Antonio Gramsci. Nowoczesny Książę

Transkrypt

1 Antonio Gramsci Nowoczesny Książę Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski) WARSZAWA 2006

2 Nowoczesny Książę to fragmenty jednego z 32 zeszytów więziennych Antonio Gramsciego, pisane w latach od 1926 do 1937 roku. Podstawa tłumaczenia: Opere di Antonio Gramsci, t. 5: Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, Turyn Podstawa niniejszego wydania: Antonio Gramsci, Pisma wybrane, tom 1, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa Tłumaczenie z języka włoskiego: Barbara Sieroszewska

3 Uwagi o polityce Machiavellego Cechą zasadniczą Księcia jest to, że dzieło to nie jest traktatem teoretycznym, lecz książką żywą, w której ideologia polityczna oraz wiedza polityczna łączą się ze sobą w udramatyzowanej formie mitu. Przed Machiavellim wiedza polityczna przybierała formy bądź utopii, bądź też scholastycznego traktatu. On to nadał swej koncepcji formę wyobrażeniową i artystyczną, dzięki której element doktrynalny i spekulatywny znalazł uosobienie w kondotierze, będącym plastycznym i antropomorficznym symbolem woli zbiorowej. Proces kształtowania się określonej woli zbiorowej, skierowanej ku określonemu celowi politycznemu, przedstawiony tu został nie w trybie pedantycznych wywodów i wyliczania zasad oraz kryteriów tej lub innej metody działania, ale jako zespół cech, rysów charakterystycznych konkretnej osoby, jej obowiązków i nasuwających się jej konieczności. Takie ujęcie tematu pobudza wyobraźnię artystyczną czytelnika, którego autor usiłuje przekonać, i nadaje namiętnościom politycznym formę bardziej konkretną 1. Księcia Machiavellego można by uznać za egzemplifikację historyczną sorelowskiego mitu, czyli ideologii politycznej przedstawionej nie w postaci chłodnej utopii czy doktrynalnego rozumowania, ale jako skonkretyzowany wytwór fantazji, oddziałujący na psychikę rozproszonego, rozbitego na cząstki ludu, pobudzający i organizujący jego wolę zbiorową. Utopijność Księcia polega na tym, że ów książę w rzeczywistości historycznej nie istniał, nie występował wobec narodu włoskiego w postaci bezpośredniej i zobiektywizowanej, lecz był czysto doktrynalną abstrakcją, symbolem idealnego wodza, władcy. Niemniej elementy uczuciowe, mityczne, zawarte w tej książeczce i nadające jej tak silne napięcie dramatyczne, nabierają życia w zakończeniu, w owym wołaniu o księcia rzeczywiście istniejącego. Cały swój tomik poświęca Machiavelli rozważaniom, jaki powinien być książę, aby mógł doprowadzić swój lud do stworzenia nowego państwa; rozważania te cechuje logiczna ścisłość i naukowa perspektywa. W konkluzji wszakże Machiavelli utożsamia się z ludem, ale nie z ludem w ogólności, lecz z tym ludem, który on sam przekonał swymi poprzednimi wywodami, którego on, Machiavelli, stał się sumieniem i świadomością. Wydaje się, że cały ów logiczny wywód to tylko autorefleksje tego ludu, to odzwierciedlenie myśli kłębiących się w ludowej świadomości i znajdujących bezpośredni wyraz w namiętnym okrzyku zakończenia. Namiętność przestaje być rozważaniem o sobie samej i staje się na powrót afektem, gorączką, fanatyzmem czynu. Oto dlaczego epilog 2 Księcia nie jest czymś obcym, sztucznie doczepionym, retorycznym, ale musi być ujmowany jako niezbędny element dzieła, a nawet jako element rzucający właściwe światło na całą książkę i czyniący z niej jak gdyby manifest polityczny. 1 Należałoby zbadać, czy w dorobku pisarzy politycznych wcześniejszych od Machiavellego istnieje jakieś dzieło zbliżone pod względem formy do Księcia. Zakończenie tej książki też wiąże się ściśle z jej charakterem mitycznym. Przedstawiwszy postać idealnego kondotiera, Machiavelli w ustępie pełnym artystycznego wyrazu, w błagalnej apostrofie woła o rzeczywistego, z krwi i kości władcę, który stałby się historycznym uosobieniem jego ideału. Echa tej namiętnej inwokacji rozbrzmiewają w całym utworze i one to właśnie nadają mu dramatyczny charakter. L. Russo w swoich Prolegomenach nazywa Machiavellego artystą polityki i raz używa też wyrażenia mit, jednak niezupełnie w tym samym znaczeniu, w jakim tego terminu tutaj użyto. [Luigi Russo: Prolegomeni a Machiavelli in Ritratti e disegni storici: da Machiavelli a Carducci, Bari, Laterza, (Przyp. red.)] 2 W ostatnim rozdziale Księcia Machiavelli z pasją usiłuje przekonać księcia Lorenza dei Medici, któremu zadedykował swoją książkę, że powinien stać się tym zbawcą, na którego czekają Włochy:... nie powinno się przeto pomijać tej sposobności, aby Italia po tak długim czasie ujrzała swego zbawiciela. Nie ma słów na wyrażenie, z jaką miłością byłby ten przyjęty we wszystkich tych krajach, które cierpiały skutkiem najazdu cudzoziemców, z jaką żądzą zemsty, z jaką trwałą wiernością, z jaką miłością, z jakimi łzami... (Machiavelli: Książę, wyd. Tow. Nauczycieli Szkół Wyższych, Lwów-Warszawa 1920, str. 98). (Przyp. red.) - 3 -

4 Dałoby się wykazać, dlaczego Sorel, wychodząc ze swojej koncepcji ideologii-mitu 3, nie doszedł do uznania pojęcia partii politycznej, lecz zatrzymał się na koncepcji związku zawodowego 4. Otóż dla Sorela mit znajdował swój najwyższy wyraz nie w związku jako zorganizowanej woli zbiorowej, ale w praktycznej akcji związku, w woli zbiorowej działającej. Chodziło mu o akcję praktyczną, której najważniejszym przejawem miałby być strajk powszechny, a więc działalność bierna, o charakterze, jeśli tak rzec można, negatywnym i przygotowawczym (charakter pozytywny może być wynikiem jedynie zgodnego współdziałania zespolonych dążeń), a zatem działalność, w której nie przewiduje się właściwej fazy aktywnej i konstruktywnej. U Sorela ścierają się zatem dwie potrzeby: potrzeba mitu i potrzeba krytyki tegoż mitu, gdyż, jego zdaniem, każdy plan z góry ustalony jest utopijny i reakcyjny. Rozwiązanie tej sprzeczności przynieść miał impuls irracjonalny, arbitralny (w bergsonowskim znaczeniu impulsu witalnego ), czyli żywiołowość 5. Czy jednak mit może nie być konstruktywny albo czy pozostając w kręgu intuicji sorelowskich, można wyobrazić sobie, by skuteczne było narzędzie, które pozostawia wolę zbiorową w jej pierwotnej, elementarnej fazie tworzenia się, ograniczając ją do samego przeciwstawienia się, do rozłamu, choćby 3 Mit jest zasadniczym aspektem myśli Sorela, który kładzie szczególny nacisk, czasami nawet w sposób szkolarski, na wszystko to, co przejął od Bergsona; podobnie jak myśl chrześcijańska wykorzystała apokaliptyczny mit powrotu Chrystusa na ziemię i upadku świata pogańskiego, który temu powrotowi miał towarzyszyć, albo jak szaleńcza chimera Mazziniego bardziej się przyczyniła do zjednoczenia Włoch niż Cavour, tak też konstrukcje przyszłości określonej