Ultramontanizm wczoraj i dziś

Ultramontanizm wczoraj i dziś Historia Europy jest historià cywilizacji. Historia cywilizacji jest historià chrzeêcijaƒstwa. Historia chrzeêcijaƒstwa jest historià KoÊcio a katolickiego. Historia KoÊcio a katolickiego jest historià papiestwa 1. Juan Donoso Cortes A. Wczoraj S owo ultramontanizm po raz pierwszy zapisane zosta o w jednym z francuskich tekstów w 1603 roku i prawdopodobnie ju w XVII wieku by o w powszechnym u yciu 2, rozpowszechniajàc si jako doktryna b dàca odpowiedzià na cezaropapistyczne (gallikaƒskie) zap dy monarchii burboƒskiej. S owo pochodzenia francuskiego ewentualnie austriackiego znaczy: za górami, a skojarzenie to jest naturalne tylko dla tych ludzi, dla których Rzym znajduje si po drugiej stronie Alp). Szybko jednak nabra o charakteru paneuropejskiego i utrwali o si w wielu j zykach, w tym tak e w polskim, choç przyznajmy to ma o kto dziê wie w naszym kraju, co ten ultramontanizm znaczy, i nigdy nie by o u nas ani wielu ultramontanów, ani te doktryna ta nie cieszy a si szczególnà popularnoêcià, gdy problemy religijne w XIX wieku gdy ruch osiàgnà swoje apogeum przes ania a nam kwestia, jak wybiç si na niepodleg oêç. Bogdan Szlachta w klasycznej ju dziê pracy ad, KoÊció, Naród, poêwi conej polskim ultramontanom ze Zgromadzenia Zmartwychwstaƒców, definiuje ultramontanizm jako nastawienie, które w momentach zagro enia dotàd istniejàcego adu i gwa townie zmieniajàcej si rzeczywistoêci sk ania do odwo ania si do autorytetu nieomylnego papie a dla znalezienia rozstrzygni cia lub uzyskania pewnoêci 3. Owe momenty zagro enia pojawiajà si wtedy, gdy mamy do czynienia z dychotomià rewolucjonistów i zwolenników adu 4. W aênie ten 1 J. Donoso Cortes, Pie IX., w: Oeuvres, t. I, Paris 1858, s. 210. 2 M. Julian, J. Levron, A. Castelot, A. Decaux, Histoire de la France et des Franďais, t. VI, Paris 1972, s. 141. 3 B. Szlachta, Ład, Kościół, Naród, Kraków 1996, s. 11. 4 Tamże, s. 20. Strona/303

radykalny dualizm doktrynalno-polityczny, charakteryzujàcy Europ po rewolucji francuskiej, ka e szukaç ratunku w papiestwie. Ale kiedy szukaç tego ratunku? Czego mia yby dotyczyç pytania skierowane do Rzymu? Polityki, religii, obyczajów, myêli politycznej? Ka da z tych odpowiedzi jest w aêciwa. Ludzie XIX wieku pytali Rzym o zdanie zawsze wtedy, gdy mieli wàtpliwoêci, jak postàpiç. WÊród zawieruch rewolucji i kontrrewolucji, rebelii demokratycznych i kontrakcji autorytarnych katolicy pytali Ojca Âwi tego, gdzie jest prawda polityczna. PoÊród walki starych i nowych idei w samym KoÊciele pytali, gdzie jest prawda wiary. Pytaƒ tych stawiano papiestwu wiele, wi c i wielu odpowiedzi udzielono. A ka dà postaw, która stanowi a poparcie katolików dla odpowiedzi papie a w danej sprawie, nazywano wtenczas ultramontanizmem. Gdzie katolicy stawiali pytanie, a Rzym odpowiada, tam mówiono Roma locuta, causa finita. I to jest w aênie ultramontanizm. Jego dewizà mogà byç s owa Jaime a Balmesa: Podporzàdkowujemy si bez szemrania wszystkiemu, co nakazuje Ojciec Âwi ty [...] nie zapominamy, e jesteêmy katolikami, a nie ma katolicyzmu poza autorytetem Ojca Âwi tego 5. Gdy katolicy pytali Rzym, czy nale y byç po stronie rewolucji, czy kontrrewolucji, a ten wskazywa, e racj ma ta ostatnia, to ultramontanizm wiàza si z tradycjonalizmem. Gdy ci sami ludzie pytali papie a, czy racj ma Felicité Lamennais czy te Balmes, a Rzym wskazywa na teologa hiszpaƒskiego, to ci, którzy odrzucili idee pisma L Avenir, stawali si tym samym ultramontanami. Ultramontanizm jawi si nam przynajmniej poczàtkowo jako ruch pos uszeƒstwa papie- owi, a nie jako okreêlona doktryna polityczna, spo eczna i religijna. Gdyby w encyklice Mirari vos (1832) 6 papie Grzegorz XVI popar idee Lamennais go dotyczàce rozdzia u KoÊcio a od paƒstwa i wsparcia katolicyzmu dla idei rewolucyjnych, to ultramontanizm zapewne kojarzy by nam si dzisiaj z nurtem progresywnym europejskiego katolicyzmu. Gdy ultramontanizm powstawa, nie by okreêlonà doktrynà religijnà i politycznà. Polega wtedy na zadawaniu Ojcu Âwi temu prostych pytaƒ w rodzaju: co robiç w zaistnia ej sytuacji? A Rzym odpowiada i podpowiada i