Etyka N. Hartmanna a późniejsze dyskusje etyczne

Ruch Filozoficzny Leszek Kopciuch Etyka N. Hartmanna a późniejsze dyskusje etyczne Pokusa, by spojrzeć na daną koncepcję w perspektywie stanowisk i sporów formułowanych w czasach późniejszych, może pociągać z różnych względów. Po pierwsze, przyjęcie takiej perspektywy jest zgodne z ideą poznawczego postępu o ile ją zaakceptujemy, konsekwencją będzie uznanie, że w czasach późniejszych wiemy więcej niż we wcześniejszych. Po drugie, z punktu widzenia teraźniejszości lepiej widać ukryte założenia i konsekwencje poglądów, których ich autor mógł nie dostrzegać. Po trzecie, może też zadziałać motywacja, która w dziejach ludzkiej kultury przybierała często postać różnej maści -centryzmów zaczynając od antropocentryzmu, przez europocentryzm i różne inny formy kultur środka, a kończąc na charakterystycznym zwłaszcza dla współczesnego świata zachodniego przekonaniu, że żyjemy, by użyć określenia J. Ortegi y Gasseta, w czasach pełni. W kontekście stosunku etyki Hartmanna do dyskusji prowadzonych w wieku XX i współcześnie wszystkie wyliczone względy znalazłyby choć w różnym stopniu zastosowanie. W największej mierze w wypadku argumentu pierwszego i drugiego. Każdy, kto zetknął się z filozofią (i metafilozofią) Nicolaia Hartmanna wie dobrze, że charakteryzuje ją przekonanie, iż w dziejach całego ludzkiego poznania dokonuje się przyrost wiedzy i poznawczy postęp, i to nie tylko w obszarze nauk szczegółowych i ich technicznego zastosowania, lecz także co nas interesuje w szczególności w dziedzinie filozofii. Rzecz jasna, sam Hartmann podkreślał, że nie jest to proces linearny, że nie dokonuje się on na prostej drodze, że jego szlak jest poplątany, wypełniony teoretycznymi bezdrożami i meandrami niemniej wyłania się z nich poznawczy rozwój i postęp 1. Tego typu perspektywa występuje wyraźnie w całym piśmiennictwie Hartmanna. Gdy spojrzeć na historyczne i systematyczne analizy, które prowadził on w swoich dziełach stricte ontologicznych, epistemologicznych czy właśnie etycznych, to widać w nich, jak poszczególne stanowiska i poglądy, zmagając się ze sobą i wzajemnie się krytykując, prowadzą w rezultacie do krystalizowania się poglądów bardziej zasadnych od poglądów wcześniejszych. Jak mówi kilkakrotnie przez Hartmanna wypowiadane sformułowanie: epigon wie lepiej. Powyższe względy można potraktować jako szczególną zachętę do tego, by na aksjologiczną etykę Hartmanna spojrzeć w kontekście jej relacji do czasów współczesnych oraz toczonych w nich sporów etycznych, metaetycznych i różnych innych powiązanych z nimi dyskusji. Sporów tych jest tak wiele a z drugiej strony tematyczna różnorodność dzieła Hartmanna jest tak bogata że pełne przedstawienie tej kwestii wymagałoby napisania obszernej monografii. Dlatego w tym miejscu skupię się tylko na kilku wybranych zagadnieniach. Pierwszym jest dyskusja między przeciwnikami oraz zwolennikami przypisania człowiekowi wolnej woli w kontekście ontologicznej struktury realnego świata. Drugim problemem jest kwestia budowy przeżyć wolitywnych w kontekście problemu wolnej woli. Trzecim wreszcie są spory między zwolennikami stanowiska eksternalistycznego oraz internalistycznego. 1 Por. N. Hartmann, Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, [w:] tenże, Kleinere Schriften, t. I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1955, s. 175. 1

Kwestie te (a zwłaszcza drugą z nich) można również ująć w szerszej perspektywie relacji między dominującymi we współczesnym dyskursie etycznym stanowiskami analitycznymi a dorobkiem i rozstrzygnięciami z zakresu etyki fenomenologicznej (materialnej etyki wartości). Współczesna dominacja stanowisk analitycznych gdy idzie o wyparcie ujęć fenomenologicznych została poniekąd zawiniona przez samych fenomenologów, zwłaszcza zaś przez forsowany w ich ujęciach emocjonalistyczny sposób ujmowania wartości oraz wszystkie te kłopoty, jakie z nim łączono: brak intersubiektywności poznania, różnorodność i nieuzgadnialność ludzkiego emocjonalnego odczuwania, zagrożenie indoktrynacją, niemożliwość dialogicznego rozwiązywania dylematów aksjologicznych, niemożliwość zastosowania kryterium emocjonalistycznego w odniesieniu do wątpliwości dotyczących szczegółowych wartości i związanych z nimi etycznych dylematów (co dałoby się potwierdzić szeregiem przykładów z zakresu np. etyki medycznej). Tego typu zarzuty były w dużej mierze słuszne, choć nie możemy przeoczyć faktu, że w ostatnich koncepcjach z zakresu materialnej etyki wartości pojawiły się już bardzo wyraźne próby połączenia emocjonalnego sposobu ujmowania z innym, racjonalnymi, intersubiektywnie weryfikowalnymi drogami poznawczymi 2 mam tu na myśli przede wszystkim koncepcje formułowane przez Hansa Reinera 3. Równie ważne jest jednakże to, że odrzucenia dorobku aksjologii fenomenologicznych dokonano w nazbyt wielkim uogólnieniu, zakładając niejako, że kłopoty związane z emocjonalizmem poznawczym musza się przenosić na wszystkie inne formułowane w ramach tego paradygmatu rozwiązania. Jest natomiast kilka przynajmniej poziomów, na których, jak sądzę, dorobek etyk fenomenologicznych nie podlega takim wnioskowaniom. Spróbuję to teraz przedstawić bardziej szczegółowo. Hartmann a spór kompatybilizmu z inkompatybilizmem Współczesne