w czasie mogą posiadać ogromną skuteczność i wykazywać nieliczne tylko niedogodności, jeśli są one konstrukcjami pewnej swoistej natury; a tak właśnie rzecz się przedstawia, gdy chodzi o mity, które odzwierciedlają najsilniejsze skłonności danego ludu, partii czy klasy, skłonności, które pojawiają się w umyśle z przemożną siłą instynktów we wszystkich okolicznościach życia i które nadają wygląd pełnej realności nadziejom na niedalekie już działanie, na których zasadza się reforma woli... Mniejsza o to, że mit nie stanie się nigdy rzeczywistością historyczną; mity należy traktować jako środki oddziaływania na teraźniejszość. (Georges Sorel: Réflexions sur la violence, wyd. 8, Paryż, Riviere, 1936, str ). Mitem socjalizmu jest strajk powszechny, a ponieważ wiadomo nam z nauki Bergsona pisze Sorel że ruch wyraża się za pośrednictwem wyobrażeń, zatem strajk powszechny ów mit, w którym zawiera się cały socjalizm jest organizacją wyobrażeń zdolną wywołać instynktownie wszystkie uczucia, jakie odpowiadają rozmaitym przejawom wojny prowadzonej przez socjalizm przeciwko współczesnemu społeczeństwu... Osiągamy w ten sposób taką intuicję socjalizmu, jakiej język nie mógł nam dostarczyć w dostatecznie jasnej postaci, i to osiągamy ją w całości postrzeganej w jednej chwili. Sorel dodaje w przypisie: Oto doskonała znajomość filozofii Bergsona (tamże, str. 182). Warto przypomnieć, że pierwsze wydanie Réflexions sur la violence, najbardziej znanej książki Sorela, ukazało się w roku 1908 (nakł. Librairie des Pages libres ). Opatrzone było przedmową w formie listu do Daniela Halévy (datowanego 15 lipca 1907 r.), w której Sorel wypowiada zwykłe w takim wypadku zastrzeżenie, że jego książka nie jest właściwie książką, lecz zbiorem artykułów drukowanych w «Mouvement socialiste» w ciągu pierwszego półrocza 1906 r., które już były tematem pewnej przedmowy, że dołączył do nich inną serię artykułów, drukowaną we włoskim «Divenire sociale», redagowanym przez syndykalistów, którzy pisze Sorel mężnie walczą po drugiej stronie Alp. Owe włoskie artykuły ukazały się osobno, w broszurze pod tytułem Lo sciopero e la violenza (Strajk i przemoc), poprzedzone przedmową Enrico Leone. (Przyp. red.) 4 Według Edouarda Bertha, wiernego ucznia Sorela, syndykalizm rewolucyjny pretendował do tytułu owego marksizmu klasowego, który Berth przeciwstawia marksizmowi partyjnemu typu niemieckiego; zwalczając partie, dążył on do stworzenia autonomicznej klasy robotniczej, zależnej tylko od siebie, działającej bez pomocy intelektualistów zbiegłych z obozu burżuazji i nie stawiającej sobie za cel podboju państwa, lecz strajk powszechny, czyli bunt wytwórców na samym terenie produkcji, mający spowodować jednoczesny upadek państwa i kapitalizmu. Przez strajk powszechny należy zaś rozumieć... samodzielne powstanie klasy robotniczej skupionej w swoich związkach zawodowych i posłusznej jedynie własnym hasłom... będącej ciałem niezależnym, osobą prawną naprawdę władającą sobą, która osiągnęła pełną świadomość swoich własnych losów... (Edouard Berth: Du Capital aux Réflexions sur la violence, Paryż, Rivière, 1932 (Études sur le devenir social, XXIII), str ). (Przyp. red.) 5 Mimochodem można tu zwrócić uwagę na sprzeczność pomiędzy sposobem, w jaki Croce stawia swój problem historii i antyhistorii, a innymi drogami myślowymi tego autora, pomiędzy jego awersją do partii politycznych a sposobem formułowania problemu przewidywalności zjawisk społecznych (por. Conversazioni critiche, seria pierwsza, str , recenzja książki Ludovica Limentaniego: La previsione dei fatti sociali, Bocca, Turyn 1907). Jeśli zjawisk społecznych nie można przewidywać, samo zaś pojęcie przewidywania jest tylko pustym dźwiękiem, pierwiastek irracjonalny musi dominować, a wszelkie ludzkie organizacje stają się antyhistoryczne, są przesądem : pozostaje jedynie rozwiązywać doraźnie, od wypadku do wypadku, za pomocą kryteriów bezpośrednich poszczególne problemy praktyczne, jakie nasuwa rozwój wydarzeń (por. artykuł Crocego Il partito come giudizio e come pregiudizio w Cultura e vita morale), zaś jedyną możliwą w takim razie linią polityczną byłby oportunizm

5 nawet przemocą, to jest przez obalenie panujących stosunków moralnych i prawnych 6. Czyż ta wola zbiorowa, ukształtowana w sposób tak elementarny, nie przestanie wkrótce istnieć, rozdrobniona na niezliczoną ilość woli jednostkowych, które w fazie pozytywnej zwrócą się w różnych i rozbieżnych kierunkach? Pomijam już kwestię, że nie może istnieć destrukcja, negacja, w której nie tkwiłaby potencjalnie konstrukcja i afirmacja; wszystko to nie w znaczeniu metafizycznym, ale praktycznym, to jest politycznym, w znaczeniu programu partii. W danym wypadku widać, jak spoza żywiołowości wyłania się czysty mechanicyzm, spoza wolności (arbitralny impuls witalny) skrajny determinizm, spoza idealizmu materializm absolutny. Nowoczesny książę, książę-mit, nie może być osobą rzeczywistą, konkretną jednostką; może być tylko organizmem, złożonym elementem społeczeństwa, w którym zaczyna się konkretyzować wola zbiorowa, ujawniona już po części i potwierdzona w działaniu. Taki organizm w wyniku rozwoju historycznego wytworzył się już dawno: jest nim partia polityczna, pierwsza komórka mieszcząca w sobie zalążki woli zbiorowej o aspiracjach uniwersalnych i totalnych. W świecie nowożytnym tylko bezpośrednia i nieuchronna akcja dziejowo-polityczna, wymagająca bezwzględnie szybkiego, błyskawicznego działania, może znaleźć uosobienie mityczne w konkretnej jednostce ludzkiej. Owa konieczność szybkiego działania może wynikać jedynie z jakiegoś wielkiego, bezpośrednio zagrażającego niebezpieczeństwa, które błyskawicznie rozpala namiętności i fanatyzm, usypiając zmysł krytyczny i niszcząc gryzącą siłę ironii, które zdolne są nadwątlić wiarę w opatrznościowość kondotiera (taki obrót przybrały sprawy w czasie awantury generała Boulangera). Ale tego rodzaju akcja bezpośrednia z natury rzeczy nie odznacza się dłuższym oddechem ani organicznym charakterem: ma ona prawie zawsze cechy restauracji i reorganizacji i bynajmniej nie prowadzi do powstania nowych państw, nowych baz narodowych i społecznych (jak to było w przypadku Księcia Machiavellego, w którym pozory restauracji były tylko chwytem retorycznym, nawiązującym do literackiej koncepcji Italii-spadkobierczyni antycznego Rzymu, Italii, która miała wskrzesić ład i potęgę Rzymu) 7. Jest to więc akcja typu raczej defensywnego niż oryginalnie twórczego, a więc taka, co do której przypuszczać należy, że istniejąca już przedtem wola zbiorowa rozproszyła się, rozprzęgła, doznała załamania niebezpiecznego wprawdzie i groźnego, lecz nie katastrofalnego