkuje tym samym odsłonięciem zakrytej w nastawieniu naturalnym subiektywności transcendentalnej, którą nosi w sobie każdy człowiek, i która stanowi fenomenologiczne residuum, pozostając w swym bycie nienaruszona, mimo że wyłączyliśmy cały świat. Czy zatem fenomenologia nie oznacza subiektywistycznego ograniczenia pola badań do sfery bezpośredniej świadomości siebie? Czy zawieszając generalną tezę naturalnego nastawienia, fenomenologia nie zawiesza zarazem wszelkiej metafizyki? Czy fenomenologia transcendentalna nie jest stanowiskiem neutralnym metafizycznie? Problem sformułowany w tych pytaniach stanowi przedmiot tego artykułu, przy czym zaznaczmy na wstępie, że na pytania te odpowiemy zdecydowanie negatywnie, wykazując, że metafizyka jako filozofia ostatnia (letzte Philosophie) stanowi zwieńczenie fenomenologii transcendentalnej. Celem artykułu nie jest charakterystyka Husserlowskiej metafizyki co do jej zawartości, lecz rozpoznanie centrum organizującego poglądy Husserla na metafizykę oraz otwarcie horyzontu, w jakim można w ramach fenomenologii transcendentalnej przeprowadzać badania metafizyczne. Dalszym celem tekstu jest usystematyzowanie wywodów filozofa w kwestii relacji między fenomenologią transcendentalną i metafizyką. Rozważania Husserla na temat tej relacji nie stanowią bowiem systematycznej refleksji i są rozsiane zarówno w tekstach wydanych za jego życia, wykładach, rękopisach badawczych oraz listach, przy czym jeżeli chodzi o rękopisy badawcze, to rozstrzygające znaczenie dla interesującej nas problematyki mają manuskrypty z lat wydane niedawno w 42. tomie Husserliana zatytułowanym przez wydawców: Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Na podstawie tych różnych źródeł zostanie zrekonstruowany zasadniczy zrąb poglądów Husserla w odniesieniu do problematyki transcendentalno-metafizycznej. Fenomenologia jako droga do transcendentalno-fenomenologicznie ufundowanej metafizyki Husserlowska fenomenologia wymaga przeciwnego naturze ukierunkowania, ponieważ przyjmując nastawienie fenomenologiczne nie kierujemy się wprost na przedmioty, lecz zwracamy się ku przeżyciom, w których 256

3 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka uświadamiamy sobie przedmioty. Przykładowo, w nastawieniu naturalnym widzimy jakiś rzeczywisty przedmiot, będąc wprost na niego nakierowani. Zmieniamy nastawienie z nastawienia naturalnego na nastawienie fenomenologiczne, gdy za pomocą refleksji kierujemy się na samo widzenie, czyli przeżycie, w którym uświadamiamy sobie ten przedmiot. Przedmiot pozostaje takim, jakim jest, zmienia się tylko nasze względem niego nastawienie; ściślej mówiąc, rzeczywisty przedmiot zostaje potraktowany jako noemat, czyli korelat noez, mnogości aktów świadomościowych, korelat wzięty dokładnie tak, jak prezentuje się w przeżyciu, przy wyłączeniu (epoché) wszelkiego transcendującego korelację noetyczno-noematyczną obiektywnego istnienia (istnienia w sobie ). Z tego punktu widzenia fenomenologia oznacza przekroczenie ograniczeń nastawienia naturalnego: w nastawieniu naturalnym jesteśmy nakierowani jednostronnie na świat, nie dostrzegając świadomości, w której świat sobie uświadamiamy, podczas gdy w nastawieniu fenomenologicznym za pomocą redukcji transcendentalno-fenomenologicznej zyskujemy wgląd w uniwersalną korelację świadomości i świata. Po dokonaniu redukcji dochodzimy tym samym nie tyle do sfery samych przeżyć, ile zakrytej w nastawieniu naturalnym korelacji między świadomością i światem, dlatego redukcja fenomenologiczna nie powoduje zawężenia pola badań, lecz jego rozszerzenie o nowy wymiar wymiar świadomości, w której świat się konstytuuje, tak że korelacji między świadomością i światem Husserl nadaje charakter konstytucji transcendentalnej. Konstytucja bowiem oznacza proces zachodzący w ramach korelacji między świadomością i przedmiotami, proces, w którym przedmioty jawią się takimi, jakimi są 1. Stąd wniosek, że transcendentalne wyłączenie świata nie separuje świadomości od świata. Zawieszenie uznawanego w tezie naturalnego nastawienia istnienia świata oznacza jedynie zanegowanie jego fałszywego, obiektywizującego zabsolutyzowania, opartego na niedorzecznym pojęciu bytu w sobie (bytu wolnego od wszelkiej subiektywności), i tym samym skutkującego teorią dwóch światów: świata takiego, jaki nam się jawi i świata takiego, jaki jest w sobie. O ile neutralność metafizyczna grozi ponownym wprowadzeniem pewnego rodzaju teorii dwóch światów 2, a Husserl radykalnie kwestionuje tę teorię, wykazując, że świadomość konstytuuje świat w jego prawdziwym bycie, toteż świat ujawnia się świadomości takim, jakim 1 Na temat konstytucji jako ujawniania się zob.: S. Judycki, Fenomenologia jako filozofia kategorialna i transcendentalna, Principia-Fenomenologii, 2007, t. XLVII XLVIII, s ; R. Sokolowski, Wprowadzenie do fenomenologii, przeł. M. Rogalski, Kraków 2012, s ; D. Zahavi, Fenomenologia Husserla, przeł. M. Święch, Kraków 2012, s D. Zahavi, Fenomenologia Husserla, s

