Wstęp... 9 CZĘŚĆ I CZĘŚĆ II

Transkrypt

1 Mojej Mamie

2 SPIS TREŚCI Wstęp CZĘŚĆ I Rozwój filozofii dziejów Główne problemy systematyczne W stronę modeli Gdyby Ludwik Gumplowicz spotkał się z Kantem Marks, Spengler, Fukuyama Optymizm, pesymizm i outsiderzy Trendy i stanowiska CZĘŚĆ II Czy w historii istnieje jakiś cel? Czyżby dzieje miały jednak sens? Kto rządzi historią? Kto w historii jest wolny? Zamiast zakończenia Wartości, tolerancja, globalizacja Bibliografia Indeks osób Indeks terminów

3 WSTĘP Historia powstawania tej książki była dość zagmatwana. Pod koniec minionego wieku prowadziłem na UMCS przez kilka semestrów dla studentów filozofii oraz studiów filozoficzno-historycznych konwersatorium Filozofia historii w XIX wieku, a później, również przez kilka semestrów, wykłady Filozofia dziejów oraz Współczesna myśl historiozoficzna. Już wówczas, omawiając zagadnienia filozofii dziejów, stosowałem podział na model praktyczny, teoretyczny i teoretyczno-praktyczny, porządkując przy jego pomocy wyłonione w niej stanowiska. Wtedy również zrodził się pomysł, by taki sposób ich odczytywania zobiektywizować w postaci książki poświęconej zagadnieniom filozofii dziejów. Tak właśnie zaczął powstawać tekst zatytułowany Filozofia historii w XIX wieku. Jego fragment, dotyczący poglądów Kanta i modelu praktycznego, był dyskutowany na jednym z zebrań Zakładu Historii Filozofii Nowożytnej UMCS. Różne życiowe meandry sprawiły jednak, że nie zrealizowałem tego zamiaru. Napisałem za to kilkanaście większych i mniejszych artykułów, rozproszonych w różnych wydawnictwach (monografiach zbiorowych i czasopismach), w których analizowałem te kwestie w aspekcie systematycznym, a także opracowując poglądy poszczególnych filozofów w badaniach historycznofilozoficznych.

4 Szkice systematyczne z filozofii dziejów Zmieniła się również pierwotna idea książki. Najpierw była ona pomyślana jako systematyczna i odwołująca się do poszczególnych modeli prezentacja stanowisk wyłonionych w wieku XIX. U podstaw leżało zaś przekonanie, że to właśnie XIX stulecie, będące de facto pierwszym takim okresem, w którym filozofia dziejów rozwijała się w sposób samodzielny, jako odrębna dyscyplina, wydało od razu tak bogatą różnorodność stanowisk, że już na jego przykładzie możliwe było uchwycenie systematycznego, rozczłonkowanego, ale też uporządkowanego zbioru zagadnień oraz ich rozwiązań. Jednakże artykuły, które w poprzednich latach zostały opublikowane, w dużej mierze urzeczywistniły już ten zamiar. Również to stało się przyczyną zmiany wcześniejszego zamysłu. Ważniejsza jednak była okoliczność, że próba aplikacji podziału na trzy modelowe stanowiska do całej różnorodności problemów, koncepcji i stanowisk występujących w filozofii dziejów pokazała, że przynajmniej w niektórych przypadkach pojawiają się specyficzne szczegółowe trudności, przeszkadzające takiej jednoznacznej klasyfikacji. W rezultacie, zamiast książki analizującej stanowiska sformułowane w wieku XIX za pomocą schematu: myślenie praktyczne, teoretyczne, teoretyczno-praktyczne, czytelnik otrzymuje pracę, która co do zakresu problematyki jest szersza. Jej ambicją jest bowiem opracowanie w analitycznym, systematycznym, ale też historycznofilozoficznym ujęciu poglądów formułowanych począwszy od końca wieku XVIII do czasów najnowszych i to przy wykorzystaniu poszerzonej bazy modelowej. Rodzi to podwójną korzyść. Z jednej strony szersza modelowo i czasowo perspektywa wytwarza szansę na pełniejsze uzasadnienie zaproponowanych podziałów systematycznych, zwłaszcza że w wieku XX pojawiły się nowe jakościowo odmiany myślenia o historii (przede wszystkim 10

5 Wstęp katastrofizm i koncepcje pluralizmu cywilizacyjnego). Z drugiej strony taka szersza perspektywa pozwala również na jaśniejsze uchwycenie zestawu zasadniczych problemów, które są rozważane w filozofii dziejów, niezależnie od tego, że w poszczególnych okresach modne są raz te, raz inne kwestie. Następna istotna zmiana dotyczy faktu, że zrezygnowałem z wcześniejszego pomysłu, by te koncepcje przedstawić w pełnym i systematycznym wykładzie aspirującym do roli głównych zagadnień i kierunków filozofii dziejów. Z tych dwóch określeń pozostało tylko drugie. Na przeszkodzie stanęła przede wszystkim różnorodność tych koncepcji. Uznałem zatem, że zamiast swego rodzaju podręcznika lepszym rozwiązaniem będzie przeprowadzenie wybranych, tematycznie ograniczonych, lecz systematycznych analiz, dotykających zarazem najważniejszych, jak sądzę, zagadnień filozofii dziejów. Takie rozważania nie zastąpią analizy syntetycznej i zupełnej, niemniej nie są bez znaczenia, gdyż odsłaniają już problemowy rdzeń tego, co historyczne. Część modelowych podziałów, które pojawią się w tej książce (model teoretyczny, praktyczny, teoretyczno-praktyczny, optymizm, pesymizm), nie jest, rzecz jasna, niczym nowym. Takie podziały, przynajmniej częściowo, formułowali już inni autorzy 1, a ponadto niektóre z nich zwłaszcza podział na model teoretyczny, praktyczny oraz teoretyczno- -praktyczny to przecież nic innego jak aplikacja do filozofii 1 Por. np. Z. J. Czarnecki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Wyd. Lubelskie, Lublin 1981, s , ; H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech , tłum. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1992, s. 109; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, PWN, Warszawa 1989, s ; H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Wyd. Platan, Kraków 1996, s

6 Szkice systematyczne z filozofii dziejów dziejów ogólniejszych typów rozumienia kwestii, czym jest w ogóle filozofia i jaka jest jej struktura. Ogólną wykładnię tego, czym jest rozum teoretyczny i praktyczny oraz jaka zachodzi między nimi relacja, dawał już Arystoteles, a także Kant i Hegel i wielu innych filozofów. W pracy Augusta Cieszkowskiego Prolegomena do historiozofii znajdujemy wręcz kluczowe dla tych modeli wyodrębnienie trzech rodzajów stosunku do historii. Dominacja woli odpowiadałaby modelowi praktycznemu, dominacja rozumu modelowi teoretycznemu, zaś połączenie woli z rozumem modelowi teoretyczno-praktycznemu. Stąd nowość proponowanej tutaj perspektywy tkwi raczej w szczegółowej wykładni treści poszczególnych modeli. Nowy jest także pomysł, by zamiast podziału na model optymistyczny i pesymistyczny (najczęściej utożsamianego z podziałem na stanowiska uznające postęp historyczny oraz stanowiska, które go kwestionują, tj. progresywizm oraz antyprogresywizm) posługiwać się bardziej pojemnym, i stąd w większym stopniu heurystycznym, podziałem na stanowiska optymistyczne i antyoptymistyczne. Nowy jest również na tle znanej mi literatury przedmiotu proponowany tu sposób zaklasyfikowania analizowanych koncepcji do poszczególnych rozwiązań modelowych. Już z tego widać, że cały ciężar rozważań tkwi w precyzyjnych analizach poszczególnych kwestii. Świat jest bogaty w różnorodne określenia i własności, również świat historyczny. Tym sposobem zadaniem filozofii nawet jeśli nie jedynym, to na pewno nie powinniśmy o nim zapominać jest wydobycie wszystkich takich szczegółowych prawidłowości, cech i różnic. Sam świat jest pluralny, właściwą filozofią jest więc pluralizm. 12