oto ca y ultramontanizm u swoich poczàtków. By a to postawa uznajàca (domyêlnie) nieomylnoêç papie a we wszystkich kwestiach wiary, moralnoêci i polityki. Tak si akurat sk ada, e wszyscy papie e panujàcy w Rzymie w pierwszej po owie XIX wieku a wi c wtedy, gdy kszta towa si ultramontanizm zaliczali si do konserwatystów tak religijnych, jak i politycznych. Ultramontanizm o charakterze liberalnym by wtenczas wewn trznie sprzeczny. Dobrze to obrazuje historia neogwelfizmu jedynego w pierwszej po owie XIX stulecia ruchu okreêlajàcego si jako ultramontaƒski, który nie mia charakteru konserwatywnego. Neogwelfizm jest cz Êcià w oskiego, politycznie liberalnego romantyzmu. Jako ruch nacjonalistyczny postulowa zjednoczenie W och w postaci federacji w oskich paƒstewek pod ber em papieskim. Neogwelfowie nawo ywali papie y do przeprowadzenia w Paƒstwie KoÊcielnym spektakularnych reform o charakterze liberalnym, aby pokazaç w oskiemu mieszczaƒstwu, e papie e nie sà ostojà konserwatyzmu, lecz przeciwnie motorem post pu. Mia o to byç dla W ochów Êwiadectwem, e zjednoczenie kraju pod ber- em papie a oznaczaç b dzie jego spo ecznà modernizacj. Ruch uzyska poczàtkowo poparcie Piusa IX, a jego przywódca Vincenzo Gioberti przez krótki czas (4-18 VIII 1848) by premierem Paƒstwa KoÊcielnego. Gdy jednak papie jako g owa KoÊcio a, czyli organizacji o aspiracjach uniwersalistycznych odmówi poparcia sprawy zjednoczenia W och poprzez wojn z katolickà Austrià, liberalni neogwelfiêci popadli w konflikt z Ojcem Âwi tym, a Gioberti ponownie zosta premierem 5 J. Balmes, Antologia politica, t. I, Madrid 1981, s. 492. 6 Encyklika dostępna na http://www.multimedios.org/docs/d000283/ Strona/304

Ultramontanizm wczoraj i dziś Paƒstwa KoÊcielnego, tyle e po ucieczce papie a do Gaety. Ostatecznie, w encyklice Nullis certe verbis (1860) 7, Pius IX pot pi idee nacjonalistyczne Giobertiego i tak rozk adowi ulegnie ultramontanizm liberalny, który nie ukonstytuowa si jako ruch poparcia dla odpowiedzi papieskich na pytanie: co robiç?, lecz powsta jako ruch oddolny, który chcia papie owi wskazaç, co powinien czyniç 8. Z dotychczasowych rozwa aƒ mo emy wyprowadziç dwa wnioski: po pierwsze, poczàtkowo ultramontanizm nie by samodzielnà doktrynà, lecz jedynie odpowiedzià na bie àce wydarzenia polityczne i polityczno-religijno-kulturowe; po drugie, gdy zaczyna si kszta towaç jako doktryna, to powstajàc na fundamencie owych papieskich odpowiedzi, nabiera tradycjonalistycznego charakteru. Ultramontanizm ukszta towa si wi c jako niezwykle konserwatywna doktryna polityczno- -religijna. Poza liberalnym i nieudanym przypadkiem w oskim, wszyscy ultramontanie byli przedstawicielami prawicy. We Francji ojcem ruchu jest Joseph de Maistre, którego praca O papie u (1819) uwa ana jest za dzie o stanowiàce poczàtek ruchu oraz idei. De Maistre wychwala papiestwo jako filar kultury europejskiej, który prowadzi Europ po wàskich Êcie kach cywilizacji poêród przepaêci barbarzyƒstwa Êredniowiecznego i rewolucyjnego 9. W wieku XIX de Maistre widzi w papiestwie antidotum na ruchy rewolucyjne nie jest on ultramontaninem z uczucia, lecz z rozsàdku. Papie jest dlaƒ wodzem kontrrewolucji prowadzonej z woli OpatrznoÊci. W ksià ce O papie u pojawia si idea ponadczasowego adu opartego na chrzeêcijaƒskiej wspólnocie paƒstw europejskich; idea po àczenia wszystkich w adz chrzeêcijaƒskich za pomocà braterstwa religijnego w jednà rzeczpospolità powszechnà, pod umiarkowanym zwierzchnictwem najwy szej duchowej pot gi [...]. Nie widz, co by y nowe czasy wymyêli y lepszego [...]