4 jest, o tyle transcendentalne zawieszenie istnienia świata nie może oznaczać jego neutralizacji. W konsekwencji zawieszenie istnienia świata doprowadza do odsłonięcia konstytuującej świat subiektywności i tym samym do rozpoznania świata jako korelatu konstytuujących dokonań świadomości. Z tego punktu widzenia prawdziwym byciem świata jest żeby odwołać się do Eugena Finka i Jeana Paula Sartre a fenomenalność, to znaczy fakt, że świat się jawi, pozostaje w korelacji ze świadomością, i to jawi się takim, jakim jest, nie wskazując na jakąś inną prawdziwą rzecz poza nim samym 3. W ten sposób Husserl unika metafizycznej dogmatyzacji świadomości: świadomość nie może być uznana za dziedzinę bytową odgraniczoną od świata, ponieważ nie jest przeciwstawiona światu, lecz go konstytuuje. Można zaryzykować tezę, że jeżeli mówimy, iż konstytucja transcendentalna ma charakter korelacji podmiotowo-przedmiotowej, w której świat jawi się takim, jakim jest, to w istocie stwierdzamy inteligibilność bytu, ponieważ inteligibilność wyraża korelację między poznaniem i bytem, zatem koncepcja bytu w sobie, niepozostającego w relacji do podmiotu, uniemożliwia badanie bytu, a w konsekwencji dopiero po przeprowadzeniu redukcji, za pomocą której dochodzimy do odsłonięcia korelacji między świadomością i światem, powracamy do badania bytu jako bytu. Skoro przeświadczenie o istnieniu świata zawieszamy za pomocą redukcji transcendentalno-fenomenologicznej tylko po to, aby objaśnić świat w jego prawdziwym bycie, fenomenologię można potraktować jako drogę do transcendentalno-fenomenologicznie ufundowanej metafizyki (transzendentalphänomenologisch fundierte Metaphysik) 4. Jeżeli mówimy o transcendentalno-fenomenologicznie ufundowanej metafizyce, nie chodzi o metafizykę w rozpowszechnionym znaczeniu słowa, to znaczy o zniekształconą w historycznym rozwoju wersję metafizyki rozumianą jako filozofia pierwsza 5. Według Husserla metafizyka we właściwym znaczeniu tego słowa jako nauka o faktycznej rzeczywistości nie pełni funkcji podstawy wszelkiej wiedzy, nie jest filozofią pierwszą, ponieważ wymaga 3 Zob. E. Fink, Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls, [w:] idem, Studien zur Phänomenologie , Den Haag 1966, s. 200; J.-P. Sartre, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, przeł. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb, Kraków 2007, s Na temat transcendentalno-fenomenologicznie ufundowanej metafizyki zob. E. Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass ( ), wyd. R. Sowa und T. Vongehr, [w:] Husserliana XLII, Dordrecht Heidelberg New York London 2014, s ; R. Sowa, Einleitung, [w:] E. Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie, s. LXIII LXIV. 5 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982, s

5 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka nauki o subiekty wności transcendentalnej 6, to znaczy fenomenologii transcendentalnej, jeżeli ma być rzeczywiście absolutnie ugruntowaną nauką 7, tak że to właśnie fenomenologia transcendentalna zostaje ustanowiona jako filozofia pierwsza i jako taka poprzedza metafizykę oraz funduje jej możliwość. W tym właśnie znaczeniu metafizyka w Husserlowskim rozumieniu powinna być ufundowana transcendentalno-fenomenologicznie. Mając na uwadze transcendentalno-fenomenologicznie ufundowaną metafizykę, Husserl powie, że fenomenologia wyklucza wszelkie m e t a f i z y c z n e p r z y g o d y, wszelką spekulatywną egzaltację 8, ale nie wyklucza metafizyki jako takiej; co więcej, fenomenologia stanowi absolutną naukę, a właściwie naukę o tym, co absolutne, i nie dopuszcza, aby nauka i metafizyka znajdowały się obok siebie lub przeciwstawiały się sobie 9. Metafizyka jako filozofia druga Spróbujmy bliżej określić, w jaki sposób fenomenologia transcendentalna poprzedza i umożliwia metafizykę, a w konsekwencji co oznacza pojęcie transcendentalno-fenomenologicznie ufundowanej metafizyki. W dotychczasowych rozważaniach poprzestaliśmy na dość ogólnikowym rozumieniu metafizyki, nie określając specyficznie Husserlowskiego znaczenia tego słowa. Takim ogólnym pojęciem metafizyki rozumianej jako systematyczny namysł nad naturą istniejącej rzeczywistości posługuje się Dan Zahavi, używając zamiennie terminów ontologia i metafizyka oraz wykazując, że jeżeli posługujemy się tym minimalistycznym pojęciem metafizyki, to fenomenologia nie może być uznana za stanowisko neutralne metafizycznie 10. Husserl nadał jednak pojęciu metafizyki specyficzny sens, odróżniając je od pojęcia ontologii. Według Husserla filozofia dzieli się na czystą filozofię jako naukę dotyczącą idei i metafizykę jako absolutną naukę o faktycznej rzeczywistości, naukę o istnieniu, przy czym naukę o ideach można określić jako ontologię traktującą o systemie idealnych możliwości, które poprzedzają to, co rzeczywiste i je umożliwiają 11. Jeżeli mówimy o fenomenologii transcendentalnej jako nauce, to mamy na uwadze ejdetykę czystej świadomości, jako 6 Idem, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1: Kritische Ideengeschichte, wyd. R. Boehm, [w:] Husserliana VII, Den Haag 1956, s Ibidem. 8 Idem, Medytacje kartezjańskie, s Idem, Grenzprobleme der Phänomenologie, s D. Zahavi, Fenomenologia Husserla, s E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre , wyd. U. Melle, [w:] Husserliana XXVIII, Dordrecht Boston London, s

6 że wypreparowana za pomocą transcendentalnej epoché świadomość jest wprawdzie sferą transcendentalno-faktyczną (co skutkuje rozszerzeniem pojęcia faktu poza sferę empirycznych zjawisk), ale transcendentalno-faktyczne ego stanowi dziedzinę heraklitejskiego strumienia przeżyć, w którym nie jest możliwe naukowe poznanie 12. Poznanie bowiem dokonuje się dopiero na poziomie ejdetycznej ogólności, do której dochodzimy za pomocą redukcji ejdetycznej, w sensie ejdetycznego wyłączenia indywidualnego istnienia 13, to znaczy redukcji przenoszącej fakty w obszar czystych możliwości, czystych, czyli wolnych od wszelkiego indywidualnego istnienia (tak realnego, uznawanego w tezie naturalnego nastawienia, jak transcendentalnego, uznawanego w tezie dotyczącej mojego czystego życia podmiotowego), możliwości ejdetycznych, dopuszczanych przez istotę 14. Husserl odróżnia zatem nastawienie transcendentalno-faktyczne (nastawienie, jakie przyjmujemy po dokonaniu redukcji transcendentalno-fenomenologicznej) od nastawienia transcendentalno-ejdetycznego (nastawienia możliwego dzięki redukcji ejdetycznej zastosowanej do sfery transcendentalno-faktycznego doświadczenia), które uznaje za nastawienie ściśle fenomenologiczne. Wprowadzając ejdetykę w sferę transcendentalną, ugruntowujemy fenomenologię jako naukę dlatego, że fakt czerpie racjonalność z istoty ( każde racjonalne wytłumaczenie faktu odsyła przecież do pewnego a priori 15 ), a nauka o czystych możliwościach musi wyprzedzać naukę o tym, co faktycznie rzeczywiste, i kierować nią jako konkretna logika 16. Istota bowiem ma charakter a priori w tym sensie, że jest przed doświadczeniem i przepisuje prawa wszystkim empirycznym przypadkom jednostkowym, ujętym jako możliwości, które rzeczywiście zaszły, w konsekwencji to nie natura rzeczywistych indywiduów wyznacza to, co jest możliwe, lecz odwrotnie, czyste możliwości należące do zakresu odnośnych istot poprzedzają to, co faktyczne, i nadają mu sens. Fenomenologia transcendentalna jako nauka aprioryczna (ejdetyczna) zasługuje na miano ontologii, ponieważ Husserl nauki ejdetyczne nazywa ontologiami, i to specyficznej ontologii, ontologii uniwersalnej, obejmującej wszystkie możliwe dziedziny bytu: 12 Zob. idem, Medytacje kartezjańskie, s. 72; Idem, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, wyd. W. Biemel, [w:] Husserliana VI, Den Haag 1962, s Idem, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s Zob. P. Łaciak, Anonimowość jako granica poznania w fenomenologii Edmunda Husserla, Katowice 2012, s , E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s Idem, Posłowie do moich Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. J. Szewczyk, [w:] Drogi współczesnej filozofii, red. M.J. Siemek, Warszawa 1978, s