7 Wstęp Pogląd ten, prześwitujący przez rozważania zawarte w całej książce, zawdzięczam przede wszystkim filozofii Nicolaia Hartmanna. Od niego również zaczerpnąłem metodę różnicującej analizy kategorialnej, która stanowi skuteczne narzędzie tropienia takich odmienności. W tym sensie, można rzec, jestem hartmannistą. Określenie brzmi trochę osobliwie. Po pierwsze dlatego, że jest to neologizm, który nie zadomowił się w słownikach, po drugie dlatego, że najprawdopodobniej nie byłby nim ukontentowany sam Hartmann, krytykujący ustawicznie wszelkie systemy i -izmy. Ale nie o samą nazwę chodzi, lecz o to, co ona nazywa: w tym wypadku jest to wspólna postawa metodologiczna. W niektórych fragmentach książki nawiązuję najczęściej streszczając ich rozważania do artykułów, które już wcześniej opublikowałem na temat zagadnień filozofii dziejów. W jednym wypadku dotyczy to tekstu Teleologia a historia włączyłem artykuł prawie w całości do tej książki, dodając pewne poszerzenia i uzupełnienia. Wykorzystałem też fragmenty dwóch innych artykułów: Główne zagadnienia filozofii dziejów oraz Jakich wartości nie powinniśmy chcieć? Pozostałe moje opracowania, które dotyczą problematyki filozofii dziejów, a powstały przed opublikowaniem tej książki, wymieniłem w bibliografii. Artykuły te w wielu istotnych punktach uzupełniają w szczegółowy sposób wyniki przedstawione w niniejszej książce. Poniekąd można je więc potraktować jako jej część. Formuła szkiców systematycznych z filozofii dziejów wymaga jeszcze dwóch wyjaśnień. Nie jest to podręcznik filozofii dziejów, nie wszystkie teorie są tu omawiane. Pewnych nazwisk niektórzy powiedzieliby, że ważnych w ogóle czytelnik tu nie znajdzie. Podobnie nie ma tu odrębnych 13

8 Szkice systematyczne z filozofii dziejów rozważań na temat historycznego poznania, kłopotów, w jakie wikła się historyzm, czy wreszcie analizowanych zwłaszcza w wieku XX zagadnień historycznej metodologii i narracji. Kwestie te są na tyle złożone, że ich opracowanie wymaga oddzielnej uwagi i odrębnego studium. Ale każdy filozof kształtuje się i dojrzewa w kręgu własnych specyficznych lektur i autorów. Również i ta książka zawiera zatem moje rozumienie filozofii dziejów i jej problematyki, pociągające za sobą zarówno selekcję tematów, jak i poszczególnych koncepcji. Ale by bronić mojej perspektywy, mogę powiedzieć, że jest to rozumienie systematyczne. Ono zaś zapewnia, jak sądzę, przegląd zagadnień charakterystycznych dla ontologicznej filozofii dziejów. Stąd problemowy układ poszczególnych rozdziałów, służący klarownemu przedstawieniu sporów w filozofii dziejów. Stąd także tendencja do poszukiwania najogólniejszych typów odpowiedzi nawet za cenę kompletności wykładu. Ale poszukiwanie racji dla tych podziałów, podobnie jak fundowanie ich zasadności tak w źródłowych tekstach, jak w opiniach ich komentatorów, powinno uchronić tę książkę przed zarzutem narracji. Większość analizowanych koncepcji powraca kilka razy w poszczególnych rozdziałach, ale każdy z nich daje im inne oświetlenie, pokazując różne sposoby radzenia sobie z poszczególnymi kwestiami. Moim głównym celem jest analiza systematyczna, porządkująca bogactwo ontologicznych teorii dziejów formułowanych od wieku XVIII do czasów współczesnych. Stąd jeżeli je nazwać analizą historycznofilozoficzną, to tylko w takim znaczeniu, które definiuje tzw. historię problemową 2. 2 Opieram się tu na tym rozumieniu historii filozofii, jakie w wieku XX reprezentuje Hartmann: Jeżeli chodzi o pisaną historię filozofii, nie chodzi 14

9 Wstęp Problemowa penetracja, posiadając wyraźnie charakter wertykalny, a nie jak zwykła historia filozofii horyzontalny, pozwala z jednej strony na odkrycie wewnętrznej struktury poszczególnych rozwiązań modelowych, a z drugiej by nawiązać do ustaleń Hartmanna umożliwia dostrzeżenie w dziejach samej filozofii dziejów czegoś w rodzaju poznawczego postępu. Ten postęp nie ma jednak charakteru czasowego. Być może dlatego ujawnia się wyraźniej wtedy, gdy zrezygnuje się z perspektywy chronologicznej. więc o porzucenie samego myślenia historycznego, lecz tylko o przemieszczenie punktu ciężkości jego zadań. Nie o to chodzi, by rozpatrywać historię filozofii mniej historycznie. Trzeba zmienić poglądy nie na historyczne uwarunkowanie i historyczną względność, lecz na to, co w historii się zachowuje i co obowiązuje poza jej obrębem. Historyczne uwarunkowanie poglądów i systemów nie zaprzecza bynajmniej trwałej wartości rozeznań w nich uzyskanych nawet jeśli występują w nich tylko sporadycznie. Por. N. Hartmann, Myśl filozoficzna i jej historia, [w:] tenże, Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja, tłum. J. Garewicz, Wyd. Comer, Toruń 1994, s

10

11 Część I

12 ROZWÓJ FILOZOFII DZIEJÓW Jako odrębna dyscyplina filozoficzna filozofia dziejów wyłoniła się późno. Zwykle twierdzi się, że proces ten dokonywał się w drugiej połowie XVIII wieku. Giambattista Vico, Wolter (twórca nazwy), Anne Robert Jacques Turgot, Jean Antoine Nicolas de Condorcet, Gotthold Ephraim Lessing, Johann Gottfried Herder to autorzy, w których pismach kształtowała się idea nowej dyscypliny filozoficznej. Rosnące znaczenie nowej perspektywy badawczej ujawniło się także pod koniec XVIII stulecia w społecznych pismach Immanuela Kanta również on nie potrafił być obojętny wobec nowej, wysuwającej się na pierwszy plan problematyki. Dopiero jednak w wieku XIX dochodzi do niespotykanej wcześniej eksplozji filozoficznego zainteresowania historią. Aby to dostrzec, wystarczy przywołać kilka wielkich nazwisk i tytułów tego stulecia: Georg Wilhelm Friedrich Hegel i Wykłady z filozofii dziejów, August Cieszkowski i Prolegomena do historiozofii, Karol Marks i Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, Fryderyk Nietzsche i Niewczesne rozważania, Jacob Burckhardt i Rozważania o historii powszechnej, August Comte i Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, Herbert Spencer i Zasady socjologii, Wilhelm Dilthey i Wprowadzenie do nauk humanistycznych, Georg Simmel i Zagadnienia filozofii dziejów.