. Najokropniejsze kl ski, wojny religijne, rewolucja francuska itd. by yby niepodobne w takim stanie rzeczy 10. Dzi ki Ojcu Âwi temu katolicyzm przetrwa 1800 lat, czyli d u ej ni jakakolwiek ludzka instytucja. Rzym przetrwa Ariusza, Juliana Apostat i reformacj 11. Konserwatysta wierzy, e Rzym przetrwa tak e plag rewolucji i porewolucyjnej nierzeczywistoêci. Dlatego ufa Ojcu Âwi temu bez zastrze eƒ, tak e w kwestiach politycznych. W Hiszpanii ultramontanizm zwiàza si z ruchem karlistowskim. Hiszpania jest zresztà jedynym krajem, gdzie w dobie Âwi tego Przymierza papiestwo udzieli o wsparcia ruchowi dà àcemu do zmiany politycznego status quo drogà rewolucyjnà 12. Pami tajmy jednak, e o ile w Królestwie Polskim w czasie goràcych dni listopadowych roku 1830 pospólstwo warszawskie grzmia o o potrzebie zamordowania ostatniego arystokraty szcz kà ostatniego ksi dza 13, o tyle rebelianci karlistowscy byli dog bnie katoliccy i wyst powali przeciwko liberalnemu i antyklerykalnemu paƒstwu. Ich ideolog, jakim by wzmiankowany ju Balmes, nie waha si daç papie owi prawa do rzucania poddanym has a do usuwania w adcy tyrana 14. Podobnie kontrrewolucyjne idee przyêwieca y Juanowi Donoso Cortesowi. Spraw obrony katolicyzmu traktuje on jako jeden z pryzmatów walki kontrrewolucji z rewolucjà. Jego ultramontanizm objawia si dopiero w czasie Wiosny Ludów wczeêniej by przecie libe- 7 Dostępna na http://papal-library.saint-mike.org/piusix/encyclicals/nullis_certe_verbis.html 8 Da Mazzini a Gioberti, na: digilander.libero.it/cmmarchi/materiale%20didattico/ damazziniagioberti.htm. Szerzej piszę o tym w haśle neogwelfizm w: Encyklopedia Białych Plam, t. XIII (w druku). 9 A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre a, Lublin 1999, s. 105-24. 10 J. de Maistre, O papieżu, Kraków 1853, s. 165. 11 Tamże, s. 291. 12 A. Wilhelmsen, La formación del pensamiento politico del carlismo (1810-1875), Madrid 1988, s. 273. 13 Cyt. za: W. Kosiakiewicz, Co demokracja dała Polsce?, Warszawa 1913, s. 27. 14 J. Balmes, Antologia, Madrid 1944, s. 47. Strona/305

ra em 15 gdy w Pary u rewolucjoniêci niszczà wszystkie skarby cywilizacji, w Wiedniu majestat cesarstwa, a w Rzymie, tam, gdzie Wikariusz Jezusa Chrystusa b ogos awi miasto i Êwiat, podnosi si dziê arogancka, bezbo na, nienawistna, szalona, jakby pijana winem, drapie na i nienormalna demokracja bez Boga i prawa, która ciemi y miasto i wstrzàsa Êwiatem 16. Ostatecznie aby ostatecznie powiàzaç spraw katolickà z rewolucyjnà stwierdza, e Wiosna Ludów to pojedynek demokracji z Bogiem 17. Czy w takiej sytuacji ultramontanizm móg by nie byç reakcyjny? Wielokrotnie krytykowano poglàdy ultramontanów za àczenie sprawy wiary ze sprawà kontrrewolucji. Emil Dermenghem pisze s usznie o de Maistrze, e by bardziej katolicki ni chrzeêcijaƒski lub bardziej romaƒski ni katolicki 18. W pracy O papie u pojawia si idea, e rozpadajàcy si Êwiat Zachodu mia by jeszcze szanse w konfrontacji z rewolucjà, gdyby królowie zjednoczyli si wokó papie a, przyj li katolicyzm i pod wodzà Ojca Âwi tego stan li do totalnej walki ze Êwiatem liberalno- -demokratycznym. Wedle Maxa Hubera, sednem tej idei jest uczynienie Ojca Âwi tego kimê na kszta t hobbesowskiego suwerena, budujàcego ad w Europie pogrà onej w stanie natury rewolucji. Bernard Valade widzi tu prób uczynienia z papie a suzerena dusz, a Niso Ciusa nowe wcielenie rzymskiego cezara pod maskà papie a 19. Nietrudno posàdziç kontrrewolucjonistów o pewien koniunkturalizm, gdy czytamy, jak stary gallikanin Louis de Bonald, przera ony post pami idei rewolucyjnych, pisze, e jeêli papie jest zdolny uratowaç Europ przed rewolucjà, to niech Êciàga podatki, a nawet wybiera rekruta nad Sekwanà 20. B. Dziś Âcis e powiàzanie ultramontanizmu z kontrrewolucjà, wynik e z przypadku, a nie z istoty samej zasady pos uszeƒstwa katolików wobec papie a, pociàgn o za sobà jego zdefiniowanie jako ruchu politycznie kontrrewolucyjnego, religijnie antymodernistycznego i podporzàdkowanego papie owi. I wszystko jest w jak najlepszym porzàdku, dopóki na Stolicy Piotrowej zasiadajà papie e politycznie reakcyjni, gdy przewodzà równie reakcyjnym katolikom. Jednak od samego poczàtku pojawiajà si problemy, zrazu niewielkie, a wià àce si z tym, e wielu konserwatystów by o bardziej reakcyjnych ni papie e byli plus catholique, que le pape meme. DoÊwiadczy tego ju ojciec ruchu de Maistre, którego praca O papie u w Rzymie zosta a przyj ta êle, gdy kuria uzna a, e jej autor jest nadmiernie reakcyjny. Podobne k opoty mia te lider francuskich ultramontanów w epoce II Cesarstwa Louis Veuillot, pozostajàcy w konflikcie z umiarkowanymi hierarchami katolickimi 21. Prawdziwe problemy przed ultramontanizmem mia y si jednak dopiero pojawiç wraz z