dyskusje między zwolennikami wolnej woli oraz jej przeciwnikami określa się mianem sporu stanowisk kompatybilistycznyh ze stanowiskami inkompatybilistycznymi 4. Zwolennicy pierwszego skłaniają się do poglądu, że hipotezę wolnej woli można uzgodnić z powszechnym determinizmem, drudzy natomiast bronią tezy przeciwnej: wolnej woli nie da się uzgodnić z determinizmem. W konsekwencji inkompatybiliści skłaniają się albo do negacji wolnej woli, albo też szukają uzasadnień dla indeterminizmu (w którym możliwe byłoby przyjęcie wolnej woli). Tego typu stanowiska, mimo nowych nazw, były oczywiście formułowane już w tradycji dużo dawniej- 2 Szerzej pisałem na ten temat w artykule Uzasadnianie w etyce (z historii materialnej etyki wartości), Ruch Filozoficzny (w trakcie opracowania redakcyjnego) 3 H. Reiner (1896 1991). Główne prace: Freiheit, Wollen und Aktivität. Phänomenologische Untersuchungen in Richtung auf das Problem der Willensfreiheit, Max Niemeyer Verlag, Halle 1927; Pflicht und Neigung. Die Grundlagen der Sittlichkeit, erörtert und neu bestimmt mit besonderem Bezug auf Kant und Schiller, Monographien zur philosophischen Forschung, t. V, Westkulturverlag Anton Hain, Meisenheim am Glan 1951; Die Grundlagen der Sittlichkeit. Zweite, durchgesehene und stark erweiterte Auflage von Pflicht und Neigung, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan 1974. Opracowania: J.-J. Lechner, Ethik und Pädagogik. Die philosophisch-anthropologische Ethik Hans Reiners und ihre Bedeutung für eine lebensbezogene Pädagogik, Verlag Dr. Kovač, Hamburg 2005; R. Görtzen, Duty and inclination: The phenomenological value ethics of Hans Reiner, The Journal of Value Inquiry 1991, nr 25, s. 119 145; L. Kopciuch, Wolność a wartości. Max Scheler Nicolai Hartmann Dietrich von Hildebrand Hans Reiner, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2010. 4 Na temat tych sporów por. zwłaszcza: T. Warfield, Kompatybilizm i inkompatybilizm: wybrane argumenty, tłum. M. Polanowiska i P. Iwanicki, Roczniki Filozoficzne, t. LIV (2006), nr 1, s. 217 240; R. Young, Implikacje determinizmu, tłum. J. Górnicka, [w:] P. Singer (red.), Przewodnik po etyce, red. wydania polskiego J. Górnicka, Książka i Wiedza, Warszawa 2000, s. 580 587. 2

szej. I tak np. Hobbes byłby inkompatybilistą w wersji pierwszej, podczas gdy Epikur inkompatybilistą w wersji drugiej. Stoicy byliby kompatybilistami, podobnie A. Cieszkowski i Marks: jeżeli wolność to zrozumienie konieczności, to wolna jest taka wola. która jest zgodna z prawidłowościami i tendencjami obiektywnymi. Które z tych stanowisk prezentował Hartmann? Dla odpowiedzi na to pytanie kluczowe znaczenie ma sformułowana przez niego koncepcja wielowarstwowej struktury realności oraz prawa kategorialne określające stosunki (treściowe i egzystencjalne) pomiędzy poszczególnymi warstwami. Świat realny jest i jednolity, i niejednolity. A mianowicie jest on jednolity co do swojej czasowości, procesualności 5 oraz niektórych rodzajów fundujących go kategorii (przede wszystkim kategorii elementarnych oraz modalnych). Jest natomiast niejednolity w zakresie tych kategorii i własności, które stanowią o swoistości poszczególnych warstw bytowych. Jeśli więc wszystkie realne warstwy posiadają wspólne, łączące je kategorie, to ponadto każda z nich ma jeszcze swoje własne, dla siebie tylko charakterystyczne i niewystępujące w innych warstwach. Ponadto również kategorie wspólne wszystkim warstwom, w każdej z nich przybierają specjalną postać, gdyż ulegają przekształceniom, gdy wchodzą w związki i relacje z kategoriami specyficznymi dla danej warstwy 6. Według Hartmanna, realny świat jest powszechnie zdeterminowany. Hartmann jest więc kompatybilistą. Ale zarazem realny świat jest różnorodny w swoich sposobach determinacji: w każdej z warstw można wskazać takie sposoby determinacji, które są charakterystyczne tylko dla niej. Wolność człowieka w ogóle, a w szczególności także wolność ludzkiej woli nie polega na tym, że człowiek i jego wola nie podlegają żadnej determinacji: gdyby tak było, wolność byłaby tylko niekonsekwencją, przypadkowością, samowolą, chaosem. Wola jest wolna wtedy, gdy to sama osoba jest jej inicjatorem i wytwórcą. Wolna wola nie jest więc wolą niezdeterminowaną, lecz wolą, która determinuje sama siebie. Wola determinująca samą siebie nie jest elementem świata indeterministycznego, lecz świata w pełni zdeterminowanego. Hartmann uważa, że błąd w dawniejszych koncepcjach wolności tkwił w tym, że posługiwano się niewłaściwą opozycja świata zdeterminowanego i niezdeterminowanego, co sugerowało, że świat zdeterminowany nie pozwala na wolność woli. Tymczasem właściwa opozycja powinna brzmieć: świat zdeterminowany monistycznie oraz świat zdeterminowany pluralistycznie. W pierwszym wszystkie zdarzenia są elementem powszechnego łańcucha przyczynowego (obojętne, czy kauzalnego, czy teleologicznego, czy może jakiegoś jeszcze innego).wolność elementu jest w takim świecie niemożliwa. W świecie pluralistycznym sytuacja się zmienia. Każda warstwa jest zdeterminowana na swój sposób i w tym sensie jest wolna. Nie inaczej jest ze specyficzną dla człowieka warstwą duchową. Jej kategorialna odrębność i nieredukowalność do warstw niższych powoduje, że równie odrębny i nieredukowalny jest także ten byt, w którym jest ona warstwą stanowiąca jego istotę. Osoba jest zatem w swych przeżyciach zdeterminowana, ale nie przez coś wzglę- 5 Choć trzeba zauważyć, że wiążą się z tym u Hartmanna pewne kłopoty, gdyż duch zobiektywizowany (jedna z form realnej warstwy duchowej) jest zarazem traktowany jako nieprocesualny i irrealny. Por. L. Kopciuch, Człowiek i historia u Nicolaia Hartmanna, Wydawnictwo UMCS. Lublin 2007, s. 41 44. 