Pojęcie szczęścia i jego paradoksy

Transkrypt

1 ZAPROSZENIE DO FILOZOFII Wykłady z filozofii dla młodzieży K. Łastowski, P. Zeidler (red.) Wydawnictwo Humaniora Poznań 2001 ss Pojęcie szczęścia i jego paradoksy Szczęście, podobnie jak dobro, należy do tych pojęć etyki, które ze swej istoty są wieloznaczne. Jest to uwarunkowane nie tylko różnymi sposobami użycia tych terminów w językowej komunikacji, ale także ich historią, ściśle powiązaną w kulturze europejskiej ze zmiennymi doktrynami etycznymi, a zwłaszcza z poglądami dotyczącymi różnych sposobów osiągania szczęścia czy moralnego dobra. W języku potocznym szczęście niejednokrotnie pojmowane jest przedmiotowo, jako niespotykane wydarzenie, jako tzw. uśmiech losu które wcale nie musi mieć sensu wartościującego. Jeśli jednak taki sens mu się przypisuje, to dzieje się tak dlatego, ponieważ uśmiech losu jest dla nas z reguły czymś pozytywnym, dodatnim i z tego powodu jakimś naszym dobrem. Sam termin dobry też nie zawsze ma sens wartościujący czy wręcz moralny. W takich zdaniach jak np. Aspiryna jest dobra na przeziębienie, Przebyłem dobry kawał drogi czy Zrobiłem dobry interes jest on raczej równoznaczny innym takim terminom, jak odpowiedni, zyskowny itp. Jednakże w życiu codziennym częściej posługujemy się pojęciem szczęścia, kwalifikowanym dodatnio i to ze względu na jakieś wyraźnie nas satysfakcjonujące doznania. Jest ono dla nas nie tylko pewnym ogólnie określonym dobrem, ale także dobrem moralnym. Władysław Tatarkiewicz w swej książce O szczęściu nazywa je pojęciem podmiotowym szczęścia, gdyż o jego wyposażeniu decydują stany

2 2 psychiczne podmiotu 1. Dystynkcje semantyczne W rozważaniach etycznych, w różnych doktrynach dotyczących naszych poglądów na to, co dobre i złe, częściej spotykamy się z określeniem tego, co warunkuje szczęście, co jest jego podstawą i w jaki sposób powinno się je osiągać, niż z jego zadawalającymi pojęciami czy wręcz definicjami szczęścia. Ze względu na to, że wysiłki zmierzające do jednoznacznej odpowiedzi na pytania: co ten termin znaczy i czym w ogóle jest szczęście? są zawsze nieodłącznie związane ze zmiennie akceptowanymi poglądami etycznymi, z mniej lub bardziej spójnymi doktrynami reprezentowanymi przez etyków, bądź też przez wyznawców tych doktryn należałoby najpierw rozważyć to, co historycznie rzecz biorąc, uznawano w nich za szczęście, a zwłaszcza za cechy dystynktywne samego pojęcia szczęścia. Postępując w ten sposób, pozostaniemy wierni faktom kulturowym, przede wszystkim zaś faktom tzw. kultury moralnej, unikając zarzutu jakże częstej spekulacji na temat szczęścia. W kulturze greckiej rozpowszechnione były dwa zasadniczo różne pojęcia szczęścia: przedmiotowo-obiektywne i podmiotowo-subiektywne. Obydwa przeszły w niej różne stadia ewolucji, jednakże to zasadnicze ich rozróżnienie przetrwało do czasów nowożytnych, przyjmując postać bądź to pojęć opozycyjnych, bądź też wzajemnie się uzupełniających. 1. Przedmiotowo-obiektywne pojęcie szczęścia Pierwotne w kulturze europejskiej, a zwłaszcza starożytnych Greków, było pojęcie szczęścia czysto przedmiotowe. Ujmowano je jako niezależne od człowieka, które jednak przesądzało o ludzkiej kondycji, o sposobie jego bytowania wraz ze wszystkimi dostępnymi mu dobrami, przeżyciami i doznaniami. Elementami konstytutywnymi tak pojętego szczęścia były zwykle religijne, czy wręcz mitologiczne wyobrażenia, w myśl których istniało dobre bóstwo przesądzające o pomyślnym, a więc dobrym losie człowieka. Od nazwy tego bóstwa (daimon) wywodziło się też greckie pojęcie eudajmonii oznaczające to, co bardzo ogólnie rozumie się przez szczęście dane człowiekowi z woli owego dobrego bóstwa. 1 Władysław Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN Warszawa 1962