i nieodwracalnego tak, że trzeba ją na nowo skoncentrować i dodać jej mocy. Nie trzeba natomiast przypuszczać, że wolę zbiorową tworzyć wypadnie ex novo, od podstaw, i skierować ku celom konkretnym i 6 Proletariat (klasa sama dla siebie) musi się wystrzegać według Sorela wszelkich kompromisów z organizmem burżuazyjnym, zarówno w dziedzinie politycznej (antyparlamentaryzm), jak ekonomicznej (organizacja spółdzielczości robotniczej). Organizacja spółdzielcza, prowadzona przez samych robotników, ugruntowałaby, według Sorela, to przejście od ślepego instynktu do świadomego rozłamu, a przejście to jest w jego oczach krokiem na drodze rozwoju moralnego zmierzającego ku wzniosłości. Ale ten rozłam bywa niekiedy zagrożony: Kiedy klasy rządzące, nie mając już odwagi rządzić, wstydzą się swojej uprzywilejowanej pozycji, usiłują robić awanse swoim wrogom i deklamują o swojej odrazie do wszelkich rozdźwięków w łonie społeczeństwa wówczas znacznie trudniejsze staje się podtrzymanie w proletariacie idei rozłamu, bez której socjalizm nie byłby zdolny do wypełnienia swojej dziejowej roli (tamże, str. 279). Tak więc, wedle katastroficznych perspektyw Sorela, skłonni jesteśmy w końcu ubolewać nad osłabieniem ducha bojowego burżuazji, która dąży do skorumpowania proletariatu, i niemal pragniemy, aby proletariat mógł zaczerpnąć nowych sił z odrodzenia wrogiej klasy. Po to właśnie, by utrzymać ów rozłam, potrzebna jest idea strajku powszechnego, idea mająca w oczach Sorela znaczenie podstawowe. Jest ona tak potężną siłą napędową, że pociąga za sobą wszystko, czegokolwiek dotknie. Dzięki niej socjalizm pozostaje wiecznie młody, próby zaprowadzenia pokoju społecznego wydają się dziecinadą, a wypadki dezercji towarzyszy przechodzących do obozu burżuazji nie tylko nie zniechęcają mas, ale tym bardziej pobudzają je do buntu; jednym słowem, nie ma obawy, by rozłam kiedykolwiek miał zaniknąć (tamże, str. 193). (Przyp. red.) 7 Na koncepcję polityczną, zgodnie z którą k o n i e c z n e było powstanie jednolitego państwa włoskiego, naprowadził Machiavellego nie tylko przykład wielkich monarchii absolutnych, Francji i Hiszpanii, ale również i wspomnienia rzymskiej przeszłości. Nie wolno jednak utożsamiać po prostu idei Machiavellego z ową tradycją literacko-retoryczną. A to zarówno dlatego, że nie jest to u niego element jedyny, ani nawet dominujący, i nie z niego wywodził Machiavelli konieczność stworzenia wielkiego państwa narodowego. Powoływanie się na Rzym nie jest wreszcie tu czymś tak oderwanym od życia, jak by się wydawało, jeżeli umieścimy je w klimacie humanizmu i odrodzenia. W Arte della guerra w księdze VII czytamy: Kraj ten (Italia) zdaje się być zrodzonym po to, by wskrzeszać rzeczy umarłe, jak to widać z poezji, malarstwa i rzeźby; czemuż więc nie miałby powrócić do cnót żołnierskich? Można by wybrać wiele jeszcze wzmianek w tym rodzaju, by dokładnie określić ówczesny charakter kraju

6 racjonalnym, których konkretność i racjonalność nie została dotąd poddana próbie i krytyce w świetle rzeczywistych i ogólnie znanych doświadczeń historycznych. Abstrakcyjny charakter sorelowskiej koncepcji mitu wynika z awersji (przybierającej formę namiętnej odrazy etycznej) do jakobinów 8, którzy z pewnością byli właśnie kategorycznym wcieleniem makiawelowskiego księcia. Nowoczesny książę winien zawierać część poświęconą jakobinizmowi (w pełnym historycznym znaczeniu tego pojęcia i w jego znaczeniu poznawczym), aby na tym przykładzie wyjaśnić, jak w owym konkretnym wypadku ukształtowała się i działała wola zbiorowa, która przynajmniej pod niektórymi względami powstała ex novo i była tworem oryginalnym. Trzeba zdefiniować wolę zbiorową oraz wolę polityczną w ogólności w znaczeniu nowoczesnym; trzeba zdefiniować ją jako czynną świadomość konieczności dziejowej, jako główną sprężynę rzeczywistego, faktycznie dziejącego się dramatu historycznego. 8 Termin jakobinizm wiąże się ściśle z nieprzejednanymi przekonaniami republikańskimi i metodami energicznego działania, ale oznacza on również sposób, w jaki jakobini z epoki Rewolucji Francuskiej rozwiązywali problem jedności narodu: pozyskali oni wieś dla ruchu, którego ośrodkiem kierowniczym był Paryż, przez powszechny zaciąg do armii republikańskiej. Toteż Gramsci definiuje jakobinizm historyczny jako jedność miasta i wsi. Por. artykuł Lenina: Czy można zastraszyć klasę robotniczą jakobinizmem? («Prawda», 7 lipca 1917): Jakobinizm w XX wieku w Europie lub na granicy Europy i Azji oznaczałby panowanie klasy rewolucyjnej, proletariatu, który poparty przez biedotę chłopską [...] mógłby nie tylko dać wszystko to, co jakobini XVIII wieku dali wielkiego, niezniszczalnego, niezapomnianego, ale też doprowadzić w skali światowej do trwałego zwycięstwa mas pracujących. (W. I. Lenin: Dzieła, t. 25, Warszawa 1951, str ). Przypisując Machiavellemu przedwczesny jakobinizm, Gramsci bynajmniej nie zamierza przedstawiać go jako proroka Rewolucji Francuskiej (a tym mniej jako przywódcę rewolucyjnego; nie trzeba chyba podkreślać różnicy jakościowej między armią Cola di Rienzo a nowoczesnym proletariatem), ale pragnie scharakteryzować rozum polityczny tego, który pierwszy wyraźnie i jasno określił problemy polityczne swojej epoki, będącej okresem przejściowym między republikańskim państwem korporacyjnym a monarchią absolutną (A. Gramsci: Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, 1949, str. 160), i dał w swym traktacie wyraz konieczności wprowadzenia nowej organizacji politycznej. Zgodne z wymogami jego epoki przemiany polityczne, jakich pragnie Machiavelli, nie mogą dokonać się li tylko dzięki cnotom takiego chrześcijańskiego władcy, jakiego wyobrażali sobie Egidio Colonna czy Erazm, ale dzięki geniuszowi organizacyjnemu księcia, który potrzebuje przychylności mieszkańców kraju, aby wejść w jego posiadanie (Machiavelli: Książę, Lwów-Warszawa 1920, str. 7) i który w żadnym wypadku nie liczy na to, że będzie panował za pomocą długotrwałego terroru; główną jego troską natomiast jest pobudzenie woli zbiorowej. Na podstawie tej właśnie woli zbiorowej możliwe będzie zbudowanie życia obywatelskiego (vivere civile). Właśnie ów ideał vivere civile przyświeca tej organizacji siły zbrojnej, jaką proponuje Machiavelli w Arte della guerra. Nowa armia ma z ludu apolitycznego uczynić obywateli, którzy zarazem liczą się z siłą i udzielają jej swej zgody; nowa siła zbrojna związana jest z nowym państwem, opartym na dobrych prawach (buoni ordini); potrzebuje dobrych obywateli, a odrzuca wszelkie elementy niepewne, jakie tradycyjnie właśnie w armii znajdują schronienie; obywatele, wcieleni do sił zbrojnych z woli swego władcy, powinni