13 Szkice systematyczne z filozofii dziejów Mimo fenomenu rozkwitu filozofii dziejów od przełomu XVIII i XIX wieku jej akcydentalne przykłady można już pokazywać w pismach dużo wcześniejszych autorów. Co więcej, można je wskazywać w tekstach filozofów starożytnych. Wszak motyw rozwijającej się ludzkiej kultury eksponował Lukrecjusz w filozoficznym poemacie De rerum natura. Św. Augustyn, nazwany przez Władysława Tatarkiewicza pierwszym historiozofem, sformułował szeroko zakrojoną filozofię dziejów w De civitate Dei. Rozproszone, mniej lub bardziej usystematyzowane uwagi na temat natury ludzkiego życia społecznego, jego genealogii i mechanizmów, i co najważniejsze jego przekształceń w czasie, można w gruncie rzeczy znaleźć w pismach większości filozofów. Fakty te nie zmieniają jednak okoliczności, że to właśnie przy końcu XVIII stulecia, a zwłaszcza w pierwszej połowie wieku XIX, ujawnił się wzrost zainteresowania problemami filozofii dziejów. Efektem tego było zarówno ukonstytuowanie się filozofii dziejów jako odrębnej dyscypliny, jak i bujny rozwój jej problematyki, terminologii oraz poglądów. Powody tego bezprecedensowego zainteresowania dziejami były różnorodne. Pierwszym z nich była dynamiczna społeczno-polityczna sytuacja epoki. W jej kontekście kulturowy i historyczny wymiar ludzkiego życia stawał się jednym z najistotniejszych problemów filozofii. Nie zawsze tak było. Czasy, w których przemiany dokonywały się z wolna, niekiedy wręcz niezauważalnie, nie prowokowały tak natarczywie pytań historiozoficznych. W stosunku do wcześniejszych stuleci wiek XIX był pod tym względem specyficzny: powtarzające się różnej maści przewroty polityczne, kulturowo-cywilizacyjny ferment wywołany rozszerzającym się wpływem idei rewolucji francuskiej, narastające konflikty ekonomicz- 20

14 Rozwój filozofii dziejów ne, wreszcie specyficzne, czasami jak w wypadku Polski dramatyczne doświadczenia polityczne niektórych narodów europejskich. Te ostatnie zrodziły mnogość koncepcji mesjanistycznych, podejmujących próbę uporania się z własnymi negatywnymi doświadczeniami politycznymi. W takiej perspektywie można przyjąć, że filozofa dziejów tego okresu była odpowiedzią na wyzwania swoich czasów, gdyż stanowiła próbę odnalezienia jakiegoś sensu i trwałości pośród naocznej zmienności, narzucającej się w aspekcie politycznym, społecznym i światopoglądowym. Badając kontekst Heglowskiej fenomenologii ducha, Marek J. Siemek pisał: Był rok Europa leżała u stóp Napoleona. Po zwycięstwie pod Jeną wojska francuskie okupowały większość krajów niemieckich z Prusami włącznie. Cesarstwo Niemieckie przestało istnieć nawet z nazwy. Stary, zmurszały ład feudalnych Niemiec rozpadał się w gruzy. W takiej oto chwili i scenerii Hegel kończył pracę nad pierwszym wielkim dziełem swego życia. Gdy Francuzi wkraczali do Jeny, posyłał właśnie swemu wydawcy ostatnią partię rękopisu 1. Wyjaśnianie genezy teorii filozoficznych odwołaniami do pozateoretycznych doświadczeń danej epoki nie zawsze jest zasadne. Obok powiązania między teorią i historycznym życiem istnieje jeszcze wewnętrzna problemowa logika samej filozofii, obok doświadczeń kulturowych istnieje jeszcze doświadczenie i logika problemów. Niewątpliwie jednak 1 M. J. Siemek, Hegel: Rozum i historia, [w:] tenże, W kręgu filozofów, SW Czytelnik, Warszawa 1984, s. 35. Por. też: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, wyd. 2 poszerz., WP, Warszawa 1983, s. 24; Z. J. Czarnecki, Wartości i historia. Studia nad refleksją filozoficzną o ludzkim świecie, Wyd. UMCS, Lublin 1992, s. 94; A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, tłum. W. Madej, Wyd. Przedświt, Warszawa 1988, s

15 Szkice systematyczne z filozofii dziejów w wypadku filozofii dziejów taki kontekst pozateoretyczny trzeba uwzględniać. W filozofii dziejów chodzi bowiem o ujęcie sensu rzeczywistości, której tylko specyficzny fragment tj. teraźniejszość możemy bezpośrednio obserwować. W taki sposób można tłumaczyć nie tylko popularność filozofii dziejów w wieku XIX. W wieku XX podobną pozateoretyczną genezę miała książka Koniec historii i ostatni człowiek Francisa Fukuyamy oraz Zderzenie cywilizacji Samuela P. Huntingtona. Im bardziej gwałtowna i radykalna jest historyczna zmiana, z tym większą siłą nasuwa się pytanie o jej sens i prawidłowości. Stykamy się wtedy z sytuacjami, które nie mają analogonu w historycznej codzienności. Ale również w filozofii dziejów poszukiwanie decydujących źródeł wyjaśniających w kontekstach pozateoretycznych będzie niekiedy chybione. Uwzględnianie takiego kontekstu nie będzie konieczne choćby wtedy, gdy filozofia historii przyjmie postać samej tylko ontologii bytu historycznego (np. w wersji Nicolaia Hartmanna) lub będzie rozumiana jako refleksja nad historycznym poznaniem (np. w wersji Wilhelma Diltheya). Społeczno-polityczna epoka nie odciska na takich teoriach śladu, ich związek z doświadczeniem pozateoretycznym, jeśli w ogóle zachodzi, jest bardzo luźny. Druga przyczyna specyficznego dla wieku XIX zainteresowania historią miała już charakter wewnątrzfilozoficzny był nią wpływ wywierany przez Hegla i jego uhistorycznienie wszystkiego, co istnieje. Po Heglu długo nie można było zajmować się filozofią bez uwzględnienia podejmowanych przez niego problemów 2. Stąd prawie wszystkie koncepcje tego okresu traktowały również w jakiś sposób o dziejach, 2 Por. też. Z. J. Czarnecki, Przyszłość i historia, dz. cyt., s