3 Pojęcie szczęścia i jego paradoksy 3 To ogólne pojęcie szczęścia przejęli niektórzy wielcy filozofowie greccy ujmując je jako dobro obiektywne rozumiane w tym sensie, w jakim mówi się o życiu udanym. Było to zdecydowanie inne i zarazem szersze pojęcie szczęścia niż to, które utożsamiało je z pomyślnością. Nadal jednak sądzono, że niezbędne są dla jego osiągnięcia pewne warunki przedmiotowe, że jest ono nie do pomyślenia bez sprzyjającego nam losu. To uzależnienie udanego życia, czy naszej życiowej pomyślności od warunków przedmiotowych, na które nie zawsze mamy istotny wpływ, w konsekwencji powodowało, iż samo doznanie szczęścia, rozumiane jako szczególne zadowolenie z udanego życia, z ogólnie pojętej pomyślności życiowej, było czymś wtórnym a nie pierwotnym dla podmiotu, tkwiło ono nie tyle w podmiocie ile w zewnętrznych warunkach jego doznań i przeżyć. W poglądach Sokratesa i jego ucznia Platona istota szczęścia nie była jednak utożsamiana z jakimiś własnościami jego zewnętrznych warunków, czy też z losem gwarantującym pomyślność życiową. Udane życie pojmowali jako swoistą jego jakość, cenną niejako samą przez się, za dobro nie tylko najwyższe, ale także autonomiczne dla człowieka i w tym sensie za obiektywne. Być szczęśliwym znaczyło dla nich przede wszystkim posiadanie wartości dobra, które określało jego ogólnie pojętą pomyślność. Dla Platona człowiekiem szczęśliwym był ten tylko, który posiadał rzeczy dobre i piękne, kto w swoim życiu zbliżał się do ideału dobra i piękna, przy czym samo dobro i piękno było uwikłane w jego naukę o ideach, co pojęciu dobra nadawało sens bliski pojęciu powinności. W konsekwencji Platon rozumiał szczęście jako takie dobro najwyższe, które warto zdobywać, i które nie jest ze świata rzeczy, lecz mieści się wśród przedmiotów transcendentnych, w świecie idei.. Ta platońska koncepcja szczęścia pojętego obiektywnie przejęta została przez Arystotelesa. Pytając: co jest najwyższym celem-dobrem człowieka? odpowiadał, iż jest nim działanie duszy zgodne z uznaną przez nas najdoskonalszą bądź najlepszą z cnót. Kto w takim działaniu posiadł to, co najcenniejsze, ten nie tylko jest zadowolony z życia, ale przede wszystkim szczęśliwy, gdyż zadowolenie jest jedynie konsekwencją szczęścia, a nie jego podstawą. W przeciwieństwie jednak do Platona, szczęście lokalizował w sferze praktycznej człowieka, w osiągniętych przez niego najwyższych dobrach, a nie w sferze bytu idealnego. To, co wyróżniało arystotelesowskie pojęcie szczęścia, sprowadzało się do zadowolenia z życia rozumianego jako całość, w którym skumulowały się

4 4 najcenniejsze i dostępne nam dobra. Być szczęśliwym znaczyło więc dla niego tyle, co dobrze żyć, dobrze się mieć, i co Arystoteles uznawał za dzieło własne człowieka, zależne od nas samych. Tego rodzaju konkretyzacja życia, jego jakości (wartości, dobra ) decydowała o zróżnicowaniu samego szczęścia, różnego dla różnych osób, ale zawsze jego odniesieniem było dobre życie (udane) jednostki pojęte całościowo, a nie fragmentarycznie. Na ogół nie kwestionowano poglądu, że posiadanie przez człowieka najwyższych dóbr jest źródłem tego szczególnego zadowolenia, jakim jest szczęście. Jednakże dyskusyjną była kwestia samego charakteru i jakości tychże dóbr. Akceptując arystotelesowskie obiektywne pojęcie szczęści można było różnić się w jego pojmowaniu ze względu na rozumienie owych najcenniejszych dóbr, które się posiadało, czy osiągnęło. Jeśli np. dla Arystotelesa cnota była tylko zasadą wyznaczającą zakres (i sposób) wyboru najwyższych dóbr (celów działania), z którymi wiązał on dopiero doznanie szczęścia, to dla stoików sama ta zasada, a więc cnota była jego warunkiem wystarczającym. Dążenie do tego, aby szczęście uzależnić od osiągnięcia jakiegoś jednego najwyższego, i w tym sensie absolutnego dobra, stało się powszechne, zwłaszcza w okresie średniowiecza, zdominowanego przez scholastykę. Tendencja ta właściwa była już filozofii greckiej z jej okresu klasycznego, której wyrazem była doktryna Plotyna, uznającego za ostateczną miarę szczęścia nie najwyższe dobra ziemskie, lecz boskie. Dla scholastyków szczęściodajne były jedynie dobra wieczne, o których mowa była w zasadach wiary chrześcijańskiej. Dobra ziemskie uznawano za nietrwałe i często za złudne. Już u św. Augustyna szczęcie człowieka bardziej zależało od posiadania rzeczy niebiańskich, niż najcenniejszych rzeczy ziemskich. Św. Tomasz szczęście pojmował wprawdzie w duchu arystotelesowskim, jako kategorię obiektywną, jednakże cnoty, warunkujące życie cnotliwe w sensie takim, o jakim mówił Arystoteles, nie były dla niego tylko ludzkimi zasadami realizacji najcenniejszych celów-dóbr lecz przede wszystkim prawami naturalnymi, utożsamianymi z prawami boskimi, spośród których najważniejszymi były: wiara, nadzieja i miłość. Dla ich poznania i posiadania nie wystarczał jak dla starożytnych Greków rozum i wola działania. Konieczna była także pomoc boska, którą człowiek może otrzymać jako dar bożej łaski. To życie obdarzone łaską bożą i zgodne z naturalnymi prawami boskimi gwarantowało osiągnięcie najcenniejszego dobra, które w wymiarze