wchodzić w ich skład nie z przymusu tylko, ale też nie wyłącznie z własnej woli; powinna ich tam przyciągać bojaźń, jaką żywią względem władcy, powinni lękać się bardziej jego gniewu aniżeli trudów życia żołnierskiego. Wysuwając ten projekt milicji narodowej, Machiavelli potępia nie tylko armie najemne; potępia także wojnę jako sztukę samą w sobie, innymi słowy potępia indywidualizm w jego najbardziej wybujałej postaci i apolityczność, z której rodzi się anarchia. Gramsci widzi w Machiavellim polityka, który w warunkach swojej epoki i zgodnie z ówczesnymi postępowymi tendencjami prowadzi walkę o zjednoczenie, przeciwko apolityczności, walkę przeciwko włoskiemu indywidualizmowi i partykularyzmowi. Machiavelli studiuje sztukę wojenną nie z punktu widzenia samej techniki wojennej, ale jako polityk; organizować armię znaczy dla Machiavellego organizować rząd jednocześnie w aspekcie przymusu i w aspekcie zgody. Jego milicja narodowa składa się z chłopów, jeśli chodzi o piechotę, w kawalerii natomiast służą mieszczanie dość zamożni, by mogli sobie kupić konia. Chłopi i mieszczanie stopieni są w jedną armię, choć służą w różnych broniach. Jak u starożytnych Rzymian czas pokoju przywraca obywateli ich życiu cywilnemu: wojna to dopełnienie powinności względem władcy; służba wojskowa nie powoduje rozprzężenia w życiu cywilnym; nie odrywa obywateli od ich pracy i ich interesów. Jedynym ich obowiązkiem w czasie pokoju jest zbierać się w dni świąteczne dla ćwiczeń, a zwyczaj taki nie może przynosić szkody ani krajowi, ani jego mieszkańcom, a dla młodych ludzi może być tylko z pożytkiem. Zamiast przepędzać dni świąteczne na haniebnym próżniactwie w karczmie, szukaliby rozrywki w ćwiczeniach wojskowych, stanowiących dla młodzieży piękne widowisko. (Arte della guerra, ks. I). Machiavelli podziwia Szwajcarów, u których ćwiczenia wojskowe o charakterze sportowym odgrywają rolę wychowawczą, szczególnie przez wykuwanie poczucia wspólnoty, które jest podstawą idei ojczyzny. Celem, który winna osiągnąć organizacja nowych sił zbrojnych, jest rozbudzenie we wszystkich obywatelach (nie wyłączając ludności wiejskiej) przywiązania do państwa przez wytworzenie owej wspomnianej wyżej, delikatnej i z gruntu politycznej więzi, na którą składa się przymus i przyzwolenie. (Przyp. red.) - 6 -

7 Jedna z pierwszych części powinna być poświęcona właśnie woli zbiorowej, przy czym zagadnienie należałoby postawić tak: Kiedy orzec można, że istnieją warunki sprzyjające rozbudzeniu i rozwojowi narodowej, ludowej woli zbiorowej? A zatem: analiza historyczna (ekonomiczna) struktury społecznej danego kraju, dramatyczne przedstawienie podejmowanych na przestrzeni wieków prób obudzenia tej woli i przyczyny kolejnych niepowodzeń. Dlaczego we Włoszech za czasów Machiavellego nie było monarchii absolutnej? Trzeba cofnąć się aż do Imperium Rzymskiego (zagadnienie języka, warstw oświeconych itd.), trzeba uwzględnić rolę średniowiecznych gmin miejskich 9, znaczenie katolicyzmu itd.; trzeba, jednym słowem, dać zwięzły zarys całej historii Włoch, syntetyczny, lecz dokładny. Przyczyn kolejnych niepowodzeń prób stworzenia narodowo-ludowej woli zbiorowej szukać należy w istnieniu określonych grup społecznych, powstałych z rozkładu mieszczaństwa w schyłkowym okresie gmin miejskich, w osobliwym charakterze innych grup, będących odzwierciedleniem międzynarodowej roli Italii, jako stolicy Kościoła i depozytariuszki Świętego Cesarstwa Rzymskiego 10 itp. Ta rola i wynikające z niej położenie międzynarodowe warunkują sytuację wewnętrzną kraju, którą można by nazwać gospodarczo-korporacyjną. Pod względem politycznym można by się tu dopatrzyć najgorszej z form społeczeństwa feudalnego, najmniej postępowej, najbardziej zacofanej. Brak było zawsze i nigdy nie mogła powstać w Italii skuteczna siła j a k o b i ń s k a, ta właśnie, która w innych narodach obudziła i zorganizowała narodowo-ludową wolę zbiorową i stała się podwaliną nowoczesnych państw. Czy koniec końców istnieją zatem warunki do powstania tej woli? Inaczej mówiąc: jak się przedstawia obecnie stosunek pomiędzy tymi warunkami a siłami działającymi w kierunku przeciwnym? Tradycyjnie owe siły przeciwstawne powstaniu woli zbiorowej stanowiła arystokracja ziemiańska i w ogóle właściciele ziemscy wraz z charakterystyczną dla Włoch osobną grupą burżuazji wiejskiej, stanowiącej pasożytnicze dziedzictwo przekazane czasom nowożytnym przez rozkład burżuazji jako klasy w dawnych gminach miejskich (sto miast, miasta milczenia). Warunków sprzyjających dopatrywać się należy w istnieniu miejskich grup społecznych, które rozwinęły się prawidłowo dzięki produkcji przemysłowej i osiągnęły pewien określony poziom kultury i wyrobienia historyczno-politycznego. Jakiekolwiek jednak ukształtowanie się narodowej, ludowej woli zbiorowej jest niemożliwe, jeśli w życie polityczne kraju nie wtargną równocześnie szerokie masy chłopów-rolników. Machiavelli to właśnie miał na myśli, mówiąc o reformie sił zbrojnych, a jakobini spełnili ten warunek podczas Rewolucji Francuskiej. W tym rozumieniu można dopatrywać się w makiawelizmie przedwczesnego jakobinizmu, zalążka (mniej lub więcej płodnego) jego koncepcji rewolucji narodowej. Cała historia od 1815 roku świadczy o wysiłkach tradycyjnych klas społecznych, zmierzających do tego, by 9 Pod wpływem określonych warunków rozwinął się w średniowiecznej Europie wielki ruch na rzecz przekształcenia miasta w samodzielny organizm prawny i polityczny, który to organizm we Włoszech rozciągał swoją władzę na okoliczne wsie, czyli na tzw. contado. Wspominając o problemie językowym, Gramsci zwraca uwagę na bardzo trudną kwestię, związaną z problemem narodu. Kościół rzymski, który w średniowieczu monopolizował całą kulturę, narzucił używanie łaciny i odmawiał godności literackiej wszelkim językom wulgarnym. W obronie języka wulgarnego (dialektu florenckiego) wystąpił Dante i w tym właśnie języku skomponował swoją Boską komedię. Na skutek kosmopolitycznego charakteru włoskich intelektualistów włoski język literacki oraz język dworów włoskich i obcych pozostał językiem uczonym, wiernym swoim pierwszym wzorom (Dante, Petrarka, Boccaccio), często pompatycznym, odciętym od rozlicznych dialektów regionalnych. W XIX wieku problem ten był wciąż jeszcze palący. Podjął go Manzoni, który nie poprzestał jednak na napisaniu traktatu o języku, ale w swej powieści Narzeczeni stworzył wzorzec języka włoskiego dostępnego dla wszystkich Włochów. (Przyp. red.) 10 W średniowieczu szczególnie żywotna była idea odbudowy (częściowej) Cesarstwa Rzymskiego, rządzonego przez władców niemieckich koronowanych przez papieża. Pierwszym w dynastii cesarzy niemieckich był Otton I Saski, ukoronowany w roku 912, ostatnim Franciszek II, który zrezygnował z tytułu cesarza w 1806 roku. Ale Otton I uważał się za dziedzica Karola Wielkiego, cesarza Zachodu, tak że za początek Świętego Cesarstwa można w zasadzie przyjąć rok 800 (koronacja Karola Wielkiego przez Leona III). Spory między cesarzami a papieżami, którzy bynajmniej nie byli skłonni poprzestawać na władzy duchownej, podzieliły Włochy średniowieczne na gwelfów (uznających papieża za najwyższego władcę) i gibelinów (stronników cesarstwa, ograniczających władzę papieża do jego funkcji duchownych). Później, po rozbiciu gibelinów, wytworzył się podział na gwelfów czarnych i białych, przy czym ci ostatni bronili na ogół dawnego stanowiska gibelińskiego (por. koncepcje polityczne Dantego). (Przyp. red.) - 7 -