6 Najszerszy wykład praw świata realnego dał Hartmann w pracy Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, pierwsze wyd. w roku 1940. Na temat Hartmanna koncepcji praw bytu realnego pisał W. Galewicz, N. Hartmann, WP, Warszawa 1987, s. 57 104. Por też M. Morgenstern, Nicolai Hartmann. Grundlinien einer wissenschaftlich orientierten Philosophie, Francke Verlag, Tübingen und Basel 1992, s. 70 102; J. B. Forsche, Zur Philosophie Nicolai Hartmanns. Die Problematik von kategorialer Schichtung und Realdetermination, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan 1965, s. 33 47. 3

dem niej zewnętrznego i heteronomicznego, lecz jest zdeterminowana przez jej własne kategorie, przez to, co jest dla niej specyficzne i autonomiczne. Czym innym są jednak bezpośrednie, explicite wykładane poglądy, a czym innym są konsekwencje, które z wynikają z tych poglądów. Nie ulega wątpliwości, że na poziomie stwierdzeń explicite, Hartmann jest kompatybilistą dawał temu wielokrotnie wyraz w swoich krytykach rozwiązania indeterministycznego (choć rzecz jasna nie używał określenia kompatybilizm ) 7. Należę jednak do tych interpretatorów myśli Hartmanna, którzy bronią poglądu, że w swych konsekwencjach koncepcja Hartmanna prowadzi do włączenia momentów indeterministycznych 8. Aby uchwycić te konsekwencje, trzeba określić istotę sformułowanego przez Hartmanna rozwiązania problemu wolnej woli. Tkwi ono w uznaniu, że z jednej strony wolna wola jest szczególnym przypadkiem wolności kategorialnej, która występuje na każdym styku międzywarstwowym. Każda warstwa postaje wolna wobec warstw niższych, gdyż ma w sobie kategorie (nieredukowalne do niższych), na których opiera się jej budowa i funkcjonowanie. Jednakże wolność woli nie sprawdza się tylko do tego. U człowieka bowiem specyficzne dlań kategorie duchowe są autonomiczne dwojako. Po pierwsze, są autonomiczne w stosunku do warstw niższych, ale po drugie jak sugeruje Hartmannowskie rozwiązanie antynomii powinności są one autonomiczne również w stosunku do wartości (stanowiących u Hartmanna rodzaj bytu idealnego). Co prawda moglibyśmy myśleć, że takie rozwiązanie pozostaje jeszcze ciągle zgodne z modelem kompatybilistycznym: osoba ma własne sposoby determinacji, w których jest niezależna zarówno od determinacji przyrodniczych, jak i od determinacji aksjologicznych; to, co dla niej swoiste, determinuje zatem jej stosunek do warstw niższych oraz do wartości; wszystko jest więc zdeterminowane (co jest zgodne z powszechnym determinizmem), ale osoba pozostaje wolna, gdyż jest zdeterminowana autonomicznie. Sytuacja jednakże zmienia się, gdy przeanalizujemy sformułowane przez Hartmanna krytyki stanowiska Leibniza 9, Schopenhauera 10 oraz Kanta. Wspólne dla nich było przekonanie, że wolna wola powinna przysługiwać realnemu indywiduum, realnej indywidualnej osobie, która może przybrać akceptującą lub negująca postawę nie tylko wobec determinacji zewnętrznych, lecz także wobec determinacji występujących w ludzkim charakterze, w ludzkiej naturze, czy w ogólnym, powszechnym dla człowieka jako takiego rozumie praktycznym. Jeżeli zatem wolność człowieka jako takiego, wolność osoby jako takiej, można wytłumaczyć, odwołując się do Hartmannowskich praw bytu realnego oraz interpretując wolność jako autonomię (jako wolność pozytywną), to 7 Por. N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 657 660; tenże, Nowe drogi ontologii, tłum. L. Kopciuch i A. Mordka, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 1998, s. 104 112. Por. też A. J. Noras, Nicolaia Hartmanna koncepcja wolności woli, Wyd. UŚ, Katowice 1998, s. 22 24. 8 Por. np. H. Below, Das Problem der Freiheit in Nicolai Hartmanns Ethik, praca doktorska, Köln 1966, s. 150 153. 9 Chodzi o pogląd Leibniza utożsamiający wolność z autonomią. Por. G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, tłum. M. Frankiewicz, przekład przejrzał. J. Kopania, PWN, Warszawa 2001, s. 169 170: Skoro zatem wszystko, co zgodnie z omawianym systemem dzieje się w duszy, zależy od niej samej, a jej następny stan wynika jedynie z niej i z jej obecnego stanu, to jak można jej przypisywać jakąś większą niezależność?. 10 Chodzi o następujący pogląd Schopenhauera: Jednym słowem: człowiek czyni zawsze tylko to, co chce, a mimo tego czyni to koniecznie. A polega to na tym, że już jest tym, czym chce, gdyż z tego, czym jest wynika z koniecznością wszystko, co każdym razem czyni. [...] Moje przedstawienie nie zniosło przeto wolności, lecz przeniosło ją tylko z dziedziny poszczególnych uczynków, gdzie jej jak wiemy nie można odszukać, do krainy wyższej, lecz niedostępnej tak łatwo dla naszej wiedzy, tzn. że jest ona transcendentalną. A. Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, tłum. A. Stögbauer, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 81. 4