16 Rozwój filozofii dziejów nawet jeżeli ich założenia lub podstawowe metafizyczne tezy nie pozostawiały dla takiej refleksji zbyt wiele miejsca. Wręcz podręcznikowym przykładem jest tu trzydziesty ósmy rozdział drugiego tomu Świata jako woli i przedstawienia, w którym Arthur Schopenhauer podejmuje filozoficzne pytanie o historię. Charakterystyczne, że nie przeszkadza mu to wykazywać, że filozofia dziejów (jak i nauka historyczna) nie jest możliwa głównie dlatego, że nie pozwala na nią jednostkowa natura historycznych zdarzeń. Nie można stąd nie wnioskować, że rzeczywistym powodem Schopenhauerowskiego zainteresowania historią była filozofia i wpływy Hegla zwłaszcza gdy uwzględnić wyraźne, nacechowane osobistym stosunkiem odniesienia do niego, jakie czyni Schopenhauer. Ów specyficzny inspirujący wpływ Hegla widać jeszcze wyraźniej w koncepcjach, które zamierzają twórczo kontynuować jego dorobek. August Cieszkowski traktuje filozofię Hegla jako zwieńczenie epoki teoretycznej, a swoją filozofię uznaje za początek epoki poteoretycznej. Granicy dla praktyki przedteoretycznej oraz poteoretycznej nie wyznacza zaś nic innego jak nowa historiozofia, zainspirowana Heglowskim dialektycznym rozumieniem dziejów. Karol Marks, mimo całej krytyki Heglowskiego idealizmu, traktuje historyczną dialektykę jako odkrycie Hegla, a za swoje teoretyczne zadanie uznaje przezwyciężenie historycznego idealizmu. Adresatem jedenastej tezy o Feuerbachu jest również Heglowski kontemplatywizm. Również trzeci powód specjalnego zainteresowania historią miał w wieku XIX charakter wewnątrzfilozoficzny idzie mianowicie o niedawne wyodrębnienie się filozofii dziejów, jej swego rodzaju młodość oraz typową dla każdej młodości żywotność w poszukiwaniu właściwych rozwiązań. Z tego sa- 23

17 Szkice systematyczne z filozofii dziejów mego powodu w wieku XX można będzie mówić o bujnym i gwałtownym rozwoju teorii aksjologicznych. To uwarunkowanie nie jest więc dla filozofii dziejów specyficzne, lecz pojawia się w większości właśnie wyłonionych dyscyplin. Czwarte uwarunkowanie, wraz z upływem XIX wieku, wytwarzał rozwijający się historyzm. Już w XX wieku Edmund Husserl dostrzeże w nim główną przyczynę kryzysu, który ogarnął nauki humanistyczne. Dla Husserla historyzm to postawa wstrzymywania się od wartościowania kulturowego świata przedstawianego w naukach historycznych. Stanowisko to jest stymulowane konfrontacją sukcesów przyrodoznawstwa i niemieckiej idealistycznej spekulacji. Naturaliści i historyści pisał Husserl walczą o światopogląd, a jednak jedni i drudzy z różnych stron pracują nad tym, by idee przeinterpretować na fakty, a wszelką rzeczywistość, wszelkie życie przekształcić w niezrozumiałą mieszaninę faktów, wolną od jakichkolwiek idei. Zabobon faktu wszystkim im jest wspólny. [...] Nędza pochodzi tutaj z nauki. Ale tylko nauka może ostatecznie przezwyciężyć nędzę, która pochodzi z nauki 3. Diagnoza Husserla jest klarowna. Popularność historyzmu wypływa z jakiegoś rodzaju zazdrości, która opanowała humanistykę w drugiej połowie XIX wieku. Po jednej stronie znajdowało się przyrastające poznanie w naukach przyrodniczych, ich praktyczna użyteczność i sprawdzalność, powszechna akceptacja i uznanie, po drugiej stronie stała, pozostająca jeszcze pod wpływem niemieckiej idealistycznej spekulacji, filozofia kultury i humanistyka. Nic dziwnego, że powstał pomysł, by metodologicznie upodobnić wiedzę o człowieku do modelu przyrodniczego. W ten 3 E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, [w:] Filozofia współczesna, red. Z. Kuderowicz, t. 1, wyd. 2, WP, Warszawa 1990, s

18 Rozwój filozofii dziejów sposób wyłania się jedna z wersji historyzmu uznająca, że zadaniem jest obiektywna rekonstrukcja ludzkiego świata, pozbawiona wartościowań i ocen. Jeśli pamiętamy, że świat ludzkiej kultury podlega permanentnej zmianie, to jest zrozumiałe, że podstawową dyscypliną humanistyczną staje się historia. W takim kontekście nie jest też przypadkiem, że w latach siedemdziesiątych XIX wieku Fryderyk Nietzsche będzie pisał w Niewczesnych rozważaniach: A teraz rzućmy szybko okiem na nasze czasy! Przestraszamy się, uciekamy wstecz: gdzie podziała się jasność, naturalność i czystość owego stosunku życia i historii, jak mętnie, jak przesadnie, jak niespokojnie faluje teraz ten problemat przed naszymi oczami! Czy wina leży w nas, patrzących! Czy też rzeczywiście zmieniła się konstelacja życia i historii przez to, że jakaś złowieszczo potężna gwiazda stanęła między nimi? [ ] Bez wątpienia stanęła w środku taka gwiazda, lśniąca i wspaniała gwiazda, konstelacja rzeczywiście zmieniona p r z e z n a - ukę, przez żądanie, by historia była nauką 4. Nietzsche nie krytykuje historii jako takiej, przedmiotem jego ataków staje się raczej tylko pewna wersja historyzmu historia unaukowiona i potraktowana jako wiedza obiektywna i powszechnie ważna. Ale właśnie w taki sposób chciano w tym okresie historię rozumieć. Te cztery przyczyny tłumaczą już powody popularności refleksji historiozoficznej w wieku XIX. Częściowo odmienne wyjaśnienia trzeba sformułować dla XX wieku. Tym bardziej że odmienna sytuacja historyczna tego stulecia, tj. nowe przemiany społeczne, dwie wojny światowe, rewolucje i doświadczenie totalitaryzmu, długo powodowały, że w fi- 4 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, tłum. L. Staff, Wyd. Zielona Sowa, Kraków 2003, s

19 Szkice systematyczne z filozofii dziejów lozofii następował odwrót od dominującego w poprzednim stuleciu paradygmatu historiozoficznego, który był zbudowany na idei historii uniwersalnej. Zarazem jednak te przemiany stanowiły wyzwanie do sformułowania nowych odpowiedzi na stare i utrwalone już w trakcie rozwoju w wieku XIX pytania historiozoficzne. Odwrót od klasycznych zagadnień filozofii dziejów, widoczny zwłaszcza na przełomie stuleci w stanowiskach epistemologiczno-metodologicznych, był więc krótkotrwały, lecz nawet on oznaczał jedynie rezygnację z jednego typu historiozofii, nie zaś z filozofii dziejów jako takiej. Trzy fenomeny w obrębie rozumienia filozofii dziejów w wieku XX były najistotniejsze. Po pierwsze, wyłoniła się czysta postać filozofii dziejów w wersji epistemologicznej, w której na miejsce pytania o przebieg, prawidłowości i sens samych dziejów weszło pytanie o możliwość i metodę właściwego historycznego poznania. Zmiana ta dokonywała się już od końca XIX wieku. Wilhelma Diltheya Wprowadzenie do nauk humanistycznych pochodzi jeszcze z roku 1884, zaś jego kolejne ważne w tym zakresie dzieło Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych z roku Podobnie było z rozprawą Georga Simmla Zagadnienia filozofii dziejów, której pierwsze wydanie ukazało się w roku 1892, zaś trzecie (zmienione) w roku Po drugie, wyłoniła się choć w niezamierzony sposób idea filozofii dziejów rozumianej jako ontologia historii. Proces ten dokonał się zwłaszcza za sprawą ontologii bytu historycznego, zaproponowanej przez Nicolaia Hartmanna, która wprawdzie w zamyśle autora miała tylko przygotować grunt dla podjęcia klasycznych pytań historiozoficznych, jednakże w trakcie jej realizacji okazało się, że 26