7 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka [ ] systematycznie i w pełni rozwinięta transcendentalna fenomenologia byłaby eo ipso prawdziwą i autentyczną uniwersalną ontologią, ale nie samą tylko niezróżnicowaną (leere) ontologią formalną, lecz również taką, która zamykałaby w sobie wszystkie możliwe dziedziny istnienia, zawierając je wedle wszystkich dających się wraz z nimi opisać korelacji 17. Filozofia jednak, jak już zauważyliśmy, nie ogranicza się do ejdetyki transcendentalnej (ontologii), traktującej o możliwościach, lecz obejmuje również metafizykę jako naukę o faktycznej rzeczywistości. Czy ontologia zgodnie z zasadą pierwszeństwa istoty przed faktem poprzedza metafizykę i ją umożliwia? Już w Ideach I jest mowa o tym, że przedmiot metafizyki stanowi problematyka faktyczności, przy czym fenomenologia jako nauka ejdetyczna bada istoty transcendentalnie zredukowanych fenomenów, nie zaś pojedyncze fakty 18. To jednakowoż pisze Husserl w Ideach I jak dalece transcendentalne fenomeny jako pojedyncze f a k t y są dostępne badaniu i jak takie badanie faktów mogłoby nawiązywać do idei metafizyki, będzie można poddać rozważaniu dopiero w szeregu końcowych badań 19. Dlatego zasadne okazuje się postawienie pytania, czy w obrębie fenomenologii transcendentalnej nie jest możliwa jakaś dotycząca faktów nauka o transcendentalnie zredukowanych przeżyciach 20. Jest to w istocie pytanie o możliwość metafizyki jako nauki o transcendentalnej faktyczności. W Ideach I Husserl odpowiada na to pytanie w następujący sposób: To zagadnienie jak każde zasadnicze zagadnienie możliwości można rozstrzygnąć jedynie na terenie ejdetycznej fenomenologii: Odpowiedź na nie uzyskuje się w ten sposób, iż staje się zrozumiałe, dlaczego byłaby nonsensem każda próba podejmowania naiwnie jakiejś fenomenologicznej nauki o faktach p r z e d z r e a lizowaniem fenomenologicznej nauki dotyczącej istoty. Okazuje się mianowicie, że o b o k pozafenomenologicznych nauk o faktach nie może istnieć jakaś równoległa do nich i im równorzędna fenomenologiczna nauka dotycząca faktów, a to dlatego, że ostateczne wykrycie wartości wszelkich nauk o faktach prowadzi do pewnego jednolitego 17 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s Zob. Idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s. 9. W Erste Philosophie Husserl pisze wprost: Ta faktyczność jest polem nie fenomenologii i logiki, lecz m e t a f i z y k i. Idem, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s Idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s Ibidem, s

8 połączenia odpowiadających im wszystkim fenomenologicznych związków faktycznych i umotywowanych jako faktyczne możliwości; a to jednolite połączenie to nic innego jak pole tej fenomenologicznej nauki o faktach, której brak się odczuwa. W głównej swej części jest tedy ta nauka fenomenologicznym przekładem zwykłych nauk o faktach, możliwym dzięki ejdetycznej fenomenologii; pozostaje tylko pytanie, w jakiej mierze wychodząc stąd mielibyśmy jeszcze coś więcej do zrobienia 21. Możliwość metafizyki jako nauki o faktycznej rzeczywistości rozstrzygamy zatem tylko w ramach fenomenologii ejdetycznej, jako że fenomenologia jako nauka ejdetyczna (jako uniwersalna ontologia) poprzedza metafizykę i ją metodycznie ugruntowuje. Zgodnie z wynikającą z pierwszeństwa istoty przed faktem zasadą, że nauka o czystych możliwościach musi wyprzedzać naukę o tym, co faktycznie rzeczywiste, i kierować nią jako konkretna logika, Husserl w Phänomenologische Psychologie określa uniwersalną ontologię, to znaczy fenomenologię transcendentalno-ejdetyczną, jako filozofię pierwszą, natomiast metafizykę (naukę o faktach) jako filozofię drugą, zaznaczając, że nauka o faktycznej subiektywności transcendentalnej opiera się na metodycznym fundamencie ejdetycznej nauki o możliwej subiektywności transcendentalnej w ogóle 22. W ten sposób dochodzimy do idei filozofii empirycznej jako filozofii drugiej, następującej po fenomenologii ejdetycznej, dodajmy, filozofii empirycznej, acz uniwersalnej, która okazuje się poszukiwaną metafizyką, sprowadzającą się do fenomenologicznego przekładu nauk o faktach, przy czym przekład ten jest możliwy na podstawie transcendentalno-apriorycznych zasad wypracowanych w ramach filozofii czystej (filozofii pierwszej). W tym kontekście Iso Kern zauważa, że Husserlowskie rozróżnienie filozofii pierwszej (ontologii) i filozofii drugiej (metafizyki) wykazuje analogię do Kantowskiego rozróżnienia filozofii czystej, czyli poznania uzyskiwanego z czystego rozumu i filozofii stosowanej (empirycznej). Dla tej ostatniej zasady a priori zawiera filozofia czysta, która przeto z tamtą musi być wprawdzie powiązana, lecz nie pomieszana 23, ponieważ filozofia w sposób naukowy dochodzi do rzeczywistości, ustanawiając się najpierw jako uniwersalna nauka ejdetyczna (filozofia pierwsza), a następnie jako metafizyka (filozofia druga) przez zastosowanie praw ejdetycznych do badanej w naukach o faktach rzeczywistości, którą 21 Ibidem, s Zob. idem, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, wyd. W. Biemel, [w:] Husserliana IX, Den Haag 1962, s I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Kęty 2001, A 848/B