wolność realnej, indywidualnej osoby wymaga dopuszczenia momentu wolności negatywnej oraz momentu indeterministycznego. Przez to zaś rozwiązanie opuszcza poziom kompatybilistyczny i przybliża się do stanowiska inkompatybilistycznego. Przy czym, podkreślmy to jeszcze raz, nie są to poglądy samego Hartmanna, lecz tylko wydobycie oraz nazwanie tych konsekwencji, które z nich wynikają. Rodzaje przeżyć wolitywnych. Poglądy Hartmanna a stanowisko H. G. Frankfurta Druga kwestia odnosi się do Hartmannowskiego rozumienia struktury oraz rodzajów przeżyć wolitywnych. Przy czym, jak sądzę, jest to nie tylko ten poziom, na którym rozwiązania Hartmanna są równorzędne ze współczesnymi rozwiązaniami analitycznymi, lecz poziom, na którym stanowisko Hartmannowskie góruje nad tymi ujęciami. Jako przykład rozwiązań analitycznych weźmiemy stanowisko H. G. Frankfurta, zawarte w jego odróżnieniu różnego rodzaju przeżyć chcennych (chcenia pierwszego, drugiego i trzeciego rzędu) oraz w jego słynnej krytyce możliwości alternatywnych 11. Co prawda nie możemy sądzić, by bogata mozaika stanowisk analitycznych redukowała się do koncepcji Frankfurta, jednakże za zasadnością obrania jej jako przykładu przemawiają liczne spory i teoretyczne dyskusje, które sprowokowała ta koncepcja. Pierwszy element z poglądów Frankfurta, który musimy tu przywołać, to jego koncepcja różnych poziomów przeżyć wolitywnych (Franfurt nazywa je pragnieniami). Ich odróżnienie pozwala, jak sądzi Frankfurt, opisać i prawidłowo zaklasyfikować pozycję wolności, a zwłaszcza pozycję wolnej woli. Podział obejmuje następujące typy przeżyć: 1) pragnienia pierwszego rzędu nakierowane w swojej intencji na pewne zamierzone stany rzeczy, których osoba chce i których chce chcieć; 2) pragnienia drugiego rzędu nakierowane w swojej intencji na pragnienia pierwszego rzędu, uprawomocniające je i afirmujące. O ile pragnienie drugiego rzędu ma charakter efektywny, staje się wolą osoby. Występowanie nie tylko pragnień pierwszego rzędu, ale także dopełnienie ich efektywnymi pragnieniami drugiego rzędu to istotowe cechy bytu osobowego. Osoba to ktoś, kto jest w stanie dokonać uprawomocnienia lub zanegowania własnych pragnień rzędu pierwszego: Otóż właśnie pisze Frankfurt występowanie aktów woli drugiego rzędu, a nie, ogólnie pragnień drugiego rzędu, uważam za kwestię zasadniczą dla bycia osobą 12. Zdolność do podejmowania aktów woli drugiego rzędu stanowi dla Frankfurta nie tylko wyznacznik osoby, lecz także definiuje istotę wolnej woli: [...] o osobie, która nie realizuje pragnień wyższych rzędów, można powiedzieć, że jest wyobcowana z siebie samej albo że staje się bezradnym czy biernym świadkiem sił, które nią targają 13. Takie precyzyjne odróżnienie zyskuje jeszcze na wadze, gdy Frankfurt dołącza do niego odróżnienie wolności woli od wolności działania i stwierdza, że można być wolnym na poziomie działania, nie posiadając równocześnie wolnej woli. Ta druga oznacza bowiem, że dysponujemy możliwością potwierdzenia lub odrzucenia własnego pragnienia pierwszego rzędu, podczas gdy pierwsza wolność działania 11 H. G. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, Journal of Philosophy 1971, nr 68, s. 5 25; tenże, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, Journal of Philosophy 1969, nr 66, s. 829 139. Ich polskie przekłady autorstwa J. Nowotniak: Wolność woli i pojęcie osoby, Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna, [w:] Filozofia moralności. Postanowienie i odpowiedzialność moralna, wyb. i wstęp J. Hołówka, Fragmenty filozofii analitycznej, Wydawnictwo Spacja Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 21 39, 161 174. 12 H. G. Frankfurt, Wolność woli i pojęcie osoby, wyd. cyt., s. 27. 13 Tamże, s. 35. 5

oznacza jedynie, że nie istnieją obiektywne względem nas uwarunkowania, które blokują możliwość urzeczywistnienia naszych pragnień. Jak w kontekście tych tez prezentuje się stanowisko Hartmanna, sformułowane w Ethik 14, a więc jeszcze w latach dwudziestych XX wieku. Nie pretendując w tym miejscu do jego pełnego przedstawienia również z tego powodu, że istnieje już dość obszerna polskojęzyczna literatura na ten temat ograniczę się tylko do sformułowania w kilku punktach jego zasadniczych momentów, i to takich, które w bezpośredni sposób dotykają kwestii występujących w sformułowaniach Frankfurta. Chcę w ten sposób pokazać, że rozwiązania Frankfurta idą drogami, które były już przemierzane wcześniej, a w szczególności przemierzane przez etyków materialnych, w tym również przez Hartmanna. Pierwsza sprawa to występujące u Hartmanna rozumienie związku między osobowym charakterem człowieka a przysługującą mu wolnością wolitywną. Jak już mówiliśmy, ontologia Hartmanna dokonała z jednej strony poszerzenia dziedziny wolności kategorialnej: każda warstwa wyższa jest w swojej kategorialnej swoistości nieredukowalna do kategorii charakteryzujących warstwę niższą. Co prawda egzystencjalnie warstwa wyższa ma w niższej swój fundament, nie może bez niej istnieć, ale taka zależność egzystencjalna nie przekłada się na zależność treściową. To oznacza, że wolność rozumiana jako autonomia (a więc bycie zdeterminowanym przez własne kategorie, nie zaś kategorie obce, heteronomiczne) nie jest przywilejem człowieka, lecz pojawia się na każdym przejściu