epokà Leona XIII. W kategoriach Syllabusa papie ten by modernistà (jeêli nie odst pcà) choçby ju przez sam fakt uznania ka dej formy ustrojowej, byle tylko szanowa a dobro wspólne i uznawa a prawa naturalne. Wybór tych, którzy majà rzàdziç paƒstwem pisze Leon XIII mo e, w pewnych wypadkach, byç pozostawiony woli i osàdowi ludu, i e to bynajmniej nie sprzeciwia si ani nie narusza doktryny katolickiej, albowiem podobny wybór wskazuje jedynie panujàcego, a prawa panowania mu nie nadaje: nie tworzy w adzy zwierzchniej, 15 J. T. Graham, Donoso Cortes. Utopian Romanticist and Political Realist, Columbia 1974, s. 22-33; J. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad, Barcelona 1993, s. 21-72. 16 J. Donoso Cortes, L Eglise et la révolution; tegoż : dz. cyt., t. I, s. 301. 17 Tamże, s. 304. 18 E. Dermenghem, Joseph de Maistre mistique, Paris 1923, s. 21. 19 M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte des Thomismus, Basel 1958, s. 11; G. De Marzi, Joseph de Maistre, Profeta del passato, Studi Urbinati, 1 (1986), s. 145; N. Ciusa, Le ragioni del tradizionalismo e il pensiero di Giuseppe de Maistre, Rivista internazionale di Filosofia del diritto, 1956, s. 331; B. Valade, Les théocrates, w: J. Tulard, La contre- -révolution. Origines, Historie, posteirité, Paris 1990, s. 303. 20 L. de Bonald, Réflexions sur le Mémoire a consulter de M. le comte de Montlosier, Paris 1826, s. 31 i nast. 21 B. le Roux, Louis Veuillot. Un homme, un combat, Paris 1984, s. 105-106. Strona/306

Ultramontanizm wczoraj i dziś a tylko stanowi, kto ma jà wykonywaç. Nie chodzi tu równie o taki lub inny ustrój paƒstwowy: nie ma powodu, aby KoÊció nie uznawa zwierzchniej w adzy jednego lub wi kszej liczby ludzi, byle w adza ta by a sprawiedliwa i dà y a do dobra ogólnego 22. Te s owa w Êrodowiskach ultramontaƒskich, czyli kontrrewolucyjnych, wywo a y zdziwienie i zgorszenie. René La Tour du Pin zagorza y monarchista w prywatnych rozmowach nie waha si nazywaç ich majestatycznym bredzeniem 23. Co gorsza, Leon XIII zaprzeczy sam sobie, gdy mimo e uznawa równorz dnoêç wszystkich form ustrojowych, to sterujàc katolikami zza Alp r cznie, nakaza im w encyklice Au milieu de sollicitudes (1892) 24 zaakceptowaç III Republik, która dla katolików by a ucieleênieniem wojujàcego ateizmu. Z punktu widzenia ultramontanów tradycjonalistów, potem prawie zawsze by o ju tylko gorzej. Wyjàwszy przerwy na pontyfikaty Piusa X i XII, Ojcowie Âwi ci byli coraz to bardziej sk onni do ust pstw wobec nowoczesnego Êwiata, który dla dotychczasowych ultramontanów stanowi rodzaj pos u my si tu tytu em znanej pracy José Beneyto o Donoso Cortesie apokalipsy nowoczesnoêci. Albert de Mun i mniejszoêç francuskich ultramontanów zachowa a pos uszeƒstwo wobec nowej strategii Ralliement Leona XIII i doszlusowa a do III Republiki, liczàc na to, e strategia ta zmieni si wraz z nowym papie em. Okaza o si jednak, e to jego nast pca Pius X by wyjàtkiem od nowej linii. Z perspektywy historycznej której de Mun z oczywistych powodów znaç nie móg wiemy, e przewidywania ultramontanów, którzy przy àczyli si do Republiki, nie by y s uszne: to nie Leon XIII by wypadkiem, a jego polityka chwilowym b dem papie a, który obra z à strategi, ale którego nale y s uchaç, gdy jest nieomylny. Pontyfikat Piusa XI wykaza, e zmiana stosunku papiestwa do Êwiata nowoczesnego ma charakter trwa y. Pius XI by ultramontaninem, ale nie by tradycjonalistà (choç nie by te modernistà, o czym Êwiadczy brak jego zgody na zniesienie sankcji wobec lewicowych chadeków z grupy Sillon). Pojmowa ultramontanizm jako lojalnoêç wobec w asnych poleceƒ, bez wnikania w ich ideowe przes anie. Jest faktem, e papie ten pod maskà ultramontanizmu dwukrotnie zada straszliwe ciosy politycznemu tradycjonalizmowi. Pierwszy raz sta o si to w czasie powstania tzw. los Cristeros (Chrystusokrólów w wiernym t umaczeniu na j zyk polski) w Meksyku (1926-29). By to ruch zbrojny katolickiego ch opstwa przeciwko antyklerykalnej i lewicowej republice. Pius XI jednak pot pi bunt i nakaza duchownym opuêciç walczàce oddzia y i pot piç katolickich powstaƒców, popierajàc tym samym ateistyczne paƒstwo 