20 Rozwój filozofii dziejów filozofia historii jako taka została zredukowana do refleksji ontologicznej 5. Trzecia przemiana sprowadzała się do odrzucenia paradygmatu uniwersalistycznego oraz przekonania o wyróżnionej roli, jaką w historii człowieka spełnia Europa Zachodnia. Zmiana ta w najbardziej skrajny sposób ujawniła się w naturalistycznym katastrofizmie Oswalda Spenglera. Gdy szukamy jej przyczyn, nasuwają się dwa wyjaśnienia. Z jednej strony oddziaływały tu doświadczenia I wojny światowej. Arnold Toynbee napisze, że w roku 1914, gdy objaśniał studentom Balliol Tukidydesa, jego rozumienie nagle rozjaśniło się 6. Ważne znaczenie miały jednak także epistemologiczne krytyki dotychczasowej historiozofii i jej pojęć, formułowane zarówno w szkołach filozofii życia, jak i w paradygmacie neopozytywistycznym 7. Pokazywały one, że takie pojęcia, jak historia powszechna, ludzkość, człowiek uniwersalny to wszystko terminy proweniencji spekulatywnej i w rzetelnym badaniach trzeba je odrzucić. Fakt ten podkreślał także Francis Fukuyama, gdy pisał o powodach zdziwienia, które wzbudziła jego koncepcja historii zinterpretowanej teleologicznie 8. Te przemiany, a zwłaszcza epistemologiczno-metodologiczne krytyki filozofii dziejów (najbardziej znany przykład to Karla R. Poppera Nędza historycyzmu), wcale nie doprowadziły jednak do śmierci filozofii historii, lecz co najwyżej 5 Wykazywałem to w książce Człowiek i historia u Nicolaia Hartmanna, Wyd. UMCS, Lublin 2007, zwłaszcza s Por. A. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, dz. cyt., s Por. R. Carnap, Język fizykalny jako uniwersalny język nauki, tłum. L. Kopciuch, [w:] Spór o zdania protokolarne, Erkenntnis i Analysis , red. A. Koterski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s Por. F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T. Bieroń, M. Wichrowski, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1996, s ,

21 Szkice systematyczne z filozofii dziejów zmieniły jej formy. Ale nawet taki ostrożny wniosek najczęściej w literaturze przedmiotu powtarzany, np. przez Herberta Schnädelbacha 9 trzeba przecież zmodyfikować. Co bowiem wydarzyło się pod koniec XX wieku? Po przemianach w Europie Środkowo-Wschodniej i rozpadzie zarówno bloku państw socjalistycznych, jak i samego Związku Radzieckiego pojawiła się w reakcji na te przemiany próba nowej syntezy dziejów powszechnych. Rozmach, zakres oraz teoretyczna odwaga koncepcji końca historii, sformułowanej przez Fukuyamę, odpowiadały dawnym, wydawało się już przebrzmiałym teoriom historiozoficznym. Podobny rozmach, przy wszystkich treściowych różnicach, cechował opozycyjną wobec ujęcia Fukuyamy koncepcję Huntingtona. Pojawienie się takich koncepcji potwierdziło zależność pomiędzy intensywnością przemian historycznych a ilością i samym faktem pojawiania się ujęć historiozoficznych. Ta zależność, tłumacząca dlaczego w niektórych okresach mamy do czynienia z większym lub mniejszym zainteresowaniem problematyką filozofii dziejów, nie stanowi jednak uniwersalnego narzędzia heurystycznego. W wieku XX powstała bowiem koncepcja, która nie wykazywała bezpośredniego powiązania z doświadczeniami politycznymi swoich czasów, spełniała zaś w pełni wymogi stawiane teoriom historiozoficznym chyba nawet bardziej niż inne koncepcje. Idzie o obraz pankosmicznej ewolucji, zarysowany w pismach Pierre a Teilharda de Chardin. Trochę paradoksalnie można też powiedzieć, że dowodziły tego również rozwijane w XX stuleciu koncepcje marksistowskie paradoksalnie, gdyż były formułowane mimo przeczącej im rzeczywistości polityczno-społecznej. 9 Por. H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech , dz. cyt., s

22 Rozwój filozofii dziejów Odpowiedź na pytanie o czynniki, które leżały u źródeł wszystkich tych fenomenów, tkwiła prawie zawsze w naturze wydarzeń w wieku XX. Dla samej filozofii dziejów okazały się one niezwykle sprzyjające, gdyż były jedną z przyczyn, które spowodowały, że nie poddała się ona redukcji do teorii metodologicznej lub refleksji epistemologicznej. Charakter zdarzeń, jakie wypełniły wiek XX, był nazbyt dramatyczny i burzycielski w stosunku do tego wszystkiego, co wydarzyło się w wiekach wcześniejszych, by filozofia dziejów mogła się zadowolić paradygmatem epistemologiczno-metodologicznym. Rozum, zaprzęgnięty w wieku XX do intencjonalnej i planowo prowadzonej realizacji celów moralnie haniebnych, postawił sam siebie w roli narzędzia celów nacechowanych antywartościowością. Rozum, wcześniej interpretowany jako siła jednoznacznie pozytywna, sam postawił siebie pod znakiem zapytania. Wnioski Zarówno w wieku XIX, XX, jak i w XXI czynnikiem inspirującym do podejmowania zagadnień z obszaru filozofii dziejów były przemiany w obrębie samego świata historycznego. Obok tej zależności da się jednak wskazać autonomię filozofii historii, która polega na tym, że niektóre wersje filozofii dziejów formułowane były z inspiracji czysto teoretycznej, tj. jako odpowiedź na wyzwania i problemy teoretyczne, nie zaś na wyzwania samej historii. Najważniejsze przemiany w rozumieniu filozofii dziejów polegały na wyłonieniu się czystych wersji epistemologicznych i ontologicznych. Najważniejsze przemiany w interpretacji samych dziejów polegały z kolei na przejściu od ujęć uniwersalistycznych do do- 29

23 Szkice systematyczne z filozofii dziejów minacji ujęć zbudowanych na pluralizmie cywilizacji oraz na przejściu od dominacji koncepcji optymistycznych do dominacji ujęć antyoptymistycznych. Pod koniec pierwszej części, po przedstawieniu przykładów różnych systematycznych modeli filozofii dziejów, zostaną jeszcze zaprezentowane główne trendy, jakie się wyłoniły w tych modelach w wieku XIX, XX i na początku wieku XXI. 30