międzywarstwowym. Jednakże z drugiej strony, Hartmann nie redukuje wolności ludzkiej osoby do zwykłej kategorialnej wolności rozumianej jako autonomia. Gdyby tak było, zasada, wedle której działa osoba, byłby wprawdzie jej własną zasadą, ale osoba nie mogłaby jej odrzucić. Pomyślenie, że osoba może zdystansować się do własnej zasady i na nią przyzwolić (lub ją zakwestionować) jest możliwe pod warunkiem, że wolność osoby nie sprowadza się do autonomii. Wyraźmy to używając terminów Frankfurta. Jako byt duchowy osoba przeżywa pragnienia pierwszego rzędu, powiązane ze specyfiką warstwy duchowej jako takiej. Ale zarazem osoba ta nie tylko realizuje swoją duchową naturę, lecz może ją także czynić przedmiotem namysłu i wyboru. Poddając pod namysł i wybór swoją naturę, osoba przeżywa akty wolitywne drugiego rzędu. Przywołajmy taki przykład. Jako byt duchowy osoba jest nakierowana na świadome działanie celowe. Ten teleologizm (poziom pierwszy) staje się jednakże przedmiotem oceny i akceptacji lub odrzucenia, gdy osoba rozstrzyga o konkretnym, teściowym kształcie swego działania. Hartmannowska osoba przeżywa nie tylko pragnienia pierwszego rzędu (tj. te które są związane z jej kategorialną budową i specyfiką), lecz akty wolitywne drugiego rzędu to bowiem właśnie w nich dokonuje się akceptujące przyzwolenie lub negujące odrzucenie przeżyć z pierwszego poziomu. Argumentacja uzasadniająca poprawność takiej interpretacji nie jest trudna. Można ją wyrazić w następujących punktach. 1) Człowiek jest u Hartmanna rozumiany jako istota pośrednicząca między twardą determinacją świata realnego oraz słabą determinacja świata idealnego wartości. To zaś oznacza, że człowiek musi dysponować możliwością ustosunkowania się do występujących w nim z natury tendencji i skłonności. Takie ustosunkowanie się następuje zaś w formie przeżyć, w których jest zajmowana postawa wobec innych przeżyć. 2) Zasadność powyższej interpretacji widać w formułowanej przez Hartmanna explicite argumentacji przeciwko zasadności utożsamienia wolności z osobową autonomią. Argumentacji ta stanowiła przygotowanie i zarazem wyjaśnienie skonceptualizowanej przez Hartmanna antynomii powinności, jed- 14 N. Hartmann, Ethik, wyd. 4 niezmienione, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1962. 6

nego z najważniejszych punktów, wokół których koncentrowała się u Hartmanna analiza problemu wolnej woli. 3) Bezpośrednie krytyki wobec utożsamienia wolności z autonomią pojawiły się w Ethik w tych miejscach, w których Hartmann jak już mówiliśmy krytykował stanowiska Leibniza, Schopenhauera i Kanta, zarzucając im wszystkim to, że (rzecz jasna z różnych względów i w różnej formie) potraktowały wolność jako autonomię, przez co zapoznały istotę indywidualnej wolności moralnej 15. Frankfurt nie formułuje zatem pod tym względem koncepcji nowej. Podziały Hartmanna poprzedzają je czasie o około 40 50 lat. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do odróżnienia wolności woli od wolności działania (to zresztą odróżnienie o dużo dłuższej tradycji). Przy czym trzeba podkreślić, że fakt, iż to Hartmann sformułował antynomię powinności, nie oznacza jeszcze, że to on właśnie jest autorem pomysłu o konieczności odróżnienia wolności od autonomii sam Hartmann wyraźnie stwierdzał, że tego typu odróżnienie dałaby się już wskazać w filozofii Fichtego 16. I jeszcze jedno jest ważne. Inni przedstawiciele etyki materialnej opracowali tę kwestię w sposób bardziej szczegółowy, niż stało się to zarówno u Hartmanna 17, jak i tym bardziej i później u H. Frankfurta. Mam tu zaś na myśli fenomenologię przeżyć opracowaną przez Dietricha von Hildebranda, który odróżnił dwa zasadnicze typy odnoszenia się do własnych przeżyć, nazywając je sankcjonowaniem i dezawuowaniem 18. W pierwszym osoba afirmuje swoje przeżycie (wszystko jedno czy wolitywne, czy emocjonalne) i potwierdza je swoim świadomym przyzwolenie (chcę tego chcieć, chcę przeżywać odnośne uczucia). W drugim natomiast osoba podejmuje próbę zanegowania własnych przeżyć (zarówno wolitywnych, jak i emocjonalnych): nie chcę tego chcieć, nie chcę przeżywać tych emocji. Hildebrand posługiwał się jeszcze innymi podziałami, w których wyodrębniał przeżycia wolitywne wolne pośrednio, przeżycia wolitywne wolne bezpośredni oraz przeżycia, którym przysługuje tzw. wolność współdziałająca. Nie jest w tym miejscu konieczna bardziej szczegółowa charakterystyka tych podziałów. Widać już bowiem, że w paradygmacie etyki materialnej przeanalizowane zostały te możliwości, o których później traktowały podziały Frankfurta. Jeżeli wskazane odróżnienia Hartmanna poprzedzają czasowo odróżnienia Frankfurta, przy czym merytorycznie bardziej szczegółowe były odróżnienia zaproponowane przez Hildebranda (po Hartmannie, ale przed Frankfurtem), to inny obraz wyłania się, gdy rozważyć kolejną kwestię związaną z problemem wolnej woli. Inny w tym sensie, że Hartmann broni tu rozwiązań odmiennych od tych, które przyjmie Frankfurt. Podobnie jak wcześniej, wyjdziemy od zarysowania stanowiska sformułowanego przez Franfurta w 1969 roku w artykule Alternate Possibilities and Moral Responsalibility. Sytuacja jest w tym przypadku o tyle prosta, że w celu jego przedstawienia można po prostu naszkicować przykład, który analizował sam Frankfurt (później, wielokrotnie do niego w literaturze przedmiotu nawiązywano).wyobraźmy sobie następującą sytu- 15 Por. N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 687:»Rozum«w sensie Kantowskim nie jest indywidualny, lecz stanowi jedność, w której uczestniczą poszczególne indywidua. Prawo moralne jest zasadą»podmiotu transcendentalnego«, praktycznej»świadomości w ogóle«, tak jak dwanaście kategorii stanowi zasady teoretycznej»świadomości w ogóle«. Zatem wolność transcendentalna nie jest wcale wolnością moralnej osoby. Tą jest bowiem jedynie realne indywiduum 15. Por. też s. 686 692, 702 706. 