25. We Francji w roku 1926 ten sam Pius XI pot pia ruch Action Fran aise Charles a Maurrasa, pod pretekstem agnostycyzmu przywódcy, mimo e skupia tysiàce najbardziej konserwatywnych katolików 26. Tak e to posuni cie interpretowane jest jako wyraz ultramontanizmu Piusa XI, który zostaje skierowany przeciwko politycznemu i religijnemu tradycjonalizmowi w imi nowego Ralliement z III Republikà 27. Có w takiej sytuacji znaczy byç ultramontaninem? Czy b dàc meksykaƒskim katolikiem, nale y z o yç broƒ przed armià ateistycznego paƒstwa? Czy b dàc Francuzem, odejêç z sze- 22 Leon XIII, Diutornum Illud [1881], w: K. Grzybowski, B. Sobolewska, Doktryna polityczna i społeczna papiestwa (1789-1968), Warszawa 1971, s. 234. 23 Cyt. za: X. Saint-Delphin, Le Centenaire du Ralliement, Feuille d Information Légitimiste, 94/1991. 24 Encyklika dostępna na http://www.intratext.com/x/eng0341.htm 25 J. Meyer, Apocalypse et revolution au Maxique. La guerre des Cristeros (1926-1929), Paris 1974, s. 50-51; H. Kéraly, Les Cristeros, Paris 1986, s. 189-90, 201-207 ; Ph. Prévost, L Eglise et le ralliement. Histoire d une crise 1892-2000, Paris 2001, s. 191-208. 26 Allocution de S.S. Pie XI au Consistoire du 20 décembre 1926, w: J. Prévotat, Les catholiques et l Action franďaise, Paris 2001, s. 680-682. 27 Zob. np. V. Nguyen, Le non possumus, au bout de cinquante ans et plus, w: Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. I, Aix-en-Provence 1976, s. 17 i nast.; A. Rivet, Pensée maurrassienne et politique ecclésiastique, w: tamże, t. V, cz. II., s. 441; E. Weber, Action Franďaise, Paris 1985, s. 283; Y. Chiron, La vie de Maurras, Paris 1991, s. 340; Ph. Prévost, La Croix, la croix gammée et les fleurs de lys, Paris 1999, s. 25-29; tenże: L Eglise et le ralliement..., s. 143-178. Strona/307

regów Action Fran aise i doszlusowaç do znienawidzonej i antyklerykalnej III Republiki? Wraz z pierwszym Ralliement Leona XIII ultramontanie tradycjonaliêci stan li przed dramatycznym wyborem na szcz Êcie jednak Leon XIII przynajmniej nie pot pia tych katolików, którzy nie zgodzili si z jego politykà. Jednak byç ultramontaninem w epoce Piusa XI to ju problem, gdy ten autorytarny z charakteru Ojciec Âwi ty stawia spraw na ostrzu no a: albo jest si ze mnà, albo przeciwko mnie, i nak ada bolesne sankcje na opornych wobec jego wizji polityki i doktryny KoÊcio a. Jak byç ultramontaninem i tradycjonalistà katolickim, a tak e politycznym w takiej sytuacji? Ani de Maistre, ani Donoso, ani Veuillot nie przewidzieli mo liwoêci, e republikanizm polityczny i modernizm religijny mo e wtargnàç na konklawe wybierajàce papie a... Tradycyjny ultramontanin stanà tedy przed dylematem wiernoêci postawie ultramontaƒskiej (lojalnoêç wobec Rzymu) albo ideowemu przes aniu ultramontaƒskiemu (katolicki konserwatyzm). Pierwsze rozwiàzanie wybiera Jacques Maritain w czasie sporu Watykanu z Action Fran aise (1926-1939) wierny swojej formule, e gdyby papie mi kaza, to chodzi bym nago po ulicach 28. Jego koncepcja adu politycznego i intelektualnego wydawa a si bliska doktrynie Action Fran aise. Maritain przez d ugi czas widzia w niej organizacj antymodernistycznà i katolickà, wiernà Piusowi X i papiestwu, której koncepcja adu oparta jest na tomistycznie pojmowanej prawdzie ontologicznej 29. Maritain, tak jak wielu katolików, przyszed tu nie dla poszukiwaƒ s usznego porzàdku politycznego, restauracji monarchii, lecz dla odbudowania porzàdku metafizycznego, uwa- ajàc, e w Êrodku tym mo na dokonaç wszczepienia chrzeêcijaƒskiej filozofii politycznej 30. Cz owiek, zdaniem Maritaina, najpierw jest chrzeêcijaninem, a dopiero potem obywatelem. Zbawienie mo emy osiàgnàç tylko poprzez Ko- Êció, a nie dzi ki paƒstwu: ojczyzna nie stoi ponad Bogiem, dobro paƒstwa ziemskiego nie stoi ponad dobrem Paƒstwa Bo ego. KoÊció, czyli Chrystus, stoi ponad ojczyznà w hierarchii naszej mi oêci 31. Paƒstwo sprawuje tylko funkcj ministerialnà wobec KoÊcio a. Na pytanie zaê, czym jest KoÊció, Maritain stwierdza, e g osem KoÊcio a jest zawsze papie wikariusz Boga a wi c to jemu tak jednostka, jak i paƒstwo winne sà ca kowite podporzàdkowanie, zgodnie z