24 GŁÓWNE PROBLEMY SYSTEMATYCZNE Filozofia dziejów 1 występuje w dwóch postaciach: jako refleksja nad historycznymi zdarzeniami oraz jako refleksja nad historycznym poznaniem 2. Są to jednak w dużej mierze tylko typy idealne. Pierwsza postać łączy się najczęściej z drugą, gdyż tezom ujmującym przebieg dziejów towarzyszą zwykle rozstrzygnięcia na temat sposobu ich poznawania. Możliwa jest jednak filozofia dziejów czysto epistemologiczna, której nie towarzyszy refleksja typu pierwszego. Przywołanie takich dwóch postaci, nawet jeśli są to tylko typy idealne, umożliwia już jednak wstępną charakterystykę najważniejszych zagadnień filozofii dziejów. W refleksji 1 Fragmenty tego rozdziału były opublikowane w artykule Główne zagadnienia filozofii dziejów, [w:] Navigare necesse est. Księga jubileuszowa dla Profesora Wojciecha Słomskiego, red. D. Pater, R. Król, Wyd. Naukowe Mega- -Plast, Warszawa 2009, s Z kolei F. M. Wimmer wyróżnia trzy typy filozofii historii, nawiązujące do trzech możliwych znaczeń terminu historia: 1) historia jako treść zawarta w jakiejś opowieści (odpowiednik tego, co Anglicy nazywają story); 2) historia jako to, co można studiować na uniwersytecie lub też to, czego naucza się w szkołach, to znaczy historia jako nauka o przeszłości; 3) historia jako stawanie się, któremu podlega ludzkość. Odpowiednio, filozofia historii może być: 1) teorią storytelling; 2) teorią (metodologią) nauki historycznej; 3) teorią dziejów ludzkości. Por. F. M. Wimmer, Geschichtsphilosophie, [stan z ].

25 Szkice systematyczne z filozofii dziejów pierwszego typu występują na przykład takie oto pytania: 1) czy w historii występuje jakiś porządek, ład; czy posiada ona w ogóle jakiś sens; 2) jakiego typu jest to porządek: postępowy, regresywny, inny; 3) jaka siła i w jaki sposób kieruje takim regularnym biegiem dziejów lub też go uniemożliwia. Z kolei w refleksji drugiego typu można przykładowo wskazać kwestie następujące: 1) w czym tkwi swoistość filozoficznego badania dziejów w porównaniu z poznaniem zawartym w historii jako nauce szczegółowej; 2) jakie kryteria musi spełnić poznanie dziejów, by mieć wartość rzeczywistego poznania; 3) jak badać przeszłość; jakiego typu dane i materiały uwzględniać. Są to tylko przykłady, lecz pokazują już specyfikę obu odmian filozofii historii. Dla drugiej najwłaściwszą nazwą byłoby określenie epistemologiczna filozofia dziejów resp. filozofia dziejów o nastawieniu epistemologicznym. Taką nazwę usprawiedliwia rodzaj stawianych pytań. Dla pierwszego typu refleksji nazwy ustalonej i co istotniejsze w pełni zasadnej nie ma. Określenia ontologiczna filozofia dziejów resp. filozofia dziejów o nastawieniu ontologicznym 3 nie są w pełni adekwatne. Wprawdzie oddają naturalne nastawienie refleksji, jej nakierowanie na same zdarzenia, lecz zarazem będą mylące, jeśli się uwzględni, że w ścisłym znaczeniu nie każde nastawienie na zdarzenia historyczne musi mieć charakter ontologiczny. Gdy Hegel stwierdza, że rozwój ducha obiektywnego dokonuje się przez chytrość rozumu, 3 Por. np.: Jako dyscyplina jest ona częścią (według niektórych przeciwieństwem) filozofii historii, która dzieli się na»filozofię dziejów«, od końca XIX wieku nazywaną»ontologią historii«lub»metafizyką historii«(cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Pracownia Poligraficzna przy Prywatnym Katolickim Liceum Ogólnokształcącym, Lublin 1995, s. 89). 32

26 Główne problemy systematyczne to formułuje tezę ontologiczną. Gdy jednak opisuje sposób realizowania się racjonalności w niemieckiej reformacji, to jest wprawdzie filozofem dziejów, ale już nie ich ontologiem. Określenie ontologiczna filozofia dziejów może także być trochę mylące, gdyż, gdyby je pojąć literalnie, mogłoby ono sugerować utożsamienie filozofii dziejów z ontologią historii. Wadliwość takiego utożsamienia jest oczywista, gdyż w skład filozofii dziejów wchodzą również problemy nieposiadające charakteru ontologicznego (na przykład pytanie o to, czy w historii dokonuje się przyrost szczęścia). Równie niezadowalające jest zaproponowane niegdyś przez Ernsta Troeltscha odróżnienie materialnej i formalnej filozofii dziejów 4. Pierwszą ma cechować nastawienie na sam historyczny przedmiot, druga zaś ma stanowić czysto logiczny (przez to formalny) namysł nad historycznym poznaniem. Nieprzydatność takiego odróżnienia staje się widoczna, gdy się uwzględni, że również w odniesieniu do samych historycznych zdarzeń można mówić o analizie materialnej i formalnej (na przykład w znaczeniu Husserlowskiej materialnej oraz formalnej ontologii). Ponadto określenie teoriopoznawczej refleksji nad historią mianem formalnej mogłoby zakrywać te jej wersje, w których mówi się o nieracjonalnym i nielogicznym charakterze poznania historycznego (jest tak np. chociaż w różnym stopniu i z różnym uzasadnieniem w koncepcjach Diltheya oraz Spenglera). Być może więc można by w tym miejscu wykorzystać możliwości zawarte we wprowadzonym przez Augusta Cieszkowskiego terminie historiozofia 5, używając go kon- 4 Por. H. Heimsoeth, Geschichtsphilosophie, [w:] Systematische Philosophie, red. N. Hartmann, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart Berlin 1942, s Już pierwszy rozdział tłumaczy, dlaczego nasze ujęcie filozofii historii 33

27 Szkice systematyczne z filozofii dziejów sekwentnie do takiej filozofii dziejów, która jest zasadniczo nastawiona na badanie samego przebiegu historycznych zdarzeń. Możliwość taka może być tym bardziej owocna, że przeważnie w praktyce badań filozoficznych i historycznofilozoficznych czyni się już z niej użytek. Idzie głównie o fakt, że gdy dokonuje się klasyfikacji poszczególnych koncepcji z zakresu refleksji nad historią, to określenie ich mianem filozofii historii lub historiozofii nie jest jedynie wynikiem preferencji terminologicznej autora. W wypadku koncepcji dziejów, sformułowanej przez św. Augustyna, Spenglera czy Teilharda de Chardin, nikt chyba nie ma wątpliwości, że stanowią one przykłady refleksji historiozoficznej. Z drugiej strony nikt nie będzie określał mianem historiozofii koncepcji Diltheya, Simmla lub Ortegi y Gasseta. Jeszcze wyraźniej prezentuje się to w statusie przypisywanym rozważaniom Nietzschego, zawartym w szkicu O pożytkach i szkodliwości historii dla życia. Jest to przykład rozważań z zakresu filozofii historii, ale już nie historiozofii! Choć zarazem nie można przemilczeć kłopotu, który się pojawi, gdy przyjmiemy taką propozycję. Otóż w sensie terminu historiozofia zawarte jest nie tylko nakierowanie na sam proces historyczny i wypełniające go zdarzenia, lecz także jeszcze coś innego: historiozof jest zwykle przekonany, że historia ma jakąś obiektywną strukturę, prawidłowości, że jej fazy układają się w jakiś nazwaliśmy historiozofią. Nasamprzód zaznaczyliśmy jej pochodzenie, przeciwstawiając ją historiopneustii, a zatem umieszczając pomiędzy przeczuwaniem a spełnianiem historii, w punkcie zwrotnym, gdzie fakty zmieniają się w czyny; ten punkt zwrotny staje się następnie teorią, absolutną wiedzą historii, czyli, obiektywnie rzecz wyrażając, mądrością dziejów powszechnych (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, [w:] tenże, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat , tłum. A. Cieszkowski-syn, PWN, Warszawa 1972, s ). 34