5 Pojęcie szczęścia i jego paradoksy 5 ludzkim oznaczać miało doskonałość człowieka i uwarunkowane nim doznanie szczęścia. Scharakteryzowane wyżej przedmiotowo-obiektywne pojęcie szczęścia przetrwało aż do czasów nowożytnych. Dopiero w XVII wieku zaczęło się upowszechniać czysto podmiotowe, a więc subiektywne pojęcie szczęścia. Nie było ono całkiem nowym pojęciem, a tylko wraz ze schyłkiem starożytności i upowszechnieniem się w kulturze europejskiej chrześcijaństwa przestało funkcjonować w doktrynach etycznych. 2. Podmiotowo-subiektywne pojęcie szczęścia Pierwotne koncepcje subiektywnie rozumianego szczęścia nie miały charakteru filozoficznego. Odwoływały się one do potocznie pojętego zadowolenia utożsamianego ze stanem przyjemnym, z uczuciem radości, z pogodą ducha, określanego często jako eufrosyne. Bliskie było mu pojęcie błogości, najwyższego uniesienia dostępnego przede wszystkim bogom i duszom swobodnie błądzącym po polach Elizjum. Subiektywne pojęcie szczęścia w sensie filozoficznym najpierw pojawiło się w doktrynie Demokryta. To, co inni rozumieli przez przedmiotowe i obiektywne cechy atrybutywne szczęście w jego ujęciu sprowadzało się do zwykłego, subiektywnego i zarazem autonomicznie ludzkiego odczucia, kwalifikowanego w jakiś sposób dodatnio i przesądzającego o zadowoleniu człowieka. Jego przyczyną mogły być różne rzeczy, gdyż to nie ich szczególna jakość lub ilość warunkowała zadowolenie z życia lecz charakter doznań człowieka. Szczęście nie polegało więc na samym posiadaniu rzeczy, nawet najcenniejszych, lecz na tym, jak to, co się ma, jest przeżywane i odczuwane. Z tej też racji szczęście nie było dla niego ani dobrym losem ani eudajmonią zależną od bóstwa, gdyż ujmował je tylko jako pewien stan psychiczny podmiotu, nazywany dobrym poczuciem lub dobrym stanem duszy. Miała go cechować swoista harmonia przeżyć, wolnych od różnego rodzaju pożądań i namiętności, porównywalna z niezmąconą tonią morską. Wprawdzie nie twierdził, że dogodne warunki materialne, jak przychylny zbieg okoliczności nie ułatwiają doznanie szczęścia, jednakże znacznie większą rolę przyznawał cechom charakteru i umysłu Nie negował też istotnego w nim udziału przyjemności, ale nie wszystkie przeżycia przyjemne zaliczał do doznań szczęścia. Skrajnie subiektywną doktrynę szczęścia sformułował w pierwszej