9 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka ugruntowuje w racjonalności 24. Metafizyczna interpretacja nauk pozytywnych jest nie tylko interpretacją ostateczną, która nie wymaga poszukiwania dalszego sensu naukowego, lecz także interpretacją uniwersalną 25. Efektem zastosowania fenomenologii ejdetycznej do nauk o faktach i korelatywnie do badanej w nich rzeczywistości jest bowiem interpretacja rozpatrująca wszystkie dziedziny obiektywnego bytu i aspirująca do całościowej wiedzy odnoszącej się do faktycznie istniejącej rzeczywistości. Dlatego następująca po fenomenologii ejdetycznej fenomenologia empiryczna, jest identyczna z zupełnym systematycznym uniwersum nauk pozytywnych, o ile tylko pojmujemy je z góry metodycznie absolutnie ugruntowane przez fenomenologię ejdetyczną 26. Metafizyka jako nauka odniesiona do tego, co faktyczne, byłaby zwieńczeniem (Vollendung) nauk o faktach, filozofowaniem według wykształconych w czystych filozoficznych dyscyplinach zasad, wedle w nich czysto ukształtowanych idei i ideałów 27. Metafizyka jako filozofia ostatnia Iso Kern zwraca uwagę na to, że według Husserla filozofia rzeczywistości, czyli metafizyka nie sprowadza się jedynie do ejdetycznej interpretacji badanej w naukach o faktach rzeczywistości. Co więcej, Husserl w ostatnich latach swej twórczości zakwestionował zorientowane na pierwszeństwo istoty przed faktem rozróżnienie między filozofią pierwszą i filozofią drugą. Tym samym przedmiotem metafizyki uczynił irracjonalność faktyczności, czyli to, co wymyka się subsumpcji ejdetycznej, poszukując dla niej racjonalnych podstaw w teleologii, a w konsekwencji uzupełniając ejdetyczną interpretację faktów interpretacją teleologiczną 28. Ostateczne problemy dotyczące faktyczności, które nie mogą być rozstrzygnięte za pomocą ejdetycznej interpretacji faktów, są problemami teleologicznymi czy wręcz etyczno-religijnymi, problemami granicznymi, dodajmy, granicznymi problemami fenomenologii, które nie są stawiane w ramach filozofii drugiej. To właśnie owe graniczne problemy fenomenologii żeby odwołać się do Rochusa Sowy 29 to znaczy problemy, które przekraczają granice opisu fenomenologicznego, należy uznać, jak to czyni sam Husserl, za najwyższe i ostateczne problemy 30, 24 Zob. I. Kern, Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft, Berlin New York 1975, s Zob. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s. 188 (przypis). 26 Idem, Phänomenologische Psychologie, s Idem, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre , s Zob. I. Kern, Idee und Methode der Philosophie, s R. Sowa, Einleitung, s. XIX XX. 30 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s

10 problemy metafizyczne, a sama metafizykę za filozofię ostatnią (letzte Philosophie). Można powiedzieć, że specyficznie Husserlowskie pojęcie metafizyki jako nauki o faktach oscyluje między metafizyką jako filozofią drugą (zweite Philosophie), pozostającą w granicach opisu fenomenologiczno-ejdetycznego i metafizyką jako filozofią ostatnią (letzte Philosophie), przekraczającą granicę owego opisu. Bez wątpienia te dwa odmienne sensy metafizyki jako nauki o faktycznej rzeczywistości korespondują z dwoma znaczeniami faktu 31. Po pierwsze, fakt może być poddany redukcji ejdetycznej i ujęty jako j e d n o s t k o w y w y p a d e k s w e j i s t o t y, w której znajduje racjonalne wytłumaczenie. W tym znaczeniu fakt pozostaje w związku ejdetycznym z istotą. Jako taki, służy do egzemplifikacji istoty, a sama metafizyka jako nauka o faktach ma sens filozofii drugiej. Po drugie, faktu, zarówno transcendentalnego, jak i empirycznego, nie można nigdy wydedukować z czystej możliwości, toteż po dokonaniu ejdetycznej interpretacji faktów pozostaje zawsze coś, co tej interpretacji się wymyka. Jeśli jednak fakt znajduje racjonalne wytłumaczenie w tym, co ejdetyczne, to, paradoksalnie, owo swoiste residuum, które pozostaje po przeprowadzeniu redukcji ejdetycznej, można określić mianem i r r a c j o n a l n o ś c i f a k t y c z n o ś c i czy też faktyczności faktu 32. Gdy fakt przestajemy rozpatrywać w funkcji 31 O tych dwóch znaczeniach faktu Husserl mówi w Ideach I: Idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s Zob. P. Łaciak, Anonimowość jako granica poznania, s W Filozofii jako ścisłej nauce faktyczność wymykająca się subsumpcji ejdetycznej jest określona jako apeiron. Zob. E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, przeł. W. Galewicz, Warszawa 1992, s. 48. Zauważmy w tym miejscu, że Husserl używa terminu fenomenologiczne residuum w odniesieniu do czystej świadomości. Transcendentalnie oczyszczona świadomość pozostaje jako fenomenologiczne residuum transcendentalnej epoché, ponieważ nie trafia jej fenomenologiczne wyłączenie świata. Zob. Idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s W odniesieniu do redukcji ejdetycznej ( ejdetycznego wyłączenia indywidualnego istnienia ) można byłoby analogicznie mówić o fenomenologicznym residuum, a owym poszukiwanym residuum byłyby istoty, które posiadają zakres możliwości, nie zaś empirycznych rzeczywistości. Jest to jednak jedna strona redukcji ejdetycznej, ponieważ nie tylko czyste możliwości należące do zakresu odpowiednich istot wraz z owymi istotami są tym, co pozostaje po dokonaniu ejdetycznego wyłączenia istnienia. Na przeciwległym biegunie bowiem znajdują się fakty w tym aspekcie, w jakim nie trafia ich redukcja ejdetyczna: o ile fakty implikują irracjonalną resztę, o tyle stanowią osobliwe residuum, które pozostaje po przeprowadzeniu ich ejdetycznej interpretacji, osobliwe, bo nie jest racjonalnym residuum, które ujawnia się fenomenologowi na drodze redukcji ejdetycznej, lecz nieuniknionym irracjonalnym residuum tej redukcji, które fenomenolog zawsze już zastaje i którego nigdy nie może zrozumieć w granicach opisu transcendentalno-ejdetycznego. Możliwość przeprowadzenia takiego rozróżnienia wiąże się z podwójnym obywatelstwem poddawanego redukcji ejdetycznej faktu: fakt ma nie tylko aspekt racjonalny, ale również irracjonalne jądro. 264