28 Główne problemy systematyczne sensowny i uporządkowany, treściowy ład. Ściśle biorąc, nie wszystkie zatem ontologiczne filozofie historii można uznać za rodzaj historiozofii. Takie terminologiczne rozważania nie kończą się jednak jakimś pryncypialnym impasem. Co prawda, dotyczą one tylko powierzchownej kwestii samej nazwy, lecz zarazem wprowadzają już do problematyki, jaką podejmowano w filozofii dziejów. Różne wersje nazwy wiążą się bowiem z różnymi rodzajami problemów. Filozofia dziejów gdy spojrzeć na jej problemy systematycznie stawia pytanie o przebieg historycznego procesu, jego podmiot oraz możliwość i sposób ich poznania. Wniknięcie w możliwe sensy tych terminów prowadzi zarazem do uzyskania jasności na temat szczegółowego zestawu analizowanych w niej problemów. Ponieważ podmiot historycznego procesu nie jest samym procesem, lecz tylko w nim uczestniczy, to trzeba precyzyjnie powiedzieć, że zasadnicze pytania filozofii dziejów dotyczą nie jego, lecz natury tego procesu 6. Takie ujęcie nie oznacza jednak wyrugowania z zakresu problematyki filozofii dziejów kwestii dotyczących podmiotu historii tym bardziej że dziejowość dotyka go nie w sposób zewnętrzny, lecz przenika sam jego sposób bycia 7. To doprecyzowanie zmierza raczej tylko do dokładnego określenia zakresu oraz charakteru przedmiotu filozofii dziejów. W swej strukturze, elementach i uwarunkowaniach 6 Nawiązuję tu do stanowiska sformułowanego przez Hartmanna. Por. tenże, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Walter de Gruyter & Co, Berlin Leipzig 1933, s Według Diltheya, człowiek nie ma natury, lecz ma historię ; według Ortegi y Gasseta, czym dla przyrody jest natura, tym dla jednostki są dzieje. 35

29 Szkice systematyczne z filozofii dziejów sama kultura nie jest jeszcze przedmiotem filozofii dziejów, lecz stanowi tylko przedmiot określonej filozofii kultury. Przedmiotem filozofii dziejów staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o przemiany, jakich kultura doznaje w czasie, oraz gdy szukamy regularności, jakim podlegają te przemiany. Pamiętając o tym uściśleniu, możemy teraz wyliczyć problemy podejmowane w filozofii dziejów, zastrzegając, że poniższa lista nie stanowi systematycznej i wyczerpującej klasyfikacji. Raczej jest to wyliczenie oparte na historycznie już danym zestawie problemów, jakie w dotychczasowej filozofii dziejów były podejmowane. Ponadto interesują nas w szczególności zagadnienia, które są ważne dla wyodrębnionych typów modelowych. W ich kontekście na pierwszy plan wysuwają się następujące problemy: 1) kwestia celowego ukierunkowania dziejów; 2) pytanie o sens procesu historycznego; 3) pytanie o rolę, jaką w dziejach spełnia człowiek; 4) problem determinacyjnej struktury dziejów; 5) problem wartości poznania historycznego (w historii jako nauce szczegółowej oraz w filozofii dziejów). O czterech z tych kwestii będą traktowały kolejne rozdziały II części. W tym miejscu sformułujemy zatem tylko dwa wstępne podziały w kontekście problemu historycznego poznania. Ponieważ rozstrzygnięcia na temat celowości w dziejach, ich sensu czy też roli człowieka wobec historycznych determinacji zakładają możliwość poznawczego ujęcia historii, to wśród głównych zagadnień filozofii dziejów musi się pojawić pytanie o typ oraz wartość historycznego poznania zarówno w historii jako nauce, jak i w filozofii dziejów. Pytanie to jest sprowokowane w paradoksalny sposób przez rozwój samego historyzmu, który poprzez rozpoznanie 36

30 Główne problemy systematyczne dziejowości ludzkiego świata odkrywa także dziejowość ludzkiego poznania. Jeszcze u Hegla świadomość związanych z tym zagrożeń nie jest jasna. Podmiot jest wprawdzie elementem rozwijającego się w dziejach poznania, ale ten proces ma swą wewnętrzną logikę, dzięki czemu poszczególne poznawcze wyniki stają się etapem jednego procesu. U Diltheya jest już inaczej: tak jak u Hegla, poznanie historyczne włącza się w dziejowość, samo staje się historyczne, lecz zarazem znika wewnętrzna logika tej dziejowości. W pewnym decydującym punkcie pisze Dilthey rozwinięte tu pojęcie ducha obiektywnego różni się od Heglowskiego. Gdy w miejsce uniwersalnego rozumu Hegla pojawia się życie w swojej pełni, przeżycie, rozumienie, historyczny zestrój życia i jego irracjonalna siła, powstaje pytanie, jak możliwa jest nauka o dziejach. Problem ten nie istniał dla Hegla. [...] Dziś jednak istotne jest zadanie przeciwne, polegające na uznaniu za prawdziwą podstawę wiedzy historycznej tego, co dane jest w historycznych przejawach życia, i znalezienie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób na gruncie tego, co dane, możliwa jest powszechnie ważna wiedza o świecie dziejowym 8. W wieku XIX pytanie o wartość historycznego poznania było stawiane co najmniej w trzech odmiennych kontekstach. Pierwszy kontekst tworzyła potrzeba odróżnienia rzetelnego poznania przeszłości od luźnych dywagacji na jej temat oraz konieczność oddzielenia różnych rodzajów tego poznania. Pytanie tego typu można znaleźć w koncepcji Hegla, który we wprowadzeniu do Wykładów o filozofii dziejów 8 W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Wyd. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, s