6 6 połowie III wieku p.n.e. Arystyp z Cyreny i była to zarazem doktryna jednoznacznie hedonistyczna. Głosiła ona, że dla człowieka zasadniczym dobrem jest przyjemność własna, cielesna, pozytywna, chwilowa, i to niezależnie od tego, co ją spowodowało. Własna z uwagi na to, że cudzej nie doznajemy, cielesna ponieważ to, co umysłowe nie istnieje poza naszym ciałem, pozytywna z tej racji, gdyż brak cierpienia nie był jednoznaczny z doznaniem przyjemności jako dobra, chwilowa bo przyjemność trwała w ogóle nie istnieje. Powyższe tezy hedonizmu były jednocześnie tezami eudajmonizmu tzn. teorii szczęścia, w myśl której najwyższym dobrem, jakie człowiek może osiągnąć i jego istotą jest właśnie tak rozumiana przyjemność. W sensie psychologicznym szczęście polegać miało przede wszystkim na znacznej intensywności doznań przyjemnych. Starożytność znała także utylitarystyczną wersję hedonistycznego eudajmonizmu znaną pod nazwą epikureizmu. Dla jego twórcy Epikura przyjemność była ostatecznym kryterium szczęścia, jednakże nie każde z doznań przyjemnych uznawał za istotne dla szczęśliwego życia. Do hedonistycznie szczęściodajnych zaliczał tylko te przyjemności, które wyznaczone były przez pewien sposób ludzkiego życia, mianowicie taki, który oznaczał życie cnotliwe, gdyż jak głosił Zrosły się cnoty z przyjemnym życiem i życie przyjemne jest od nich nieodłączne. Do owych cnót zaliczał głównie sprawiedliwość, rozważność, umiar i poszanowanie nie tylko własnych, ale także cudzych potrzeb. Były to przede wszystkim cnoty użyteczne dla odczuć przyjemnych samego procesu życia, który to proces dla Epikura był początkiem i końcem szczęśliwego życia. Nie trudno spostrzec, iż pojęcie szczęścia w doktrynie hedonistycznej miało wyraźnie charakter subiektywny i skrajnie indywidualny. Odnosiło się ono do specyfiki samych przeżyć, których źródłem był ich podmiot i tylko on był sprawcą swego własnego szczęśliwego życia. W czasach nowożytnych pogląd ten uległ wielorakiej modyfikacji, jednakże nie na tyle, aby to subiektywne pojęcie szczęścia w doktrynie Epikura dało się zredukować do doraźnych przyjemności życia. Nowożytny hedonizm, zwłaszcza w ujęciu J. Benthama, był jednoznacznie utylitarystyczny, głównie z tej racji, że za podstawowe dobro człowieka i jego szczęście uznawał przyjemność pojętą nie w sposób potoczny, jako doznanie doraźne, lecz zabezpieczone przed nieprzewidzianymi konsekwencjami. W doktrynie Benthama był to

7 Pojęcie szczęścia i jego paradoksy 7 jednocześnie hedonizm nieegoistyczny, nakazujący dbanie nie tylko o własną, ale także cudzą przyjemność. Jego główną cechą była użyteczność, którą Epikur sprowadzał do zabezpieczenia procesu życiowego, a nowożytny hedonizm do pożytku, do zapobiegania zarówno cierpieniom, jak wszelkim niepowodzeniom, których brak utożsamiano nie tylko z doznaniem zasadniczego dobra, ale także ze szczęściem człowieka. W poglądach Benthama doznanie przyjemności z tak pojętej użyteczności ujęte zostało w dwóch różnych zasadach: pierwsza głosiła, że źródłem najwyższego dobra, czyli szczęścia człowieka, jest tylko takie postępowanie, którego celem jest największe szczęście zainteresowanych, druga natomiast że jest nim największe szczęście największej ilości poszczególnych jednostek. Przesłanką pierwszej zasady był egoizm, natomiast drugiej altruizm (przyjemność, szczęście własne uwarunkowane jest doznaniami szczęścia innych). Obydwie te zasady uwikłane były w jego koncepcję ludzkiej natury: jedna z nich zakładała jej indywidualizm możliwy tylko w kolektywizmie, druga natomiast jej kolektywizm, będący niezbędnym warunkiem indywidualizmu. Każda z nich w konsekwencji inaczej uzasadniała jego pogląd o dobru najwyższym jednostki: raz, że szczęście jednostek jest warunkiem szczęścia kolektywu, drugi raz że szczęście kolektywu jest determinantą szczęścia składających się na niego jednostek. Jednakże obce było mu przeświadczenie, że szczęście jednostki powinno być podporządkowane szczęściu kolektywu. Skłonny był raczej przyjąć, iż pomiędzy tymi dwiema kategoriami występuje swoista koincydencja. W obydwu wypadkach było to jednak podmiotowo-subiektywne pojęcie szczęścia, utożsamiane z jedynym dobrem człowieka, za jakie uznawał przyjemność. 3. Hybrydowe pojęcie szczęścia Tym dwom rodzajowo różnym pojęciom szczęścia podmiotowosubiektywnemu, sprowadzającego się do rożnie rozumianej przyjemności i przedmiotowo-obiektywnemu, w myśl którego polegało ono na posiadaniu jakiegoś kompletu dóbr dostępnych i potrzebnych człowiekowi lub po prostu na posiadaniu dóbr najwyższych czasy najnowsze przeciwstawiły pojęcie hybrydowe, łączące to, co w nim jest subiektywne i czysto podmiotowe z tym, co w szczęściu obiektywne i przedmiotowe. Bowiem w szczęśliwym życiu cenimy nie tylko przyjemności, czy ogólnie mówiąc nasze z życia zadowolenie, ale także i to wszystko, czego zadowolenie