11 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka ejdetycznej, okazuje się on bowiem w odniesieniu do subsumpcji ejdetycznej faktem irracjonalnym, jako taki jest przedmiotem metafizyki w nowym znaczeniu, metafizyki niesprowadzalnej do filozofii drugiej, to znaczy metafizyki jako filozofii ostatniej, która czyni faktyczność faktu teleologicznie zrozumiałą. Ściślej mówiąc, samo pojęcie irracjonalności faktyczności jest nieprecyzyjne, ponieważ jedynie w odniesieniu do praw istotowych faktyczność faktu, o ile im się wymyka, pozostaje irracjonalna, natomiast z punktu widzenia uniwersalnej teleologii, która w niej się manifestuje i nią włada, owa faktyczność okazuje się ostatecznie cudownie racjonalna. W Erste Philosophie Husserl użył terminu filozofia ostatnia (letzte Philosophie) na określenie metafizyki w znaczeniu filozofii drugiej, zastrzegając, że rozważania empiryczno-transcendentalnego rodzaju dotyczące warunków dostosowania empirycznego faktu poznania jakiegoś realnego umysłu do świata (jak również dostosowania ducha do jego natury, rozwoju poznających umysłów czy rozwoju nauk) nie mają wprawdzie fundamentalno-filozoficznego znaczenia w tej mierze, w jakiej są empiryczne, ale mogą oferować niepowątpiewalne wypowiedzi, których pewność tkwi w prawach istotowych, ponieważ są one rezultatem zastosowania tych praw do empirycznego faktu ludzkiego poznania 33. Wydaje się jednak, że jest to niewłaściwe rozumienie filozofii ostatniej, jako że filozofia ostatnia wykazuje wprawdzie pewną analogię do filozofii drugiej, co może tłumaczyć fakt kojarzenia jej z tą filozofią, ale względy merytoryczne przemawiają za tym, aby odróżnić filozofię ostatnią od filozofii drugiej. Letzte- oznacza zarówno ostatni, jak i ostateczny, a Husserl zdaje się używać tego słowa w odniesieniu do metafizyki w tych dwóch znaczeniach, które pozostają w tym kontekście w wewnętrznym związku, wzajemnie się implikując, tak że metafizyka jest w tym sensie letzte Philosophie lub jak mówi Husserl Wissenschaft vom Letzten 34. P o p i e r w s z e zatem, w porządku ugruntowania następuje zarówno po filozofii pierwszej, to znaczy fenomenologii transcendentalno-ejdetycznej, jak i po filozofii drugiej: następuje po fenomenologii transcendentalno-ejdetycznej, ponieważ jest podobnie jak filozofia druga metafizyką transcendentalno-fenomenologicznie ufundowaną, następuje po filozofii drugiej, ponieważ dotyczy problematyki faktyczności, która pozostaje jako osobliwe residuum po przeprowadzeniu ejdetycznej interpretacji faktów, problematyki skrywającej w sobie irracjonalną resztę, niepodlegającej dalszemu pogłębianiu, problematyki ostatecznej. Stąd też, po d r u g i e, filozofia ostatnia stanowi zarazem naukę o tym, co ostateczne, 33 Zob. idem, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s Zob. ibidem, s

12 naukę dotyczącą najwyższych i ostatecznych problemów. O ile metafizyka jako nauka o tym, co ostateczne, pozostaje w związku z teleologią, która racjonalizuje to, co w odniesieniu do praw istotowych okazuje się irracjonalne, to znaczy znosi ową irracjonalność, zgodnie z zasadą, że fakt zawiera w sobie władającą nim teleologię, o tyle nie jest już jak filozofia druga filozofią empiryczną, lecz wykracza poza zakres empirii oraz interpretuje empirię teleologicznie, stanowiąc zwieńczenie nie tylko wszelkiego naukowo-obiektywnego poznania, lecz także samej fenomenologii transcendentalnej. Jeżeli faktyczność faktu stanowi residuum redukcji ejdetycznej, to okazuje się, że owym residuum jest w szczególności absolutny fakt (fakt transcendentalny). A b s o l u t, k t ó r y o d s ł a n i a m y pisze Husserl jest absolutnym faktem 35. Do pojęcia absolutnego faktu Husserl dochodzi, analizując relację między faktycznie istniejącym ego i eidos ego. Otóż relacji tej nie należy pojmować w prostej analogii do stosunku zależności między faktem i istotą. Nie można bowiem powiedzieć, iż faktycznie istniejące Ja transcendentalne ma swą istotę, która je poprzedza i jest od niego niezależna bytowo, ponieważ eidos transcendentalnego Ja nie da się pomyśleć bez Ja transcendentalnego jako Ja faktycznego 36. W ten sposób stosunek zachodzący między faktycznie istniejącym Ja transcendentalnym i eidos ego stanowi osobliwy i jedyny w swoim rodzaju przypadek dla relacji faktu i istoty 37. Faktyczność Ja transcendentalnego ma charakter absolutny i jako taka poprzedza wszelkie ejdetyczne możliwości, które dopiero w tym Ja się konstytuują. Tym samym absolutny fakt jest źródłem samego eidos ego, źródłem wszelkiej konstytucji. Jeżeli zatem mówimy o fakcie absolutnym, to nie mamy na uwadze przypadkowego faktu, tj. faktu rozumianego jako przypadkowa realizacja jednej z możliwości dopuszczonej przez istotę, lecz taki fakt, którego nie można rozumieć w ramach opozycji fakt istota 38. Dlatego transcendentalna sfera mojego Ja jestem stanowi osobliwe i jedyne w swoim rodzaju połączenie faktyczności oraz absolutności, i nie daje się charakteryzować za pomocą przeciwieństwa przypadkowe konieczne w tradycyjnym sensie: Absolut ma w sobie samym swoją podstawę i w swym niewymagającym podstawy bycie swą bezwzględną konieczność jako absolutną substancję. Jego konieczność nie jest koniecznością istotową, która 35 Idem, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, Teil 3: , wyd. I. Kern, [w:] Husserliana XV, Den Haag 1973, s Ibidem, s Ibidem. 38 Zob. ibidem, s ,