8 udaremnić ukształtowanie się tego rodzaju woli zbiorowej, aby utrzymać władzę gospodarczokorporacyjną w międzynarodowym systemie biernej równowagi. Nowoczesny książę powinien by być w znacznej mierze poświęcony sprawie reformy intelektualnej i moralnej a więc sprawie religii i poglądu na świat. Również i w tej dziedzinie mamy do czynienia z tradycją odrzucenia jakobinizmu i lęku przed jakobinizmem (filozoficznym przejawem tego lęku jest maltuzjańska postawa Benedetta Croce wobec religii). Nowoczesny książę powinien i nie może nie być głosicielem i organizatorem reformy intelektualnej i moralnej, przygotowującej grunt pod późniejszy rozwój narodowej, ludowej woli zbiorowej, zmierzającej do urzeczywistnienia wyższej, pełnej formy nowoczesnej cywilizacji. Na tych dwóch podstawowych punktach, a mianowicie na kształtowaniu narodowej, ludowej woli zbiorowej, której Nowoczesny książę jest równocześnie organizatorem i aktywnym wykładnikiem, oraz na reformie intelektualno-moralnej należy oprzeć strukturę utworu. Konkretne punkty programu znajdą się w pierwszej części, jednakże nie w postaci suchego i pedantycznego wywodu, lecz w dramatycznym, żywym powiązaniu z wątkiem wykładu. Czyż reforma kulturalna, a więc podźwignięcie najniższych warstw społecznych pod względem kulturalnym, może nastąpić bez uprzedniej reformy gospodarczej i bez zmian w stosunkach społecznych i ekonomicznych? Dlatego też reforma intelektualna i moralna musi być ściśle związana z programem reform ekonomicznych, co więcej: program reform ekonomicznych jest właśnie tą konkretną postacią, w jaką przyobleka się wszelka reforma intelektualna i moralna. Nowoczesny książę, w miarę jak zyskuje na znaczeniu, wstrząsa całym systemem stosunków intelektualno-moralnych, ponieważ właśnie ewolucja jego roli oznacza, że każdy czyn bywa pojmowany jako pożyteczny lub szkodliwy, szlachetny lub nikczemny, jedynie w odniesieniu do samego nowoczesnego księcia zależnie od tego, czy przyczynia się do pomnożenia, czy też do umniejszenia jego potęgi. Książę zajmuje w ludzkiej świadomości miejsce bóstwa czy kategorycznego imperatywu, staje się podstawą nowoczesnego laicyzmu oraz pełnej laicyzacji całego życia i wszystkich stosunków obyczajowych. Wiedza polityczna Zasadniczą nowością, którą wprowadziła filozofia praktyki w dziedzinie wiedzy politycznej i historycznej, jest wykazanie, że nie istnieje jakaś abstrakcyjna, stała i niezmienna natura ludzka (pojęcie to wywodzi się niewątpliwie z myślenia religijnego i z transcendencji), ale że natura ludzka jest zespołem historycznie określonych stosunków społecznych, czyli stanowi fakt historyczny sprawdzalny w pewnych granicach za pomocą metod filologicznych i krytycznych. Toteż wiedzę polityczną należy traktować jako proces organiczny w trakcie rozwoju, zarówno pod względem jej konkretnej treści, jak i logicznych sformułowań. Trzeba podkreślić, iż rola, jaką Machiavelli wyznaczył zagadnieniu polityki (z jego pism jasno wynika twierdzenie, że polityka jest autonomiczną dziedziną działalności ludzkiej, posiadającą własne zasady i prawa, różne od zasad religii i moralności; teza ta pociąga za sobą doniosłe konsekwencje filozoficzne, implikuje bowiem odnowę pojęć religijnych i moralnych, a zatem odnowę całego w ogóle światopoglądu), jest do tej pory przedmiotem sporów i dyskusji, a bynajmniej nie stała się prawdą powszechnie przyjętą. O czym to świadczy? Czy oznacza jedynie, że rewolucja intelektualna i moralna, której elementy zawierają się in nuce w poglądach Machiavellego, jeszcze się nie dokonała, nie stała się powszechną i jawną formą kultury narodowej? Czy też rozróżnienie to posiada wyłącznie aktualne znaczenie polityczne, służy do ukazania rozdźwięku pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, do wykazania, że istnieją dwie różne kultury: kultura rządzących i kultura rządzonych; i że klasa panująca, podobnie jak Kościół, zachowuje wobec prostaczków postawę podyktowaną z jednej strony koniecznością nieodcinania się od nich, z drugiej utrzymywania ich w przekonaniu, że Machiavelli to nic innego jak jakaś zjawa diabelska? Nasuwa się zatem kwestia znaczenia poglądów Machiavellego w jego epoce oraz pytanie co do celów, jakie stawiał sobie Machiavelli w swoich książkach, a w szczególności w Księciu. Doktryna - 8 -

9 Machiavellego nie była za jego czasów czymś czysto książkowym, monopolem odosobnionych myślicieli, sekretną księgą krążącą wśród wtajemniczonych. Styl Machiavellego nie jest stylem systematycznych traktatów, jakich wiele było w średniowieczu i w epoce humanizmu. Wręcz przeciwnie, jest to styl człowieka czynu, który pragnie do czynu pobudzać, jest to styl manifestu partyjnego. Moralistyczna interpretacja, jaką dał Foscolo 11, jest bez wątpienia błędna. Prawdą jest wszakże, iż Machiavelli nie poprzestał na teoretyzowaniu na temat rzeczywistości, lecz coś niecoś z niej ujawnił. Ale jaki miał w tym cel? Moralny czy polityczny? Mówi się zazwyczaj, że makiawelowskie normy działania politycznego stosuje się, ale się o nich nie mówi. Wielcy politycy powiada się zaczynają od złorzeczenia Machiavellemu i deklarują się jako jego przeciwnicy, po to właśnie, by udając świętoszków móc bezkarnie stosować jego zasady. Czyżby sam Machiavelli miał być tak mało makiawelski, jak jeden z tych, co to znają się na grze i w głupocie swojej uczą jej innych podczas gdy wulgarny makiawelizm zaleca postępować wręcz odwrotnie? Twierdzenie Crocego że makiawelizm jako wiedza polityczna służy w tym samym stopniu reakcjonistom, co demokratom, podobnie jak sztuka szermiercza oddaje usługi zarówno ludziom szlachetnym, jak i rozbójnikom, że służy zarówno do obrony, jak i do mordowania, i że tak właśnie należy rozumieć sąd Foscola jest abstrakcyjnie prawdziwe. Sam Machiavelli podkreśla, że to, o czym on pisze, jest i było zawsze praktykowane i że stosowali to