8 8 jest objawem lub z czego ono się bierze. W wersji najbardziej rozpowszechnionej hybrydowe pojęcie szczęścia znane jest pod nazwą dodatniego bilansu życia. O szczęściu jako szczególnym doznaniu wynikającym z dokonanego rachunku przyjemności, mówił już J. Bentham. Jednakże obcą była mu myśl, że w tym rachunku ważną rolę mogą także spełniać inne pozycje, niż te, które sprowadzał do przyjemności. Każdy bowiem bilans zakłada, że mamy do czynienia nie z jednym dobrem, ale z jakimś ich zespołem. Nie można też być zadowolonym z życia jeśli jego bilans nie jest dodatni. Ze względu na to, że życie różnych jednostek bywa często jakościowo odmienne, nie jest możliwe bliższe określenie, jaki to stały zespół dóbr warunkuje nie tylko dodatni ich bilans, ale także wynikające z niego szczególne zadowolenie. Jeśli więc podstawą bilansu mogą być różne dobra, to niejednakowa musi być wartość życia i w konsekwencji jakościowo rożne szczęście. Jego oparcie na dodatnim bilansie życia zakłada, że wartościowaniu podlegają nie tylko bilansowane dobra, decydujące o jego ostatecznym walorze, ale również samo zadowolenie przez niego uwarunkowane. Dobro najwyższe, jakim jest zadowolenie z życia, okazuje się więc dobrem problematycznym, gdyż jego bilans nie zawsze musi być jego wystarczającym warunkiem. O szczęściu zatem nie decydują dobra, lecz doznania, przeżycia; nie to, co posiadamy lub co osiągnęliśmy, lecz jak na to, co mamy, reagujemy i jakiego rodzaju jest to reakcja. Niezbędnym warunkiem szczęścia jest niewątpliwie posiadanie pewnego zespołu zarówno określonych dóbr materialnych jak i kulturowych, czy duchowych, bowiem nie można być z życia zadowolonym nie mając żadnych dóbr. Jednakże samo posiadanie owych dóbr nie jest tożsame ze szczęściem. Jeśli szczęście ma polegać na zadowoleniu z życia, to nie może się ono sprowadzać tylko do psychologicznie pojętego przyjemnego przeżycia, nawet najbardziej intensywnego. Można bowiem doznawać intensywnych przyjemności i nie być zadowolonym ze swego życia. Jednakże bez takich przeżyć trudno mówić o szczęściu. Podobnie jest z tym, co nazywamy powodzeniem, czy szczęśliwym losem, które tak jak zawodowa kariera czy wygrany na loterii los może być naszym rzeczywistym udziałem, a mimo to nie być wystarczającym warunkiem naszego zadowolenia z życia. Władysław Tatarkiewicz w swej książce O szczęściu pisał, że na satysfakcjonujące współczesnego filozofa pojęcie szczęścia składają się