13 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka pozostawiałaby miejsce dla tego, co przypadkowe. Wszelkie istotowe konieczności są momentami jego faktyczności, są sposobami jego funkcjonowania w odniesieniu do samego siebie sposobami, w jakich rozumie on samego siebie lub może rozumieć 39. O ile absolutny fakt wymyka się subsumpcji ejdetycznej i nie czerpie racjonalności z istoty, o tyle okazuje się irracjonalnym faktem Ja jestem, a pojęcie irracjonalności transcendentalnego faktu należy do problematyki sensu stricto metafizycznej. Pierwszym metafizycznym rezultatem, jeżeli jako metafizyczne należy określać ostateczne poznania dotyczące istnienia 40, jest tym samym fakt mojego Ja jestem : moje ego to jedyna rzecz, którą mogę z absolutną apodyktycznością uznać w bycie jako coś istniejącego 41. Do takiego metafizycznego rezultatu Husserl dochodzi na pierwszym stopniu metafizyki. Moje ego przy tym może istnieć jako doświadczające świata ego wyłącznie poprzez pozostawanie we wspólnocie z innymi, podobnymi do niego ego i poprzez istnienie w charakterze członka wspólnoty monad, wspólnoty, która jest mu dana w pewnym na nie samo zorientowaniu 42. Moje absolutne Ja napotyka zatem fakt innych, fakt istnienia wspólnoty monad, której jest członkiem, a zatem sfera transcendentalna, jaką odsłaniamy za pomocą epoché, nie wyczerpuje się w moim strumieniu przeżyć, lecz obejmuje również objawiającą się we mnie obcą subiektywność transcendentalną, byt i życie Innych, to znaczy subiektywność transcendentalna okazuje się intersubiektywnością transcendentalną. Inni są już implikowani w samym sercu mojego Ja jestem, należą do doświadczanej przeze mnie rzeczywistości, i to należą do tej rzeczywistości w sposób wyróżniony, współkonstytuując ją na mocy swych intencjonalnych funkcji. Wprowadzenie intersubiektywności transcendentalnej pozwala tym samym lepiej zrozumieć subiektywność transcendentalną w jej dokonaniach konstytuujących byt świata, a sama intersubiektywność jest dlatego nazywana transcendentalną, że ma charakter konstytuujący. Objaśnienie konstytucji sensu istnienia świata bowiem wymaga rozszerzenia wymiaru doświadczenia transcendentalnego i włączenia w jego zakres intersubiektywności, ponieważ do sensu istnienia świata [ ] należy [ ] o b e c n o ś ć - d l a - -każdego 43, a pierwszą w sobie sferą istnienia, sferą, która poprzedza i podtrzymuje każdą należącą do świata formę istnienia obiektywnego, jest 39 Ibidem, s Idem, Medytacje kartezjańskie, s Ibidem, s Ibidem. 43 Ibidem, s

14 transcendentalna intersubiektywność, wcielająca się w różnorodne postaci uwspólnocenia uniwersum monad 44. To bycie wzajemnie splecionym wielości monad jest metafizycznym pierwotnym faktem (metaphysische Urtatsache), jest tym, co absolutne: nie mogę być tym, kim jestem bez Innych, którzy istnieją dla mnie, a Inni nie mogą istnieć beze mnie 45. Dodajmy: podobnie jak fakt mojego Ja jestem jest faktem absolutnym, ponieważ transcendentalno-intersubiektywny absolut tkwiąc u podstaw wszelkich możliwości, wszelkich względności, wszelkich uwarunkowań, nadaje im sens i byt 46. Jest to kolejny rezultat metafizyczny, do jakiego dochodzi Husserl na drugim stopniu metafizyki, stwierdzając nie tylko fakt istnienia wspólnoty absolutnych Ja, lecz także fakt jednozgodności ich konstytuujących dokonań, fakt o strukturze teleologicznej i poszukując podstawy teleologicznych związków, które władają światem monad i odzwierciedlają się w empirycznej teleologii [ ] rzeczywistości rzeczy 47. Do samej teleologii autor Medytacji kartezjańskich dochodzi w trakcie analizy procesu konstytucji świata w faktycznej subiektywności transcendentalnej a właściwie w intersubiektywności transcendentalnej, konstytucji, która nie ma charakteru kreatywnego, jaki przysługiwałby Bogu. Proces konstytucji komentuje Stanisław Judycki jako całość nie da się wydedukować z transcendentalnej subiektywności. To, że jest taki właśnie, a nie inny, że doprowadził do takich, a nie innych rezultatów, jest niewyprowadzalne z istoty tej subiektywności. Ona sama jest absolutna, ale jest taka tylko w stosunku do świata, sama w sobie zaś jest również faktyczna. Stąd płynie wniosek, że konstytucja świata nie jest własnym dziełem transcendentalnej subiektywności, lecz jest czymś radykalnie jej danym. Jest, jak to określa Husserl, cudem 48. Ten cud (Wunder) jest ostatecznie dla subiektywności transcendentalnej jak powie Kern łaską (Gnade) 49. Konstytucja to cud, cud racjonalności, a cud ten w istocie polega na tym, że w świadomości transcendentalnej, a właściwie w intersubiektywności transcendentalnej konstytuuje się nie tylko coś w ogóle, lecz także faktyczna przyroda, będąca obiektem 44 Ibidem, s Idem, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität..., s. 366, 370, Ibidem, s Idem, Grenzprobleme der Phänomenologie, s S. Judycki, Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin 1990, s Zob. I. Kern, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Den Haag 1964, s Na temat konstytucji jako cudu zob. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s Zob. I. Kern, Husserl und Kant, s