16 Por. też. M. Morgenstern Nicolai Hartmann zur Einführung, wyd. 1, Junius Verlag, Hamburg 1997, s. 139. 17 Choć zarazem bronię tezy, że te szczegółowe podziały nie usunęły transinteligibilnych aspektów wolnej woli, na które w swoich antynomiach wskazał N. Hartmann. Por. w tej sprawie Wolność a wartości, wyd. cyt., s. 233 262. 18 Por. D. von Hildebrand, Ethik, wyd. 2, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 1973, s. 333 337. 7

ację 19. Mamy dwie osoby. Jedną z nich jest Jones, drugą Black. Black chce, aby Jones zachował się w danej sytuacji w jakiś konkretny sposób. Ponadto Black dysponuje pewnymi środkami, by wpłynąć na Jonesa tak, by ten podjął decyzję, której chce Black (ma na przykład możliwość skutecznego zastraszenia Jonesa; może podłączyć jego mózg do stymulującego go do podjęcia odpowiedniej decyzji aparatury, może mu podać jakiś środek odurzający, jakiś narkotyk, może wreszcie użyć jeszcze jakichś innych sposobów). Przy czym ważne jest to, że Black podejmie jakiekolwiek działanie dopiero wtedy, gdy Jones zacznie się wahać co do decyzji i będzie realnie możliwe, że podejmie ją niezgodnie z zamierzeniem Blacka. Jeżeli jednak zachowanie Jonesa nie będzie dawało powodów, by myśleć, że chce podjąć decyzję inną od tej, jakiej chce Black, Black w ogóle żadnego działania nie rozpocznie. Zdaniem Frankfurta, przykład ten pokazuje, że Jones będzie odpowiedzialny za swoją decyzję w każdym przypadku, a więc zarówno wtedy, gdy dokona się ona bez jakiegokolwiek wpływu ze strony Blacka, jak i wtedy, gdy Black wpłynie na jej pojawienie się poprzez wykonanie któregoś z powyższych działań. W każdym jednakże wypadku decyzja będzie podejmowana przez samego Jonesa: nawet bowiem wtedy, gdy obiektywnie Jones nie może postąpić inaczej niż faktycznie postępuje, to to, co czyni, jest tym, czego faktycznie chce. Stąd Frankfurt wnioskuje, że zasada alternatywnych możliwości, zgodnie z którą człowiek jest odpowiedzialny jedynie za takie działanie, które może podjąć lub nie podjąć, jest błędna. Stanowisko Hartmanna było odmienne, tj. zgodne z zasadą alternatywnych możliwości. A więc osoba jest odpowiedzialna (moralnie) za te działania, które podejmuje, ale których może nie podjąć. Przy czym, aby to właściwie zrozumieć, trzeba najpierw przypomnieć specyficzne Hartmannowskie rozumienie możliwości realnej. Zgodnie z nim, zdarzenie jest realnie możliwe wtedy, gdy spełnione są już wszystkie warunki, które stanowią rację dostateczną jego zaistnienia. Gdy takie warunki są spełnione, zdarzenie nie może nie nastąpić. Efektem takiej definicji możliwości jest utożsamienie możliwości z rzeczywistością i koniecznością 20. Ale nawet jeśli to, co realnie możliwe, jest tożsame z tym, co realnie rzeczywiste i konieczne, to tylko pozornie jest to rozwiązanie zgodne z tym, które proponuje Frankfurt. Hartmann sądzi bowiem, że jednym z czynników, których łączne wystąpienie wytwarza rację dostateczną dla danego zdarzenia, jest wolna ludzka decyzja. Ta zaś ma dwa poziomy. Pierwszy nazwijmy fenomenalnym, drugi ontologicznym. Na pierwszym poziomie wolna decyzja przejawia się na przykład w doświadczeniu możności jej wykonania lub niewykonania, w poczuciu własnego sprawstwa ogólniej mówiąc w świadomości wolności. Jest to wymiar, w którym osoba doświadczając wolności, doświadcza stojących przed nią możliwości alternatywnych. Natomiast na poziomie ontologicznym, poczuciu wolności odpowiadają realne prawidłowości i zależności, realna autonomia warstwy wyższej i wyższych tworów bytowych. Jeżeli na poziomie pierwszym mamy świadomość wolności, to na poziomie drugim mamy wolność świadomości. 19 Por. H. G. Frankfurt, Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna, wyd. cyt., zwłaszcza s. 169 171. 20 Por. N. Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, wyd. 3, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1966, s. 240 248. Por. też. W. Galewicz, Nicolaia Hartmanna analiza modalna bytu realnego, Studia Filozoficzne 1983, nr 4, s. 157 172; A. Mordka, Ontologiczne podstawy estetyki. Zarys koncepcji Nicolaia Hartmanna, Wyd. URz, Rzeszów 2008, s. 61 66. 8