dewizà Êw. Ambro ego, e cesarz jest w KoÊciele, a nie ponad nim. W praktyce politycznej poglàdy Maritaina prowadzà do zanegowania zasady suwerennoêci paƒstwowej, która traktowana jest tu jako zaprzeczenie uniwersalistycznej Christianitas i nowo ytna herezja 32. Paƒstwo nie jest w pe ni suwerenne, poniewa jest podporzàdkowane prawom Boskim. Suwerenne jest tylko w kwestiach dla zbawienia nieistotnych. W praktyce Maritain nakazuje Europie powrót do papocezaryzmu i àda ustanowienia teokracji, tak e papie e b dà, wedle w asnego mniemania, usuwaç monarchów i prezydentów. Co wi cej: poniewa KoÊció dzier y prymat nad paƒstwem tylko w kwestiach wià àcych si ze zbawieniem, Maritain przyznaje papie owi prawo decyzji, co ma ze zbawieniem zwiàzek, a co nie. Ocena, gdzie koƒczy si wiara, a gdzie zaczyna polityka, jest wi c przyznana subiektywnej woli papie a (która dla Maritaina ex definitione jest obiektywna) 33. Tym samym papie uzyskuje swobodny wp yw na paƒstwo zawsze, gdy tylko uzna to za stosowne. KoÊció w zasadzie jest dla paƒstwa autorytetem moralnym i jedynie doradza mu. Gdy jednak paƒstwo nie s ucha, wtedy przestaje radziç i zaczyna rozkazywaç 34, a zadaniem paƒstwa i cz owieka jest s uchaç 28 Cyt. za: J. Prévotat, Les catholiques..., s. 439. 29 J. Maritain, De la verité, La Revue universelle, 15.04.1922. 30 H. Massis, Maurras et notre temps, Paris 1951, s. 112. 31 J. Maritain, Primauté du Spirutuel, Paris 1927, s. 65. 32 J. Maritain, O nową cywilizację chrześcijańską. Lublin 1935, s. 29; tenże: Lettre a Charles Maurras (janvier 1927), w: Etudes Maurrassien, t. V, cz. II, s. 651-652. 33 J. Maritain, Primauté du..., s. 43-44, 59. 34 Tamże, s. 27. Strona/308

Ultramontanizm wczoraj i dziś i nie dyskutowaç. Maritain nie zawaha si przyznaç KoÊcio owi nawet prawa do interwencji zbrojnej przeciwko niepos usznej w adzy Êwieckiej. Nie mo e to dziwiç, skoro sam g os sprzeciwu filozof uwa a za grzech i bunt wobec woli Boga, wyra anej przez papie a: adna osoba prywatna ani w adza ziemska, ksià czy cesarz nie jest s dzià dobra powszechnego i nie ma prawa swego osàdu stawiaç ponad rozkaz papie a [...], trzeba byç zawsze pos usznym 35. Maritain nie dostrzega przed 1926 rokiem czyli przed wybuchem konfliktu z papie em w Action Fran aise specjalnie powa nych uchybieƒ wobec katolickiego credo, mimo agnostycyzmu kilku czo owych dzia aczy 36. Jednak jako ultramontanin doskona y, na osobiste polecenie papie a ca kowicie zmienia poglàdy, i to a dwukrotnie. W Opinii o Charles u Maurrasie (1926), pot piajàc Maurrasowskà metafizyk, zaêwiadcza o mo liwoêci wspó pracy katolików z nacjonalistami na polu politycznym. Na polecenie Piusa XI pisze Prymat tego, co duchowe (1927), gdzie wspó prac takà wyklucza i, na wzór ultramontaƒski, przyznaje papie owi prawo do kierowania politykà Êwieckà i karania niepos usznych mu polityków. Gdy jednak papie uzna, e Maritain pot pi Action Fran aise za niepos uszeƒstwo wobec swojej w adzy doczesnej (Rzym g osi oficjalnie pot pienie z przyczyn dogmatycznych zresztà bli ej niesprecyzowanych), wtenczas filozof napisa Dlaczego Rzym przemówi (1927) 37, gdzie dokona krytyki dogmatycznej, doszukujàc si b dów teologicznych tam, gdzie ich wczeêniej nie dostrzega 38. Jak wyt umaczyç te kr tactwa i bezustanne wolty? Maritain nie dostrzega niczego strasznego w Action Fran aise, ale na rozkaz papie a natychmiast dostrzeg wszystko to, co nakaza a mu Stolica Piotrowa. Oto ultramontanin doskona y! Trzeba przyznaç, e by tej formule wierny, bowiem gdy w Rzymie zacz o si aggiornamento, ten niegdyê ortodoksyjny fundamentalista i neoêredniowieczny utopista staje si szybko katolikiem z lewicy 39. Action Fran aise zostaje pot piona przez Maritaina ultramontanina z pozycji reakcyjnych, z punktu widzenia teokratycznej utopii. Maritain w chwili pot pienia Action Fran aise nie by jeszcze teologicznym modernistà; przeciwnie, pot pia Maurrasa w aênie jako modernist, ateist, przyrównujàc go do heretyckich monarchów, których papie e pozbawiali w adzy w zamierzch ych czasach 40. Jego doktryna wyda a si nagle Maritainowi materialistyczna, gdzie empiria zastàpi a metafizyk i teologi. Zarazem filozof