15 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka przyrodoznawstwa, stąd konstytucja jest nie tylko wyrazem korelacji zachodzącej między świadomością w ogóle i przedmiotowością, lecz także między faktyczną subiektywnością i badanym w nauce doświadczeniowej światem 50. Powiedzieliśmy, że byciem świata jest fakt, że świat się jawi, ale jest to dodajmy fakt irracjonalny, niedający się wyjaśnić na podstawie praw istotowych, bo świat nie musi się jawić tak, jak się jawi; co więcej, ukonstytuowany świat jest tylko jednym z wielu możliwych światów. To, że świat konstytuuje się w świadomości, nie oznacza, że jest tworem subiektywności, ponieważ Husserlowski idealizm transcendentalny odwołajmy się do Kerna w przeciwieństwie do idealizmu niemieckiego nie głosi, że subiektywność jest ostateczną i wystarczającą podstawą bytu świata; według Husserla, z istoty świadomości nie można nawet wyprowadzić, jak w idealizmie Kanta, kategorialnej struktury świata 51. Rzeczywisty, faktycznie ukonstytuowany świat ma wprawdzie konieczną strukturę, którą określają prawa istotowe, ale przypadkowość istnienia świata nie może być zniesiona przez owe prawa, ponieważ nie orzekają one niczego o tym, że świat musi istnieć. Również konieczna struktura istotowa świata okazuje się faktem niedającym się wywieść z istoty świadomości: nie jest wyprowadzalna z owej istoty, lecz ugruntowana w konstytuowanych, faktycznie zastawanych dziedzinach przedmiotowych, a w konsekwencji między strukturą świadomością i konstytucją podlegającego apriorycznym prawom świata nie zachodzi konieczny związek 52. Z tego punktu widzenia cudem racjonalności jest fakt, że spośród nieskończonej liczby fenomenologicznych możliwości rzeczywiście zachodzi taka możliwość, że faktyczny świat konstytuuje się w świadomości w sposób dopuszczający jego opis w formie ścisłej nauki, fakt, że świadomość konstytuuje kosmos a nie chaos 53. W faktyczności konstytucji świata komentuje Kern w sensie jej ostatecznej niemożliwości wyjaśnienia z istoty subiektywności transcendentalnej widział Husserl podstawę dla prawdziwej metafizyki 54. Na temat faktyczności procesu transcendentalnej konstytucji świata w Ideach I czytamy: Istnienie jakiegoś świata jest odpowiednikiem pewnych mnogości doświadczeń odznaczających się pewnymi [określonymi] ukształtowaniami istoty. N i e da się jednak zrozumieć w sposób naoczny, że 50 Zob. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s Zob. I. Kern, Husserl und Kant, s Zob. ibidem, s. 287, 296; B. Rang, Kausalität und Motivation. Untersuchungen zum Verhältnis von Perspektivität und Objektivität in der Phänomenologie Edmund Husserls, Den Haag 1973, s Zob. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s I. Kern, Husserl und Kant, s

16 doświadczenia aktowe mogą przebiegać t y l k o w takich formach związków [ ] 55. Jeżeli proces transcendentalnej konstytucji świata nie musi przebiegać tak, jak przebiega, to nie sposób wykluczyć możliwości załamania się nie tylko pojedynczych doświadczeń, lecz także jednozgodności całego doświadczenia apercypującego rzeczywistość w modus pewności istnienia, to znaczy możliwości rozpłynięcia się wszelkich doświadczeń w niedających się wyrównać niezgodnościach, możliwości unicestwienia świata (Weltvernichtung) 56. Innymi słowy, ponieważ transcendentalnej konstytucji świata nie da się wydedukować z istoty subiektywności, przeto nie można wykluczyć możliwości, że świat rozpłynie się w chaosie wrażeń, co oznacza, że zachodzenie korelacji między świadomością i światem jest przypadkowe, i ostatecznie okazuje się cudem. Ten cud (Wunder) sprawia, że poznająca świadomości odczuwa zdziwienie (sich wundern), które skłania do postawienia metafizycznych pytań dlaczego. Od strony ukonstytuowanego świata pytania te dotyczą zarówno faktu, że świat jest, jak i faktu, jakim jest: D l a c z e g o f a k t y c z - nie istnieje świat, skoro mógłby nie istnieć? Dlaczego faktyczny świat jest tak ukonstytuowany, że mają do niego zastosowanie prawa istotowe i stanowi przedmiot poznania naukowego, skoro fakty kryją w sobie irracjonalną resztę? 57. Czy od strony konstytuującej świadomości pytania te dotyczą analogicznie nie tylko faktu, że świadomość jest taka, choć mogłaby być inna, lecz także faktu, że świadomość jest? Czy świadomość jako absolutny fakt jest w pełni samowystarczalna bytowo? Jeżeli transcendentalna konstytucja świata jest wyrazem korelacji między świadomością i światem, to czy przypadkowość tej konstytucji nie odbija się na obydwu członach owej korelacji? Zauważmy, że teza o przypadkowości transcendentalnej konstytucji świata stanowi argument za tym, że ta przypadkowość 55 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s Zob. ibidem, s ; Idem, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s , Na poziomie empirycznych zjawisk faktyczność faktu jako residuum redukcji ejdetycznej oznacza pewne t o o t o t u (ein Dies da), ograniczone do sfery tego, co istniejące, rozpatrywane w sobie i dla siebie, w swej indywidualności. Zob. idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s Zob. również L. Eley, Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, Den Haag 1962, s Dlatego można pomyśleć taką różnorodność empirycznych zjawisk, która przekraczałaby wszelkie (nie tylko nasze) możliwości poznawcze, uniemożliwiając konstytucję przyrody jako zrozumiałego sytemu. 57 Zob. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s. 394; Idem, Grenzprobleme der Phänomenologie, s

17 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka w niczym nie narusza istnienia subiektywności, bo jeżeli między konstytucją świata i subiektywnością nie zachodzi konieczny związek, to oznacza to, że świadomość istniałaby również wtedy, gdyby świata nie konstytuowała, że nawet po unicestwieniu świata pozostałaby w swym bycie nietknięta: [ ] p r z e z unicestwienie świata rzeczy istnienie świadomości [ ] z o s t a ł o b y w p r a w dzie z koniecznością zmodyfikowane, ale nie naruszone w swej własnej egzystencji. A więc jednak zmodyfikowane. Gdyż unicestwienie świata odpowiednio znaczy właśnie tylko to, że w każdym strumieniu przeżyć [ ] byłyby wykluczone pewne uporządkowane związki doświadczeń i stosownie do tego zespoły, jakie kierując się tamtymi jako wytycznymi tworzy teoretycznie myślący rozum 58. Myślowy eksperyment unicestwienia świata daje wgląd w podwójne życie transcendentalno-faktycznego bytu: co do istnienia jest absolutnym faktem i nie dopuszcza pytania o podstawę, ponieważ nie może nie być, a co do treści jest przypadkowym faktem, ponieważ nie ma konieczności w tym, że jest taki, a nie inny 59. Innymi słowy, niemożliwość niebycia transcendentalno-faktycznej subiektywności czy intersubiektywności idzie w parze z możliwością jej bycia inaczej. Owa możliwość bycia inaczej odnosi się do przypadkowości treściowego uposażenia jej rzeczywistego życia, ponieważ to treściowe uposażenie nie występuje we wszystkich możliwych postaciach, lecz stanowi przypadkową realizację niektórych możliwości. Z tej racji zasadnie można stawiać metafizyczne pytania dlaczego jedynie w odniesieniu do treściowej zawartości subiektywności czy intersubiektywności konstytuującej świat: Dlaczego świadomość konstytuuje kosmos a nie chaos? Dlaczego strumień świadomości przebiega tak a nie inaczej? Dlaczego wspólnota faktycznie istniejących monad jednozgodnie konstytuuje obiektywny świat? Problem transcendentalnej konstytucji faktycznego świata jest problemem metafizycznym, dopuszczającym teleologiczne wyjaśnienie. Aby świat mógł się jawić w świadomości, musi pozostawać z nią w korelacji, ale jak jest możliwa ta korelacja, skoro faktycznie ukonstytuowany świat co do swego istnienia i przedmiotowej struktury nie może być wydedukowany z istoty świadomości, a w rezultacie proces transcendentalnej konstytucji świata okazuje się irracjonalnym faktem? W Erste Philosophie Husserl przyznaje, że 58 Idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s Zob. P. Łaciak, Anonimowość jako granica poznania, s