Jest zrozumiałe, że powyższe sformułowania rodzą wiele ważkich kwestii, których opracowanie doprowadziło Hartmanna do szeregu związanych z ludzką wolną wolą antynomii i aporii 21. Jednym z fundamentów, ma których opierają się te antynomie, jest zaś dopuszczenie alternatywy dostępnych człowiekowi możliwości. To właśnie dlatego powstaje kluczowe dla Hartmannowskiej tezy o niepojmowalności wolnej woli pytanie o kryterium, w oparciu o które dokonuje się wybór jednej z takich możliwości. Krytykowanym przez Frankfurta alternatywnym możliwościom odpowiadają u Hartmanna tzw. częściowe możliwości realne (w tym cząstkowym sensie możliwe jest to, czego warunki są już w części, ale nie w całości, spełnione). Zwróćmy jednakże uwagę na jeszcze jedno. Frankfurt skupił się w swym przykładzie na pokazaniu sytuacji, w której jest zablokowana możliwość innego działania. W terminologii Hartmanna byłby to brak wolności ontologicznej. Jednakże przykład Frankfurta tylko połowicznie świadczy przeciwko zasadzie możliwości alternatywnych. Nawet gdy Jones nie może faktyczne wykonać innego działania niż to, którego chce Black, to ma ciągle poczucie wielości stojących przed nim możliwości. Jeżeli więc realnie wielość alternatywnych możliwości nie istnieje, to mimo to istnieje ona w świadomości Jonesa. Dla Hartmanna świadomość wolności nie jest tożsama z wolnością świadomości. Bowiem świadomość wolności, jako tylko jej odczucie, może zawsze być doświadczeniem złudnym. Inaczej na ten problem patrzył H. Reiner. Uznał on mianowicie, że dla zasadności takich moralnych fenomenów, jak sprawstwo, poczucie winy, poczuwanie się do odpowiedzialności, ontologiczna, faktyczna wolność jest w gruncie rzeczy sprawą drugorzędną. Pierwszorzędne znaczenie ma bowiem wolność zawarta w wewnętrznym osobowym doświadczeniu 22. Ale również w niej wolność jest doświadczana jako możliwość postąpienia tak lub inaczej. Hartmann a spór eksternalizmu z internalizmem Trzecia kwestia dotyczy pozycji etyki Hartmanna w kontekście współczesnych dyskusji między stanowiskami eksternalistycznymi i internalistycznymi. Podobnie jak przy kompatybilizmie i inkompatybilizmie, same nazwy stanowisk są względnie nowe, choć problemy oraz główne typy rozwiązań mają już swoją długą historię. W literaturze przedmiotu można spotkać wiele różnych, mniej lub bardziej rozbudowanych definicji i podziałów zarówno w odniesieniu do stanowiska internalistycznego, jak i eksternalistycznego 23. Nie wchodząc w szczegółową wykładnię tych rozwiązań, musimy jednak dookreślić, że chodzi nam w tym miejscu ten rodzaj internalizmu i eksternalizmu, który jest nazywany internalizmem (eksternalizem) motywacyjnym (W. Falk) lub internali- 21 Por. A. J. Noras, Nicolaia Hartmanna koncepcja wolności woli, wyd. cyt., s. 87 113; L. Kopciuch, Wolność a wartości, wyd. cyt, s. 203 232; H. M. Baumgartner, Unbedingtheit und Selbstbestimmung Kritische Bemerkungen zum Verhältnis von Autonomie der Person und Autonomie der Werte in Nicolai Hartmanns Ethik, [w:] Nicolai Hartmann 1882 1982, mit einer Einleitung von Josef Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, red. A. J. Buch, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1982, s. 35 45; A. Schlittmaier, Zur Methodik und Systematik von Aporien. Untersuchungen zur Aporetik bei Nicolai Hartmann und Gottfried Martin, Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, s. 80 87, 142 143. 22 H. Reiner, Freiheit, Wollen und Aktivität. Phänomenologische untersuchungen in Richtung auf das Problem der Willensfreiheit, Max Niemeyer Verlag, Halle 1927, s. 159 163. 23 Z polskich prac por.: W. Janikowski, Naturalizm etyczny we współczesnej filozofii analitycznej, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2008, s. 105 134; T. Żuradzki, Czy można być obojętnym wobec własnych przekonań moralnych?, Diametros, nr 20 (czerwiec 2009), s. 132 148. 9

zmem (eksternalizmem) motywacyjnym przekonań (R. Shafer-Landau). Przez stanowisko internalistyczne rozumiemy zatem, ogólnie biorąc, rozwiązanie, w którym twierdzi się, że przekonania moralne, posiadane przez daną osobą, wytwarzają motywację do podejmowanych przez nią decyzji i działań. Osoba nie jest zatem obojętna wobec własnych moralnych przekonań, te bowiem motywują jej decyzje i działanie. W zależności od tego, jak jest rozumiany ów motyw może ona być racją motywacyjną konieczną i wystarczającą albo też konieczną, ale niewystarczającą można wyróżnić internalizm w wersji umiarkowanej oraz internalizm w wersji skrajnej. Z kolei przez stanowisko eksternalistyczne rozumiemy stanowisko mówiące, że osoba postaje nieumotywowana posiadanymi przez siebie moralnymi przeświadczeniami. Warto zwrócić uwagę na to, że przedstawiając stanowisko eksternalistyczne, często można się spotkać z egzemplifikacjami, których autorzy odwołują się osób doświadczonych jakimś tragicznym traumatycznym doświadczeniem do osób z uszkodzeniem określonych fragmentów mózgu, czy do osób znajdujących się pod działaniem jakichś substancji farmakologicznych lub odurzających 24. To specyficzne argumenty, ale jest ona poniekąd wymuszone przez fakt, że stanowisko internalistyczne miewało w tradycji filozoficznej częstsze egzemplifikacje, częściej je formułowano, łatwiej też jest znaleźć przemawiające na jego rzecz przykłady. Właściwa kwalifikacja stanowiska Hartmanna wymaga przedstawienia jego rozumienia natury wiedzy moralnej oraz stosunku, jaki zachodzi pomiędzy tą wiedzą a wolą i działaniem. Z dwóch wyróżnianych przez Hartmanna rodzajów wiedzy moralnej wiedzy codziennej oraz wiedzy teoretycznej zawartej w poznaniu aksjologicznoetycznym ważna jest tu zwłaszcza ta pierwsza. Ujmowanie wartości, ich powinności, wysokości oraz mocy następuje zdaniem Hartmanna (podobnie jak we wszystkich klasycznych wersjach etyki materialnej 25 ) na drodze emocjonalnego odczuwania (Wertgefühl, Wertfühlen). Elementem tego typu wiedzy moralnej, zawartej w zwyczajnym, codziennym życiu, jest więc wyraźny komponent uczuciowy i przekonaniowy. To zaś sugeruje, że posiadanie takiej wiedzy oznacza już po stronie osoby jej zaangażowanie emocjonalne. Zwłaszcza, że wiedza ta pojawia się w osobie na tle jej reakcji uczuciowych: Wiadomo dobrze, jak bezsilne jest każde moralne pouczenie, na przykład o wymaganiu sprawiedliwości; ale gdy byliśmy kiedyś świadkiem krzyczącej niesprawiedliwości i ogarnęło nas przy tym oburzenie, wówczas wiemy od razu, co mówi wymaganie. I nie tylko to wiemy, lecz ponadto odczuwamy, że jest to nasze własne moralne wymaganie 26. Fragment ten nie powinien jednak sugerować, że Hartmann opowiada się mocną wersją internalizmu. Rzecz bowiem w tym, że dana w odczuciu wartość determinuje wolę w sposób załamany i słaby. To pierwsze oznacza, że koniecznym warunkiem realizacji wartości w realnym świecie jest istnienie istoty, która z jednej strony będzie zdolna do odczucia wartości i jej domagania się, a z drugiej strony jako byt realny będzie wyposażona we własności umożliwiające jej przekształcanie i modyfikowanie świata realnego. Człowiek (bo to on jest tą istotą) nie jest jednak tylko ślepym, bezwolnym narzędziem wartości. Wartość, którą on ujmuje w czuciu, ukazuje mu się bowiem zawsze jako coś, co powinno być (idealna powinność bycia), niekiedy jeszcze jako coś, co powinno zaistnieć w aktualnym świecie (powinność aktualna), a czasami 24 Por. T. Żuradzki, Czy można być obojętnym wobec własnych przekonań moralnych?, wyd. cyt., s. 138 143. 25 Klasyczne stanowiska materialnej etyki wartości zostały sformułowane przez Maxa Schelera, Nicolaia Hartmanna oraz Dietricha von Hildebranda. 26 N. Hartmann, Vom Wesen sittlicher Forderungen, [w:] tenże, Kleinere Schriften, t. I, wyd. cyt., s. 299 300. 10

także jeszcze jako coś, co przez niego właśnie powinno zostać urzeczywistnione (realna powinność czynu). Jeżeli zatem wartość determinuje świat realny, to za pośrednictwem człowieka. Ale na to pośrednictwo musi on przyzwolić. Wartość determinuje poprzez swoją powinność, poprzez swoje domaganie się bycia i realizacji. Powinność jest zaś słabą formą determinacji. Odczuwając to, co być powinno, człowiek musi bowiem jeszcze dołączyć»tak«swojej woli. I dopiero wówczas wartość staje się siłą określającą. Wartość jest i silna, i bezsilna. Jest silna, bo stanowi kryterium, wedle którego działa człowiek jako istota duchowa. Ale jest zarazem bezsilna, gdyż na jej siłę, człowiek musi się zgodzić. Jeżeli dołączyć do tego pogląd wyrażony przez Hartmanna kilkakrotnie że człowiek nie jest istotą sataniczną, a więc, że wybiera to, co rozpoznaje jako pozytywnie wartościowe, to mamy już poszukiwaną odpowiedź: stanowisko Hartmanna jest rodzajem umiarkowanego, słabego motywacyjnego internalizmu. Moralne przeświadczenie (zawarte w odczuciu wartości i jej powinności) jest tylko racją motywacyjną konieczną, ale nie wystarczającą: [...] czucie wartości pozostaje w całkiem innym stosunku do samych wartości niż wola. Wola jest wolna wobec wartości, nie jest przymuszona, by postępować za moralnym domaganiem się, które od nich wychodzi, również wtedy, gdy je w całości uchwyci i uświadomi 27. Ten właśnie tak mocno wyeksponowany moment dystansu, który przysługuje woli w stosunku do wartości i aksjologicznej wiedzy, a zarazem odniesienie tego wyboru do tego, co zawarte w aksjologicznym odczuciu, pozwala na taką klasyfikację stanowiska Hartmanna. Struktura wyboru i decyzji jest bowiem taka, że obok komponentu aksjologicznego (wiedzy o tym, co cenne pozytywnie i negatywnie), wystąpić musi także komponent przyzwolenia na realizację odnośnej wartości, ujawnionej w moralnej wiedzy. Dopiero połączenie tych dwóch momentów wytwarza pełną postać motywacji moralnej. Nie da się jednak wykluczyć, że gdyby pójść tropem konsekwencji, jakie wynikają z rozwiązań Hartmanna (zwłaszcza z jego antynomii powinności oraz antynomii autonomii), to otwarta pozostawałaby jeszcze kwestia, czy tego udziału, jaki ma przyzwolenie woli w powstawaniu pełnej motywacji moralnej, nie należałoby rozumieć eksternalistycznie. W owej decyzji wola odnosi się przecież do powinności ujawnionej w odczuciu. Zatem nie może być ona jeszcze motywowana przez tę powinność oraz związane z nią przekonanie. Sądzę jednakże, że jednoznaczne rozstrzygnięcie tej kwestii wymaga przeprowadzenia tak szczegółowych analiz z zakresu Hartmannowskiej etyki, że w tym miejscu muszę z niego zrezygnować 28. Zarazem jednak sądzę, że już te trzy naszkicowane kwestie pokazują, że Hartmannowska etyka, mimo swego uwikłania w poznawczy emocjonalistyczny intuicjonizm (oraz w ogóle tu nie poruszaną tezę o idealnym sposobie istnienia wartości) może być potraktowana jako owocny uczestnik dyskusji etycznych prowadzonych w wieku dwudziestym i w czasach współczesnych. Zwłaszcza, że pojawiają się w niej również takie rozwiązania, które w innym pojęciowym sformułowaniu występują również w koncepcjach późniejszych. Ruch Filozoficzny 27 Tamże, s. 302. 28 Kwestia ta zostanie przeanalizowana w przygotowywanej obecnie książce, której roboczy tytuł brzmi Etyka Hartmanna w kontekście stanowisk współczesnych. Powyższy tekst jest tylko selektywną zapowiedzią jej treści. 11

12