wychwala Syllabus, pot pia liberalizm, socjalizm, amerykanizm, racjonalizm i modernizm katolicki, rewolucj francuskà. W jego oczach Maurras by cz Êcià nowo ytnej nierzeczywistoêci: nie b dàc wierzàcym, Maurras nie móg prowadziç walki z liberalizmem w ca ej rozciàg oêci, jakà KoÊció uwa a za b dnà. On atakowa go tylko w tym, co ludzkie, a nie w tym, co Boskie 41. Maritain w swej ocenie pope ni jeden b àd, a mianowicie nie dostrzega pozadoktrynalnych êróde pot pienia. ZaÊlepiony fanatycznym ultramontanizmem a mo e raczej teokratyzmem nie dostrzega, e pot pienie by o gestem pojednania ze strony KoÊcio a wobec antyklerykalnej Republiki. W jego ultramontaƒskiej wizji papie nie by chyba zdolny do tak niskich pobudek jak polityka przy kwestiach doktrynalnych. Tymczasem Rzym zada cios w plecy swym najwierniejszym we Francji poplecznikom dla pogodzenia si z III Republikà. Przyk ad ultramontaƒskich bojów Maritaina, a szczególnie katolicyzmu, jaki ukszta towa si po Soborze Watykaƒskim II ka e zastanowiç 35 Tamże, s. 66. 36 J. Maritain, Opinion sur Charles Maurras et les devoirs des Catholiques, Paris 1926, s. 47 i nast. 37 J. Maritain, Pourquoi Rome a parlé, Paris 1927. 38 J. Prévotat, Les catholiques..., s. 458-460. 39 E. Rossi, Il pensiero politico di Jacques Maritain, Milano 1956, s. X; podobnie: B.W. Smith, Jacques Maritain. Antimodern or Ultramodern?, New York 1976, s. 31. 40 J. Maritain, Primauté du..., s. 88. 41 Tamże, s. 199. Strona/309

si nad ultramontanizmem dzisiaj. Przez przeciwników zmian sobór ten zwany jest religijnym odpowiednikiem roku 1789 w polityce 42. Nie miejsce tu na analizowanie postanowieƒ i konstytucji soborowych, niemniej trudno oprzeç si wra eniu, i KoÊció przed- i posoborowy to dwa znaczàco ró ne Êwiaty ideowe. Spostrze enie to jest szczególnie wa ne w wypadku ultramontanizmu, przez ca e stulecie zwiàzanego z tradycjonalizmem katolickim i politycznym tak mocno, e niektórzy badacze traktujà ultramontanizm i tradycjonalizm jako synonimy 43. Jak ma si zachowaç katolicki tradycjonalista ultramontanin, który nagle us ysza, e Rzym zweryfikowa swoje stanowisko wobec Êwiata politycznego i spo- ecznego, zaakceptowa demokracj, wolnoêç myêli i s owa, rozdzia KoÊcio a od paƒstwa? W istocie, po Soborze Watykaƒskim II nie mo na byç równoczeênie tradycjonalistà i ultramontaninem. Albo bezwzgl dna wiernoêç tradycji KoÊcio a i sprzeciw wobec nowego nauczania, albo pos uszeƒstwo papie owi, nawet wtedy, gdy papie ka e katolikom chodziç nago po ulicach. Zauwa my, e dziê s owo ultramontanizm znik o z j zyka potocznego, a nawet polityczno-teologicznego, gdy przez ca e stulecie kojarzy o si z tradycjonalistycznym katolicyzmem bezwzgl dnie wiernym papiestwu a taka sytuacja po Soborze Watykaƒskim II nie jest ju mo liwa. Dawni ultramontanie uciekli w tolerowany jakoê przez Rzym tradycjonalizm katolicki, w b dàcy schizmà lefebryzm lub nawet sedewakantyzm, negujàcy prawowitoêç w adzy papie y od czasu Jana XXIII. KoÊció bardzo si zmieni od czasu Mirari vos. Pot piony przez ten dokument Lamennais dziê jest uwa any za jednego z prekursorów myêli soborowej. Dlatego te ultramontanizm nie jest ju wi cej mo liwy. Parafrazujàc Friedricha Nietzschego, mogliby- Êmy powiedzieç, e ultramontanizm umar... 3. Ultramontanizm w Polsce Polska, zaj ta przez dziesi ciolecia wybijaniem si na niepodleg oêç, by a jakby immunizowana od problemów spornych mi dzy ultramontanami i gallikanami. Problem granic pos uszeƒstwa papie owi pojawi si na szerszà skal dopiero w 2003 roku, przy okazji kampanii zwiàzanej z wstàpieniem naszego kraju do Unii Europejskiej. Problem wywo a sam Jan Pawe II, wyg aszajàc znanà kwesti, i Polska potrzebuje Europy, a Europa potrzebuje Polski. Wziàwszy pod uwag, e to w aênie Êrodowiska tradycjonalistyczne by y integracji najbardziej niech tne, mo na ich sytuacj porównaç do tej, w jakiej znaleêli si katolicy francuscy, gdy 110 lat wczeêniej Leon XIII kaza im przy àczyç si do III Republiki. Wi kszoêç katolickich przeciwników naszej akcesji udawa a, e niczego nie s ysza a, e inaczej zrozumia a przes anie papieskie, wreszcie e Jan Pawe II zosta zmanipulowany. Nie i jeszcze raz