9 Pojęcie szczęścia i jego paradoksy 9 bodajże wszystkie istotne czynniki, które w dziejach filozofii uwzględniały rozmaite jego ujęcia, a więc te, które upatrywały je w posiadaniu różnie rozumianych najwyższych dóbr, w powodzeniu, czy w pomyślnym losie, w wielkiej radości czy intensywnej przyjemności, w pozytywnym bilansie tego, co posiadamy i co pragnęliśmy osiągnąć jeżeli tylko w konsekwencji decydują one o naszym względnie stałym zadowoleniu z całokształtu życia. Nie trudno jednak spostrzec, że proponowane przez niego pojęcie szczęścia nie jest tak proste jak tamte, które używali dawniejsi filozofowie, sprowadzając je do jakiegoś jednego sprawczego czynnika. Sens pojęcia szczęścia jako zadowolenia z całokształtu życia odwołuje się do jakościowo różnych jego czynników, mających zarówno status przedmiotowy jak i podmiotowy, obiektywny jak i subiektywny. Ta właśnie przedmiotowo-podmiotowa charakterystyka szczęścia przesądza o jego pojęciu hybrydowym, gdyż orzeka ono coś o przedmiotowych właściwościach życia i jednocześnie wyraża określony stan subiektywny tego, kto takie przedmiotowe właściwości posiada i do nich się uczuciowo odnosi. Wszystko to sprawia, że sens proponowanego pojęcia szczęścia jawi się jako konsekwencja swoistej koniunkcji, w której jeden z członów orzeka coś przedmiotowego o naszym życiu, natomiast inny z członów o tym, jak subiektywnie to, co w nim przedmiotowe, jest przez nas przeżywane. Ten sam charakter hybrydowy ma także proponowana przez W. Tatarkiewicza definicja szczęścia. Raz jest nim po prostu zadowolenie z życia, drugim razem samo życie, z którego jest się zadowolonym. W obydwu przypadkach szczęścia nie pojmuje się jako dobra, czy inaczej mówiąc wartości autonomicznej. Jest to zawsze dobro lub wartość czegoś zadowolenia lub życia, które w istocie rzeczy są tylko nosicielem szczęścia, ale ani zadowolenie, ani też życie pojęte jako same w sobie, z nim się nie utożsamiają. Dzieje się tak dlatego, ponieważ nosicielem czegoś można być tylko wtedy, jeżeli się założy istnienie samodzielne (autonomiczne) tego, co jest przez nas noszone, w tym przypadku noszone ma być szczęście. Jednakże w ujęciu W. Tatarkiewicza taka kategoria jak szczęście nie ma charakteru autonomicznego, czemu dał bezpośredni wyraz pisząc, że Pojęcie szczęścia ma... naturę podwójną: subiektywnoobiektywną. To lakoniczne stwierdzenie bynajmniej nie objaśnia nam samego sposobu istnienia kategorii szczęścia, a jedynie umożliwia włączanie do charakterystyki jej treści tego wszystkiego, co pod względem obiektywnym i subiektywnym uznaje się za niezbędne warunki szczęścia.

10 10 Warunki niezbędne i wystarczające szczęścia Różnie formułowane odpowiedzi na pytanie: czym jest szczęście? zwykle ograniczały się do podania jego warunków bądź to niezbędnych, bądź to wystarczających. Wyczerpująca odpowiedz na to pytanie powinna natomiast uwzględniać obydwa warunki. Jeśli jednak takiej odpowiedzi nie udaje się udzielić, to najczęściej jak się powiada przyczyną tego jest złożona i wielopostaciowa natura definiowanego zjawiska. Przyjmując, że warunkiem niezbędnym szczęścia jest zawsze jakiś czynnik podmiotowy, subiektywny, a więc określone przeżycie, uczucie czy w ogóle doznanie należałoby z kolei podać te jego właściwości, które są dla niego specyficzne, różniące go od innych przeżyć, czy doznań. Pozostając jednak w sferze samych tylko podmiotowych doznań okazuje się, że wiele spośród nich nie daje się w ogóle jednoznaczna scharakteryzować pod względem jakościowym. To, co najczęściej określa ich specyfikę zwykle sprowadza się do wyróżnionych własności samego przedmiotu, który te przeżycia wywołuje. Tak też postępuje w swej definicji szczęścia wspomniany uprzednio W. Tatarkiewicz, kiedy ujmuje je mówiąc ogólnie jako subiektywne zadowolenie spowodowane takim przedmiotem, jakim jest to wszystko, co składa się na całokształt naszego życia. Jest to więc określenie jakości pewnego subiektywnego doznania jakiegoś podmiotu przez to, co jest swoistą jakością obiektywną samego przedmiotu przeżycia, tj. przez własności obiektywne składające się na całokształt danego życia. Innymi słowy jego definicja szczęścia nie jest niczym innym jak określeniem tego, co subiektywne i w tym sensie podmiotowe, przez to, co obiektywne i zarazem przedmiotowe. Cechy uwzględniane w tej definicji nie są więc jednorodne pod względem ontologicznym, co uznać należy za jej zasadniczą wadę. Tego rodzaju mankamentów pozbawione są te pojęcia szczęścia, które ograniczają się do jego własności tylko podmiotowych, bądź też tylko przedmiotowych. Jeśli usiłuje się je bliżej określić w terminach podmiotowych, to najczęściej za jego warunek niezbędny uznaje się pewnego typu doznanie psychiczne, a za jego warunek wystarczający świadomość tego doznania, co przede wszystkim ma znaczyć, że zdajemy sobie sprawę z tego, jakiego charakteru i jakości jest to doznanie. To właśnie ma na względzie znany aforyzm Seneki, który twierdził: Nie jest