najwięksi mężowie w historii. Nie wydaje się jednak, aby stawiał sobie za cel pouczanie tych, którzy już znają się na grze, jego styl nie jest też bynajmniej stylem bezinteresownych dociekań naukowych, nie można zresztą sądzić, że do swoich tez w zakresie wiedzy politycznej doszedł on drogą filozoficznej spekulacji co w tamtych czasach i w tej właśnie szczególnej materii zakrawałoby prawie na cud, skoro jeszcze dzisiaj tezy te budzą tak silne sprzeciwy. Można więc przypuszczać, że Machiavelli zwracał się do tych, którzy nie znali się na grze, że pragnął im dać edukację polityczną nie negatywną, to jest taką, która urabiałaby wrogów tyranii, jak to zdaje się przyjmować Foscolo, ale pozytywną, to jest taką, która uczy, że w dążeniu do określonych celów trzeba posługiwać się określonymi środkami, choćby były one właściwe tyranom. Kto od urodzenia tkwi w tradycjach ludzi stojących u steru rządów, ten przez samo wychowanie w otoczeniu, w którym dominują interesy dynastyczne czy rodowe, niemal automatycznie nabiera cech polityka-realisty. Kim więc są ci, którzy nie znają się na grze? Klasa rewolucyjna tego okresu, lud i naród włoski, demokracja miejska, z której łona wyszli Savonarola i Pier Soderini, a nie Castruccio czy Valentino. Można przyjąć, że Machiavelli chciał wpoić w te siły rewolucyjne przekonanie o konieczności posiadania wodza, który by wiedział, czego chce i jak ma osiągnąć to, czego chce, i przyjęcia go z entuzjazmem, nawet gdyby czyny jego były czy wydawały się sprzeczne z ideologią rozpowszechnioną w tym czasie, czyli z religią. Rola, jaka przypada polityce u Machiavellego, powtarza się też w filozofii praktyki. Powtarza się konieczność postępowania antymakiawelowskiego, rozwijania teorii i techniki politycznej, które mogłyby służyć w równej mierze obu stronom walczącym, jakkolwiek przypuszcza się, że w ostatecznym wyniku będą służyły przede wszystkim stronie, która nie zna się na grze, w niej bowiem widzi się postępową siłę historii. I rzeczywiście rezultat nie daje na siebie czekać: rozbita zostaje jedność oparta na ideologii tradycyjnej, bez czego nowe siły nie mogłyby uświadomić sobie własnej niezależnej osobowości. Makiawelizm posłużył do udoskonalenia tradycyjnej techniki politycznej konserwatywnych grup rządzących, podobnie jak do udoskonalenia polityki filozofii praktyki. Nie powinno to jednak przesłaniać jego rdzennie rewolucyjnego charakteru, który wyczuwalny jest jeszcze dzisiaj i tłumaczy wszystkie odcienie antymakiawelizmu, poczynając od jezuickiego, a kończąc na pietystycznym antymakiawelizmie Pasquala Villariego. 11 Zob. Ugo Foscolo: Sepolcri (od wiersza 154 do 158), gdzie Machiavelli przedstawiony jest jako wielki polityk, który wręczając książętom mocne berło, odziera ich zarazem z laurów i ukazuje ludowi, jakimi łzami i jaką krwią [berło to] ocieka. Zgodnie z tą interpretacją, sięgającą Rousseau i Alfieriego, Machiavelli, pozornie udzielając pouczeń władcom, ukazał ludom okrucieństwa tyranii. (Por. Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, Einaudi, 1949, str ). (Przyp. red.) - 9 -

10 Polityka jako nauka samodzielna Pierwszym zagadnieniem, jakie należy postawić i rozwiązać w rozważaniach o Machiavellim, jest zagadnienie polityki jako samodzielnej nauki, czyli zagadnienie miejsca, jakie wiedza polityczna zajmuje lub powinna zajmować w usystematyzowanej (spójnej i konsekwentnej) koncepcji świata, w filozofii praktyki. Postępy w wyjaśnianiu tych kwestii, jakie w swych studiach nad Machiavellim i wiedzą polityczną osiągnął B. Croce, polegają przede wszystkim (podobnie jak w innych dziedzinach działalności krytycznej Crocego) na usunięciu całego szeregu problemów fałszywych, pozornych lub niewłaściwie postawionych 12. Croce oparł się na rozróżnieniu momentów rozwoju ducha i na afirmacji momentu praktyki, ducha praktycznego, autonomicznego i niezależnego, choć związanego drogą okrężną poprzez dialektykę rozróżnień z rzeczywistością. W filozofii praktyki różnice zachodzą oczywiście nie pomiędzy momentami ducha absolutnego, ale pomiędzy poszczególnymi szczeblami nadbudowy, i stąd chodzić będzie o ustalenie dialektycznej sytuacji działalności politycznej (i odpowiadającej jej nauki) jako określonego szczebla nadbudowy. Szkicowo, w przybliżeniu, powiedzieć można, że działalność polityczna jest właśnie pierwszym szczeblem, pierwszym momentem, w którym nadbudowa znajduje się jeszcze w początkowej fazie spontanicznej, niezróżnicowanej i elementarnej afirmacji. W jakim znaczeniu utożsamiać można politykę z historią, a co za tym idzie z całym życiem? Jak więc można cały system nadbudów ujmować jako zróżnicowanie polityki i jak uzasadnić wprowadzenie pojęcia zróżnicowania do filozofii praktyki? Czy można przeto mówić o dialektyce rozróżnień i jak rozumieć pojęcie kręgu łączącego poszczególne szczeble nadbudowy? To znaczy: jak rozumieć pojęcie bloku historycznego, czyli jedności między przyrodą a duchem (bazą i nadbudową), jedności przeciwieństw i rozróżnień. Czy można wprowadzić kryterium zróżnicowania także i do bazy? Jak należy rozumieć bazę: w jaki sposób w układzie stosunków społecznych będzie można odróżnić elementy techniki, pracy, klasy itd. rozumiane historycznie, a nie metafizycznie? Zanalizować krytycznie stanowisko Crocego, u którego na użytek polemiczny baza staje się ukrytym bogiem, rzeczą w sobie, w przeciwstawieniu do pozorów nadbudowy. Pozory występują tu w znaczeniu przenośnym i w znaczeniu konkretnym. Dla jakich przyczyn historycznych i językowych mówi się tu o pozorach? Ciekawe byłoby ustalić, jak z tej ogólnej koncepcji Croce wyprowadził swą szczególną tezę na temat błędu i jego źródeł w praktyce. Według Crocego źródłem błędu jest namiętność bezpośrednia, to jest namiętność o charakterze indywidualnym lub grupowym. Ale co spowoduje namiętność o głębszym znaczeniu historycznym, namiętność jako kategorię? Namiętność-interes bezpośredni, będąca źródłem błędu, to ten moment, który w Tezach o Feuerbachu nazwany został schmutzig-jüdisch 13. Ale o ile namiętność-interes schmutzig-jüdisch wywołuje błąd bezpośredni, to namiętność szerszej grupy społecznej 12 Croce zestawia dyskusje na temat poglądów etycznych Marksa z tradycyjną krytyką etyki Machiavellego. Krytyka ta, z którą rozprawił się De Sanctis w poświęconym Machiavellemu rozdziale swojej Historii literatury, powraca nieustannie w pismach Villariego, dla którego główną wadą Machiavellego jest to, że nie uwzględnia on problemu moralnego. Co do mnie, zadawałem sobie zawsze pytanie, w imię jakich zobowiązań [...] Machiavelli miałby rozpatrywać cały szereg rozmaitych zagadnień, które go ani trochę nie interesowały [...]