18 metafizyka dotyczy problematyki, której nie da się już dalej interpretować; problematyki irracjonalności transcendentalnego faktu, który wyraża się w konstytucji faktycznego świata i faktycznego życia duchowego 60. Chodzi o jak to ujmuje Kern irracjonalny fakt racjonalności świata 61. Jeżeli Husserl mówi, że świadomość mogłaby być pozbawiona uporządkowanych związków doświadczeniowych, których korelatem jest zewnętrzny świat, że świat nie musi istnieć, a mimo to istnieje jako konstytutywny korelat takich związków i jest adekwatnym przedmiotem poznania naukowego, to stwierdza ów fakt. Ten fakt nie może być wyjaśniony ani na podstawie praw istotowych, ani w kategoriach przyrodniczego pojęcia przyczynowości, ponieważ jest nim celowość naszego konkretnego życia świadomości, które na podstawie faktycznych przebiegów konstytuuje uporządkowany świat 62. Paul Janssen zauważa, że ukierunkowanie na cel stanowi podstawową cechę faktycznego życia intencjonalnego w tej mierze, w jakiej dąży ono do oczywistości w sensie wypełnienia, wykazania prawomocności, potwierdzenia, a jeżeli dodajmy chodzi o konstytucję świata, dąży do uoczywistnienia uznania istnienia świata (generalnej tezy naturalnego nastawienia) w przebiegu doświadczenia, przy czym dążenie życia intencjonalnego do oczywistości jest dążeniem do jednozgodności jego wszelkich doświadczeniowych związków, dążeniem do jego samopodtrzymania (Selbsterhaltung) we wszelkiej aktywności konstytucyjnej, ostatecznie dążeniem do racjonalności 63. Konstytucja jest wyrazem korelacji między świadomością i światem, a warunek owej korelacji stanowi teleologia, która czyni racjonalnym to, co nie daje się zracjonalizować na podstawie praw istotowych. Gdy fakt jawi się w swej irracjonalności, gdy faktyczność faktu pozostaje jako residuum po przeprowadzeniu redukcji ejdetycznej, należy szukać teleologicznych związków manifestujących się w tym, co faktyczne. W Ideach I Husserl mówi o cudownej celowości w tym, co faktyczne, polegającej na tym, że świat jest morfologicznie uporządkowany i może być przedmiotem nauk klasyfikujących i opisujących, dodając, że tego typu racjonalność nie jest efektem praw ejdetycznych: W tym wszystkim tkwi cudowna c e l o w o ś ć, gdyż r a c j o n a l n o ś ć, jaką ten fakt urzeczywistnia, nie jest racjonalnością, której domaga się istota 64. Ta teleologia daje 60 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 1, s. 188 (przypis). 61 I. Kern, Idee und Methode der Philosophie, s S. Strasser, Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund Husserls, Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 1959, Jg. 67, s Zob. P. Janssen, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spätwerk, Den Haag 1970, s E. Husserl, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s

19 Fenomenologia transcendentalna i metafizyka sposobność do zapytania o Boga jako podstawę teleologicznych związków. W Ideach I Husserl pytanie to jednak zawiesza, a do problemu tego powraca w rękopisach badawczych, wskazując, że jeżeli pytamy o podstawę teleologii, nie szukamy jakieś rzeczy poza teleologią, ponieważ wszelka rzecz konstytuuje się w świadomości 65. Już w Ideach I przyznaje on, że absolut świadomości musi w sobie odnaleźć podstawę swych teleologicznych związków na drodze samorefleksji: Zasadę porządkującą to, co absolutne, należy znaleźć w samym tym czymś absolutnym i w czysto absolutnym rozważaniu 66. W konsekwencji muszą istnieć w absolutnym strumieniu świadomości intuicyjne ujawnienia, które pozwoliłyby zrozumieć władanie owej podstawy teleologii. Jest też wówczas oczywiste, że tego władania nie dałoby się ująć jako przyczynowego w sensie przyrodniczego pojęcia przyczynowości, które jest obliczone na przedmioty realne i na związki funkcjonalne należące do ich szczególnej istoty 67. Owo władanie nie jest rozumiane w znaczeniu naturalnej przyczynowości, lecz ma sens motywacji, ponieważ w sferze czysto fenomenologicznej motywacja stanowi ogólną prawidłowość życia świadomościowego. Strumień monadycznej świadomości jest czymś faktycznym, a więc mógłby przebiegać inaczej. To samo odnosi się do wielości monad, które będąc czymś faktycznym, nie musiałyby być tak splecione, aby stanowić wspólnotę konstytuującą jeden i ten sam świat. Jeżeli stawiamy metafizyczne pytania dlaczego, to poszukujemy związków motywacyjnych nie tylko w obrębie konkretnej świadomości, lecz także między monadami, a poszukiwanie to prowadzi do metafizycznej podstawy teleologii, metafizycznej motywacji 68. Sama motywacja zostaje odróżniona od przyrodniczego pojęcia przyczynowości, które odnosi się do realnej przyrody i jako taka oznacza prawidłowość w obrębie czystego (transcendentalnie zredukowanego, to znaczy uwolnionego od przyrodniczych uwarunkowań) życia świadomości w jego faktycznym przebiegu, na mocy której życie to jest teleologiczną jednością, ześrodkowaną wokół korelacji ego-cogito-cogitatum. Czyste życie świadomościowe nie stanowi nieuporządkowanej mieszaniny faktów, lecz motywacyjny splot, a motywacja w sferze fenomenologicznej stanowi substytut naturalistycznego pojęcia przyczynowości 69, jako że 65 Zob. idem, Grenzprobleme der Phänomenologie, s Idem, Idee czystej fenomenologii, ks. 1, s Ibidem, s Zob. idem, Grenzprobleme der Phänomenologie, s Zob. B. Rang, Kausalität und Motivation, s. 99. Husserl posługuje się terminem motywacja w szerokim znaczeniu i wbrew rozpowszechnionemu w tradycji użyciu tego 273