31 Szkice systematyczne z filozofii dziejów wyróżnia trzy typy poznania: historię pierwotną, historię refleksyjną oraz właściwą filozofię dziejów. W historii pierwotnej historycy opisują zdarzenia, których są bezpośrednimi lub pośrednimi świadkami. W historii refleksyjnej Hegel wyróżnia: a) dzieje powszechne, które opisują całą historię jakiegoś narodu lub świata; b) historię pragmatyczną, która rozpatruje przeszłość z punktu widzenia praktycznych potrzeb teraźniejszości; c) historię krytyczną, której celem jest ocena prawdy i wiarygodności opowiadań historycznych ; d) historię dziedzinową, która dotyczy dziejów poszczególnych fragmentów kultury, takich np. jak sztuka, prawo, religia 9. Obok nich istnieje jeszcze filozoficzny typ historii, czyli filozofia dziejów, która, w ogólnej perspektywie, nic innego nie oznacza, tylko myślące ich rozważanie 10. Drugi kontekst pojawia się dopiero wtedy, gdy rodzi się świadomość, że to dotychczasowe filozoficzne poznawanie dziejów było tylko spekulacją. Jak stwierdza w roku 1868 Jacob Burckhardt: W ogóle niebezpieczeństwem wszystkich, uporządkowanych chronologicznie filozofii dziejów jest to, [ ] że roszczą sobie prawo do ujęcia planu świata, a przy tym, niezdolne do bezzałożeniowości, są zabarwione przez idee, które filozofowie wchłaniali od trzeciego lub czwartego roku życia 11. Czternaście lat później w podobnym tonie będzie się wypowiadał Dilthey: Kiedy więc filozofia dziejów usiłuje w swych formułach wyrazić istotę 9 Por. G. W. F. Hegel, Wykłady o filozofii dziejów, tłum. A. Zieleńczyk, De Agostini Altaya, Warszawa 2003, s Tamże, s J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches Studium, [w:] tenże, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Historische Fragmente, red. J. Wenzel, Dieterich sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1985, s

32 Główne problemy systematyczne biegu wydarzeń, to chce w nich zarazem określić wraz z zależnościami przyczynowymi także sens dziejów, tzn. ich wartość i cel [ ]. Granice naszej świadomości, wiedza o rzeczywistości i świadomość wartości i zasad scalają się ze sobą w ogólnych wyobrażeniach filozofii dziejów 12. Filozofia dziejów nie jest już w ogóle poznaniem, charakter rzeczywistego poznania dziejów ma tylko historia jako nauka humanistyczna. Krok dokonany przez Diltheya nie był ostatni. Jeszcze dalej poszedł Nietzsche i to kontekst trzeci uznając, że również o nauce historycznej nie można powiedzieć, że poznaje dzieje, jeśli przez poznanie będziemy chcieli rozumieć ujęcie obiektywnej struktury i cech przedmiotu. Każdy z wyróżnianych przez Nietzschego rodzajów historii zafałszowuje dzieje, jej wartość nie tkwi w prawdziwości, lecz tylko w użyteczności dla życia. Te trzy odmienne konteksty oznaczają odmienne typy podejścia do wartości historycznego poznania. W pierwszym przyjmuje się stanowisko optymistyczne (Hegel, Cieszkowski, Marks) zarówno w odniesieniu do nauki, jak i do filozofii. W drugim optymizm dotyczy już tylko historycznej nauki (Dilthey, Rickert). W trzecim, najbardziej osobliwym reprezentowanym przez Nietzschego spotykamy specyficzne połączenie zaniku wiary w możliwość klasycznie rozumianego poznania ( prawda jest rodzajem błędu ) z jednoczesną optymistyczną postawą względem poznawania rozumianego perspektywicznie. Tego typu gradacja postaw epistemologicznych krzyżuje się z innym możliwym podziałem. Ma on ważność tylko dla filozofii dziejów i dotyczy pytania, czy może ona rozpoznać 12 W. Dilthey, Wprowadzenie do nauk humanistycznych, tłum. Z. Kuderowicz, [w:] Z. Kuderowicz, Dilthey, WP, Warszawa 1987, s

33 Szkice systematyczne z filozofii dziejów w jakikolwiek sposób historyczną przyszłość. Kwestii tej nie stawia historia jako nauka szczegółowa, lecz tylko filozofia. Rzecz jasna, pytanie to nie musi być z konieczności interpretowane jako czysto spekulatywne. Już choćby reguły statystyki stosowane w prognozach socjologicznych dowodzą możliwości przewidywania bliskiej przyszłości. Krytyczne stanowisko wobec pozytywnego rozwiązania tego problemu spopularyzował w XX wieku Popper, traktując tezę o możliwości sformułowania praw dziejowych oraz przewidywania na ich podstawie historycznej przyszłości jako błąd historycyzmu. W systematycznej klasyfikacji odpowiedzi filozofii dziejów należy tu więc podzielić na stanowisko pozytywne (historyczna przyszłość jest znana, np. Cieszkowski, Schopenhauer, Marks, Comte, Spengler, Witkacy, Koneczny, wczesny Fukuyama 13 ), negatywne (historyczna przyszłość jest niepoznawalna, np. Ortega y Gasset, Huntington), oraz stanowisko pośrednie (historyczna przyszłość jest znana tylko z pewnością praktyczną Kant, Burckhardt, Nietzsche, Ortega y Gasset). Klasyfikacja nie jest jednakże w pełni zadowalająca. Kłopot powstaje wówczas, gdy zapytamy o pozycję, jaką należy przypisać rozpowszechnionym w wieku XX koncepcjom kryzysu kultury. Rysowany w nich alternatywny i hipotetyczny obraz przyszłości pozwala z jednej strony zaliczyć te koncepcje do rozwiązania drugiego, gdyż nie mówią one, który z możliwych alternatywnych scenariuszy 13 Stanowisko Fukuyamy nie jest jednolite. W Końcu historii mówi on o poznawalności przyszłości, w Końcu człowieka w obliczu możliwości otwieranych przez rewolucję biotechnologiczną wycofuje się już ze swej optymistycznej tezy (por. tenże, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk, Wyd. Znak, Kraków 2004, s ). 40

34 Główne problemy systematyczne urzeczywistni się w przyszłości. Z drugiej jednak strony to, że filozofowie kryzysu opowiadają się zwykle za podjęciem działań, które są zdolne zapobiec destrukcyjnym skutkom kryzysu i przypisują swoim koncepcjom funkcję dydaktyczną i ostrzegawczą, powoduje, że takie koncepcje można także zaliczać do stanowisk pośrednich (przyszłość jest znana z pewnością praktyczną). Stąd Ortega (choć to tylko przykład) został wyżej wymieniony w dwóch miejscach. Zwolennicy poglądu uznającego możliwość poznania przyszłości odwołują się najczęściej do argumentacji, według której można, opierając się na odkrytych prawach dziejów, wnioskować o kształcie przyszłości. Jeżeli są to prawa rzeczywiście obiektywne, wówczas mogą być one podstawą prognozy. Jeśli nie, to w istocie dlatego, że w rzeczywistości brakuje im charakteru rzetelnego prawa. Tak argumentuje przeciwko koncepcji Hegla Cieszkowski, tak krytykuje historyczny idealizm Marks, tak wreszcie atakuje metafizyczne utopie Comte. Jego epoka pozytywna charakteryzuje się między innymi tym, że na miejsce teologicznej lub metafizycznej spekulacji wchodzi zdolna do prognozowania metoda pozytywna: Prawdziwa filozofia pozytywna polega więc przede wszystkim na tym, aby wiedzieć dla przewidywania; aby badać to, co jest, dla wysnuwania wniosków o tym, co będzie, na mocy powszechnego dogmatu o niezmienności praw przyrody 14. Trzeba jednak zastrzec i to niezależnie od argumentacji Poppera że samo istnienie prawidłowości w dziejach nie jest jeszcze dostateczną podstawą możliwości prognozowania, któremu przysługiwałaby pewność teoretyczna. Przy podejściu pluralistycznym, w którym uznaje 14 A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. J. K., wyd. 3, Wyd. Antyk, Kęty 2001, s