. Machiavelli zaczyna od stwierdzenia tego podstawowego faktu, jakim są warunki walki, w których społeczeństwo się znajduje i ustala reguły postępowania odpowiadające temu stanowi rzeczy. Dlaczegóż [...] miałby więc ustalać zasady etyczne walki? Zmierza on wprost do wniosków praktycznych... [Maksymy Machiavellego] nie są ani moralne, ani niemoralne; stają się takimi w zależności od subiektywnych celów i obiektywnych skutków działania, w zależności od intencji i od uzyskanych wyników [...]. Villari operuje wciąż jeszcze przestarzałą formułką «celu, który uświęca środki», oraz «moralnych celów i niemoralnych środków». A przecież wystarczy zdać sobie sprawę, że nie można podzielić środków dlatego właśnie, że są środkami na moralne i niemoralne, ale po prostu na adekwatne i nieadekwatne [...], cecha moralności czy niemoralności dotyczyć może jedynie celu. (Krytyka niektórych pojęć marksizmu...). (Przyp. red.) 13 Gramsci nawiązuje do Tez o Feuerbachu K. Marksa. Marks pisze m.in.: W «Istocie chrześcijaństwa» rozpatruje on [tj. Feuerbach]... tylko postawę teoretyczną jako prawdziwie ludzką, podczas gdy praktykę ujmuje i ustala jedynie w brudnojudejskiej formie, w której ona występuje. Dlatego nie rozumie on znaczenia działalności «rewolucyjnej», «praktycznokrytycznej» (Marks, Engels: Dzieła wybrane, t. I, Warszawa 1949, str. 383)

11 pociąga za sobą błąd filozoficzny (poprzez ogniwo błąd-ideologia, co Croce rozważa osobno). W szeregu: egoizm (błąd bezpośredni) ideologia filozofia, ważny jest wspólny termin: błąd, kojarzący się z różnymi stopniami namiętności. Rozumieć go należy nie w sensie moralizatorskim czy doktrynalnym, ale w znaczeniu czysto historycznym i dialektycznym, jako coś, co pod względem historycznym jest chybione i zasługuje na upadek; w znaczeniu niedefinitywności wszelkiej filozofii, alternatywy śmierć lub życie, być lub nie być. Jest to ten termin dialektyki, który zostanie przezwyciężony w toku rozwoju. Terminy pozorny i pozór oznaczają właśnie to i nic poza tym. Mogą być uprawnione w przeciwieństwie do dogmatyzmu. Zawiera się w nich stwierdzenie ograniczoności trwania każdego systemu ideologicznego przy równoczesnym uznaniu jego historycznej wartości i konieczności. (Człowiek zdobywa świadomość stosunków społecznych w dziedzinie ideologii. Czyż stwierdzenie to nie oznacza uznania konieczności i wartości pozorów?). Koncepcja Crocego, koncepcja polityki-namiętności, wyklucza istnienie partii, gdyż niepodobna wyobrazić sobie namiętności zorganizowanej i permanentnej; namiętność permanentna jest stanem orgazmu i spazmu, co oznacza brak dyspozycji do działania. Wyklucza partie, wyklucza też wszelki z góry ułożony plan działania. A przecie partie istnieją, ustalają plany działania, stosują je w praktyce i nierzadko w znacznym stopniu realizują. Koncepcja Crocego zawiera więc jakiś błąd. Na nic się nie zda twierdzenie, że fakt istnienia partii nie ma wielkiego znaczenia z punktu widzenia teorii, gdyż w momencie działania partia nie jest tym samym, czym była uprzednio. W pewnej mierze może to być prawdą, a jednak pomiędzy tymi dwiema partiami istnieje tyle zbieżności, że realnie biorąc, można je uważać za jeden i ten sam organizm. Ale koncepcja ta, jeśli ma być słuszna, musiałaby także dać się zastosować do wojny a więc winna tłumaczyć istnienie stałych armii, akademii wojskowych, korpusów oficerskich. Również i wojna w toku działań wojennych jest namiętnością, i to niezwykle potężną i gorączkową, jest momentem życia politycznego, jest kontynuacją w innej postaci pewnej określonej polityki; należy więc wyjaśnić, jakim sposobem namiętność może stać się powinnością moralną, i to nie w zakresie moralności politycznej, lecz etyki. Co się tyczy planów politycznych związanych z partiami jako formacjami trwałymi, należy przypomnieć, co mówił Moltke na temat planów wojskowych: że nie można ich opracowywać i ustalać zawczasu ze wszystkimi szczegółami, ale jedynie w zasadniczych punktach i zarysach, gdyż szczegóły akcji W swej pracy O istocie chrześcijaństwa, w rozdziale: Akt stworzenia w judaizmie, Feuerbach daje swą wykładnię aktu stworzenia w judaizmie. Judaizm widzi w Bogu twórcę, tworzącego z niczego, i rozpatruje świat jako produkt woli boskiej. Przyroda jest tu ujmowana tylko jako przedmiot działania, w imię pożytku, w imię własnych egoistycznych celów i potrzeb, sama przez się jest ona niczym. W tym sensie judaizm jest teoretycznym sformułowaniem egoistycznego, praktycznego poglądu, dla którego przyroda sama przez się i dla siebie jest niczym (str. 200). Dlatego też Feuerbach pisze: Utilitas, pożytek jest najwyższą zasadą judaizmu (tamże, str. 201). Tam [...] gdzie człowiek zajmuje stanowisko praktyczne i z tego punktu widzenia patrzy na świat, gdzie praktyczny punkt widzenia czyni teoretycznym, tam powstaje rozdźwięk między nim a przyrodą, z przyrody czyni on najuniżeńszą służebnicę swych egoistycznych interesów, swego praktycznego egoizmu (tamże, str. 200). Feuerbach przeciwstawia tak rozumianemu stanowisku praktycznemu stanowisko teoretyczne lub estetyczne, znamienne dla pogaństwa ujmowanie człowieka w harmonii i jedności z przyrodą. Dla kogo przyroda jest czymś pięknym, temu wydaje się ona celem dla siebie, ten uważa, że przyczynę swego istnienia posiada ona w sobie samej, temu nie nasuwa się pytanie: dlaczego ona istnieje? Pojęcia przyrody i boskości nie różnią się w jego świadomości, w jego wyobrażeniu świata. (Tamże, str. 199). Ale... tak myśli człowiek, gdy posiada estetyczny lub teoretyczny stosunek do świata [...]. Stanowisko teorii to stanowisko harmonii ze światem (tamże, str. 200). Feuerbach uważał, że chrześcijaństwo, stanowiące wyższy szczebel w rozwoju religii, przezwyciężyło stanowisko praktycznoutylitarne judaizmu. W chrześcijaństwie (chodzi o pierwotne chrześcijaństwo wedle zastrzeżenia Feuerbacha) najważniejszą zasadą utylitarną jest nie utylitarny stosunek człowieka do świata, lecz człowieka do siebie i dlatego bóg chrześcijański nie jest tylko bogiem wszechpanującym, lecz bogiem o wewnętrznym życiu odzwierciedlającym wewnętrzne bogate życie człowieka. Praktyka jest więc u Feuerbacha zredukowana do utylitarystyczno-egoistycznego działania, degradującego człowieka, przeciwstawione zaś jej jest myślenie teoretyczne i wyobraźnia, scalające człowieka z przyrodą jako prawdziwie ludzka postawa. Marks przeciwstawia temu rozumieniu praktyki swój pogląd o życiu społecznym jako z istoty swej praktycznym, zarzucając wszelkiemu dotychczasowemu materializmowi nie wyłączając feuerbachowskiego, niezrozumienie w znaczeniu praktyki czynniej roli podmiotu w stosunku człowieka do przyrody i do własnego, społecznego środowiska. (Przyp. red.)