nie! Wypowiedê Ojca Âwi tego nie jest zaskakujàca, lecz wpisuje si w ca okszta t nauczania papieskiego, które nie ma charakteru kontrrewolucyjnego i stoi na antypodach Syllabusa. Papie Polak jest demokratà, pos uguje si liberalnym j zykiem politycznym (demokracja i prawa cz owieka), jest odleg y od tradycyjnej wizji paƒstwa katolickiego. Jan Pawe II nie tylko nie jest kontrrewolucjonistà, lecz stoi na antypodach myêli kontrrewolucyjnej. Nie jest i byç nie chce sprzymierzeƒcem idei prawicowej lub nacjonalistycznej. Politycznie jak by na to nie patrzeç stoi po stronie dziedzictwa rewolucji francuskiej. Gdyby musia wybraç mi dzy Bonaldem a Lamennais m, to nie mo emy si udziç, kto jest mu bli szy; gdyby musia wybraç mi dzy Action Fran asie a Sillon, to tak e nie mo emy mieç z udzeƒ, która ze stron jest mu bardziej sympatyczna! Mo e jest to przypadek, ale wymowny, e Mgr Lefebvre wielki antagonista Jana Paw a II w m odoêci sympatyzowa w aênie z Action Fran aise. Ci, którzy uwa ajà si za spadkobierców tradycjonalistycznego ultramontanizmu w tym 42 M. Sadowski, Katolicy konserwatywni wobec Soboru Watykańskiego II, w: S. Stępień (red.), Konserwatyzm. Historia i współczesność, Lublin 2003, s. 295. 43 A. Roche, Les idées traditionalistes en France de Rivarol a Charles Maurras, Urbana 1937, s. 12-13. Strona/310

Ultramontanizm wczoraj i dziś i autor niniejszego tekstu mogà si jedynie cieszyç, e opcja ta przegra a w czasie Soboru Watykaƒskiego I, gdy nie uda o si ustanowiç zasady, e papie jest nieomylny we wszystkich kwestiach. Gdyby tamten sobór uchwali takà nieomylnoêç papie a, to ten, kto g osowa by np. przeciwko naszej integracji z Unià Europejskà, tym samym stawia by si poza Ko- Êcio em. G os na nie by by równoznaczny ze schizmà. W po owie XIX wieku przeciwko zasadzie ultramontaƒskiej nieomylnoêci papie a protestowali liberalni katolicy, jak Lord Acton, gdy chcieli mieç prawo do niezgody z tradycjonalistycznym KoÊcio em 44. DziÊ tradycjonaliêci mogà si cieszyç, e papie jest nieomylny tylko w kwestiach wiary i moralnoêci. Inaczej ka dy g osujàcy na nie katolik w referendum unijnym musia by jak dzia acze Action Fran aise powiedzieç papie owi: Non possumus i stwierdziç, e panujàcy papie nie jest wolny od ludzkich b dów w kwestiach politycznych [...]. Na polu religijnym KoÊció nie ma i mieç nie b dzie synów bardziej pos usznych ani oddanych ni my. Na polu politycznym mamy obowiàzek zachowania naszej wolnoêci 45. Za s owa te wymownie gallikaƒskie Action Fran asie zosta a ob o ona ci kimi sankcjami koêcielnymi w 1926 roku. Gdyby chcieç dzisiaj mówiç o ultramontanizmie, to musielibyêmy uznaç, e wspó czesny ruch zawsze lojalny wobec papiestwa musia by mieç charakter demokratyczny w ustroju, umiarkowanie liberalny w kulturze i socjalny w ekonomii, tak bowiem przedstawia si dziê nauczanie spo eczne KoÊcio a. Polityczno-religijnego tradycjonalizmu nie mo na dziê oprzeç na naukach p ynàcych z Rzymu i historia tez t potwierdzi a rozpadem we frankistowskiej Hiszpanii jak e niegdyê pot nego ruchu karlistowskiego, który uprawomocnienia swych reakcyjnych idei szuka, na sposób ultramontaƒski, w Rzymie i uleg ca kowitej dezintegracji pod wp ywem nauczania posoborowego 46. W KoÊciele wspó czesnym, zdominowanym przez nurt w porównaniu z tradycyjnym ultramontanizmem post powy, stary tradycjonalizm nie mo e istnieç w postaci ultramontaƒskiej. DziÊ przes anie ideowe ultramontanizmu wymaga wycofania si na pozycje gallikaƒskie, polegajàce na uznaniu nieomylnoêci papieskiej tylko w kwestiach wiary i moralnoêci. doktor nauk politycznych, zajmuje si zachodnioeuropejskà myêlà konserwatywnà XIX i XX wieku. Wyda ostatnio Filozofi politycznà francuskiego tradycjonalizmu, Kraków 2003. 44 Lord Acton, Papież a sobór, w: tenże, Historia wolności. Wybór esejów, Kraków 1995, s. 17 i nast. 45 Non Possumus, Action Franďaise, 24.12.1926, w: L. Thomas, L Action Franďaise devant l Eglise. De Pie X a Pie XII, Paris 1965, s. 266, 267. 46 G. Alférez. Historia del carlismo, Madrid 1995, s. 356-357; F. Javier, C. Gorasurreta, El naufragio de las ortodoxias. El carlismo, 1962-1977, Pamplona 1997, s. 63-64, 71, 93. Strona/311