11 Pojęcie szczęścia i jego paradoksy 11 szczęśliwym, kto nie ma się za szczęśliwego. Jednakże takie sformułowanie wystarczającego warunku szczęścia może oznaczać, iż ujmujemy je jako pewien stan naszej świadomości. Byłoby to sprzeczne z dość powszechnym przeświadczeniem, ze często bywamy naprawdę szczęśliwi, chociaż o szczęściu w ogóle nie myślimy. Hedonistyczne pojęcie szczęścia, rozpowszechnione zwłaszcza w okresie oświecenia, utożsamiało je bądź to z ciągłym przeżywaniem szczęśliwych momentów, bądź też tylko z ich doznaniem chwilowym. Dlatego wydawało się Wolterowi, że Można doznawać szczęścia nie będąc szczęśliwym. To paradoksalne pojęcie szczęścia było konsekwencją swoistej gry semantycznej samego terminu szczęście: raz termin ten użyty jest przez Woltera w znaczeniu doznań radosnych, czy przyjemnych momentów, drugi raz jako względnie stałe nasze zadowolenie. W praktyce dzieje się jednak często tak, że można nie być ogólnie mówiąc zadowolonym, a mimo to doznawać momentów szczególnie radosnych lub intensywnie przyjemnych. To więc, co nazywamy szczęściem nie da się utożsamić tylko z intensywnie przeżywaną radością czy przyjemności, gdyż niektóre stany przyjemne w konsekwencji nie tylko oddalają nas od szczęścia, ale przyczyniają się do wzrostu stanów nieprzyjemnych i cierpienia. Szczęście jest także czymś innym, niż naszą życiową pomyślnością, zwykle sprowadzaną do warunków zewnętrznych, takich jak posiadanie dóbr materialnych, czy zalet naszego ciała zdrowia i dobrego samopoczucia. Dla Demokryta, jak już o tym była mowa przyjemność, pomyślność, bogactwo materialne były wprawdzie warunkami niezbędnymi szczęścia, ale o jego istocie decydowała prawość charakteru i bogactwo umysłu. Szczęście było dla niego cechą atrybutywną określonej jakości życia, a samo pojęcie szczęścia uwikłane w koncepcję życia najlepszego. Zwolennicy szczęścia pojętego obiektywnie sądzili, że o najlepszym, najcenniejszym życiu danej jednostki decydują posiadane, bądź zdobyte przez nią dobra. Jednakże pojęcie dobra w tym kontekście znaczyło tyle, co bycie cennością samą w sobie, jakością mówiąc językiem współczesnym utożsamianą z wartością. Tym samym zasadniczy sens pojęcia szczęścia, uwarunkowanego posiadanymi dobrami, przeniesiony został ze sfery różnie pojętych doznań, mających swe przedmiotowe odniesienie w naturalnej rzeczywistości, do sfery wartości, w której realność nie wątpiono, lecz nie potrafiono bliżej określić sposobu jej istnienia. W doktrynie Platona miał on charakter idealny. Natomiast w

12 12 poglądach Arystotelesa, na co zwracano już uwagę, sfera dóbr (wartości) utożsamiała się z celami zachowań (działań) człowieka, podporządkowanych takim zasadom, jakimi były dla niego cnoty. Wyznaczały one ogólne ramy, w jakich możliwy był w ogóle wybór dóbr, czyli celów ludzkich dążeń i działań. Te dwa różne poglądy dotyczące sposobu istnienia dobra rozumianego jako cenności (wartości) stały się zasadniczym punktem odniesienia dla aksjologicznie pojętego szczęścia w czasach nie tylko średniowiecza, ale także w nowożytnej kulturze filozoficznej. Scholastycy pojmowali szczęście jako kategorię spełniającą jednocześnie warunek niezbędny i wystarczający. Do warunków niezbędnych zaliczali; po pierwsze posiadanie najwyższych dóbr, czyli wartości samych w sobie, których sposób istnienia był idealny, i po drugie za konieczny warunek szczęścia uznawali także swoisty stan błogości duszy człowieka. Jego warunkiem wystarczającym było dla nich posiadanie przede wszystkim dóbr religijnych, gdyż tylko takie dobra mogły decydować o stanie rzeczywistej błogości ludzkiej duszy. Otóż łatwo zauważyć, że w poglądach scholastyków o doznaniu szczęścia, jakim miało być przeżywanie błogości, w konsekwencji decydowały wartości, a więc posiadanie najcenniejszych przez człowieka dóbr. W nowożytnych doktrynach świeckich dominowało natomiast pojęcie wartości dobra, bliskie temu, jakim posługiwał się Arystoteles, mianowicie jako możliwego do osiągnięcia celu działań zgodnych z akceptowaną cnotą. Najcenniejszymi dla człowieka dobrami czy wartościami mogły być zatem różne rzeczy, jeżeli tylko ich zdobywanie lub posiadanie urealniało sens uznawanych zasad (cnót). Wszystko to jednak nie było warunkiem wystarczającym szczęścia, gdyż posiadanie tak pojętych dóbr samo przez się nie gwarantowało takiego stanu podmiotu, ze względu na który orzeka się jego szczęście. Do tego, aby posiadane dobra mogły stać się istotną podstawą szczęścia, konieczna okazywała się nie tylko ich pozytywna ocena, ale ponad to jakieś dodatnie jej przeżycie. Z uwagi na to, że różne są cnoty zasady wytyczające celowe działania ludzkie, to i rozmaite mogą być te dobra, które uznaje się za podstawę pozytywnych ocen i związanych z nimi dodatnich uczuć. Niezależnie jednak od tego rodzaju zróżnicowań konkretnie rozumianego szczęścia formalnie jest ono zawsze pojmowane jako pewien stan uczuciowy podmiotu, określony przez jego warunki niezbędne i wystarczające. Zróżnicowanie doktrynalne w nowożytnym pojmowaniu szczęścia

13 Pojęcie szczęścia i jego paradoksy 13 wywodzi się też głównie z odmiennej charakterystyki tych własności, które tym warunkom mają przysługiwać. Dla jednych istotne są przede wszystkim własności warunków niezbędnych, gdyż jako dobra określają one daną jakość życia w ogóle, a poszczególnych jednostek w szczególności. Dla innych podstawowe znaczenie mają te własności, które są bezpośrednio eksponowane w samym procesie wartościowania i ich emocjonalnego przeżywania, czyli własności warunków wystarczających szczęścia. W obydwu przypadkach szczęście pojmuje się zawsze jako wartość czyjąś z czegoś. Jedni do tych warunków niezbędnych szczęścia osobistego skłonni są zaliczyć przede wszystkim szczęście innych. Tym samym uznają, że do wystarczających warunków szczęścia należą odczucia związane z oceną nie tylko naszych działań altruistycznych, ale także w jakimś sensie społecznie użytecznych. Inni z kolei sądzą, że kto wśród warunków niezbędnych szczęścia nie uznaje za najcenniejsze dobra własnego, ten w ogóle nie uznaje szczęścia za najwyższe dobro człowieka. To więc jak pojmuje się same warunki szczęścia i relacje pomiędzy nimi wytycza zawsze pewną koncepcję szczęścia, która może być nie tylko poglądem czyimś, ale także dominującą orientacją takiej czy innej grupy społecznej lub nawet historycznej epoki. W polskiej literaturze z początków XX wieku obydwie te tendencje rozumienia szczęścia zostały ukazane w postaci niezwykle sugestywnego konfliktu. W powieści S. Żeromskiego Ludzie bezdomni podejmowane przez Judyma działania cenne i użyteczne przede wszystkim dla innych w konsekwencji stały się źródłem nie tylko jego osobistego nieszczęścia, ale także najbliższej mu osoby. Troska o dobro innych, która miała być zasadniczym powodem dla osobistego zadowolenia z własnej koncepcji życia, które to zadowolenie w ujęciu W. Tatarkiewicza jest jednym z wystarczających warunków obiektywnie pojętego szczęścia, okazała się główną przyczyną cierpienia i tym samym nieszczęścia, jakie w ostateczności spotyka Judyma. Ta literacka egzemplifikacja interpretacji szczęścia wskazuje również na jego osobliwość w stosunku do tego, co uznaje się za moralnie wartościowe i w tym sensie obowiązujące. Obiegowa opinia, jakiej hołduje często krytyka literacka, formułowana jest jednoznacznie, że oto Judym rezygnuje ze szczęścia na rzecz imperatywu moralnego. Zgodnie z tą opinią istnieje zasadnicza rozbieżność pomiędzy szczęściem a obowiązkiem wartością moralną. To właśnie ze względu na obowiązek

14 14 moralny, Judym rezygnuje z wartości (dobra) osobistego, do jakich zalicza się szczęścia. W stanowisku tym przyjmowane są przynajmniej dwa założenia: pierwsze orzeka, że powinnością moralną nie jest dobro własne, lecz dobro innych, a tym samym twierdzi się, że natura tego, co moralne jest ze swej istoty społeczna, natomiast drugie że szczęście jest ewidentną wartością osobistą, i jako takie pozostaje zawsze w sprzeczności z moralnością. W swej skrajnej postaci obydwa założenia wydają się błędne. Wprawdzie postępowanie zgodne z obowiązkiem (wartością) moralną nie jest warunkiem wystarczającym osobistego szczęścia, ale nie znaczy to wcale, że nie jest ono jego warunkiem niezbędnym. Bowiem jest ono zawsze przedmiotową podstawą określonej jakości życia, a właśnie ta jego osiągnięta jakość jest najczęściej wystarczającą przesłanką dodatniego uczucia, uznawanego za warunek wystarczający szczęścia. Publikację w formacie *.pdf przygotował Michał Cichocki cichocki@amu.edu.pl