12 zależą w pewnej mierze od ruchów przeciwnika. Namiętność przejawia się właśnie w szczegółach; nie sądzę jednak, aby zasada Moltkego mogła uzasadnić koncepcję Crocego. Trzeba byłoby w każdym razie wyjaśniać, jakiego rodzaju namiętność żywi sztab generalny, który opracowuje dany plan na zimno i beznamiętnie. Skoro koncepcja Crocego, traktująca namiętność jako podstawowy czynnik polityki 14, natrafia na trudności, gdy chodzi o wytłumaczenie i uzasadnienie istnienia trwałych formacji politycznych, jakimi są partie, a bardziej jeszcze armie narodowe i sztaby generalne nie można bowiem wyobrazić sobie namiętności ujętej w trwałe ramy organizacyjne, która nie stałaby się postawą nacechowaną racjonalizmem i dyspozycją do skrupulatnych refleksji, tym samym przestając być namiętnością to jedyne rozwiązanie znaleźć można na drodze utożsamienia polityki ze sferą gospodarki. Polityka jest działalnością ciągłą, dającą początek trwałym organizacjom o tyle, o ile właśnie utożsamia się z gospodarowaniem. Ale jednocześnie różni się od gospodarowania, dlatego też można mówić oddzielnie o polityce i oddzielnie o zjawiskach ekonomicznych, jak również o namiętności politycznej jako bezpośrednim impulsie do działania, który rodzi się na stałym i organicznym gruncie życia gospodarczego, wybiega jednak poza nie, wprowadzając w grę aspiracje i uczucia; w ich emocjonalnej atmosferze obrachunek indywidualnego życia ludzkiego podlega innym zasadom niż zasady indywidualnych korzyści. Obok podniesienia zasług nowoczesnej interpretacji makiawelizmu, wywodzącej się od Crocego, należy też wskazać na różne wypaczenia i przesadne oceny, którym dał on początek. Utarł się zwyczaj zbytniego przeceniania Machiavellego jako polityka w ogólności, uczonego-polityka, który w każdej epoce jest na czasie. Machiavellego należy traktować przede wszystkim jako konieczny wyraz epoki, jako postać ściśle związaną w ówczesnymi warunkami i potrzebami, które były wynikiem w pierwszym rzędzie: 1) walk wewnętrznych w republice florenckiej oraz swoistej struktury państwa, które nie umiało się uwolnić od pozostałości ustrojowych z okresu dawnych gmin miejskich, czyli od formy feudalizmu, która stała się czynnikiem krępującym; 2) walk pomiędzy państewkami włoskimi o utrzymanie w Italii stanu równowagi, któremu zagrażało istnienie papiestwa i innych pozostałości feudalnych, municypalistycznych, w szczególności istnienie formy państwowości typu miejskiego, w przeciwieństwie do państwa terytorialnego; 3) walk prowadzonych mniej lub więcej solidarnie przez państewka włoskie o równowagę europejską, czyli sprzeczności między potrzebą zachowania wewnętrznej równowagi w Italii a roszczeniami państw europejskich walczących o hegemonię. Na Machiavellego oddziałuje przykład Francji i Hiszpanii, które osiągnęły wysoki stopień państwowej jednolitości terytorialnej; posługując się porównaniem eliptycznym (że użyję wyrażenia Crocego), Machiavelli ustala reguły ogólne, odnoszące się do państwa silnego w ogólności, a włoskiego w szczególności. Machiavelli jest od stóp do głowy człowiekiem swojej epoki; jego wiedza polityczna reprezentuje ówczesną filozofię, dążącą do utworzenia narodowych monarchii absolutnych formy ustrojowej, która umożliwia i ułatwia dalszy rozwój burżuazyjnych sił wytwórczych. U Machiavellego znaleźć można in nuce zasadę podziału władzy i ideę parlamentaryzmu (ustroju przedstawicielskiego): jego okrucieństwo 15 zwraca się przeciwko przeżytkom świata feudalnego, a nie przeciwko klasom 14 Por.: Croce, Etica e politica, wyd. 4, Bari, Laterza, 1956, str (Przyp. red.) 15 W oryginale: ferocia. Wyraz ten przywodzi na myśl okrucieństwo dzikiego zwierzęcia. Por. rozdział XVIII Księcia: Dwa są sposoby walki: jeden prawem, drugi siłą; pierwszy sposób jest ludzki, drugi zwierzęcy... książę musi umieć dobrze posługiwać się naturą zwierzęcia i człowieka. (Machiavelli: Książę, wyd. Tow. Nauczycieli Szkół Wyższych, Lwów-Warszawa 1920, str. 64). Chiron, Centaur, człowiek i zwierzę zarazem, nauczyciel Achillesa, jest symbolem konieczności połączenia tych dwóch natur; ale trzeba umieć posługiwać się zwierzętami w sposób właściwy, trzeba spośród nich wziąć za wzór lwa i lisa, albowiem lew nie umie unikać sideł, a lis bronić się przed wilkami. Trzeba przeto być lisem, by wiedzieć, co sidła, i lwem, by postrach budzić u wilków (tamże, str. 65). W związku z okrucieństwem Cezara Borgii por. rozdział XVII: Cesare Borgia był uważany za okrutnego, niemniej owa jego srogość uporządkowała Romanię, zjednoczyła ją i przywiodła do pokoju i wierności. Gdy się to dobrze rozważy, spostrzeże się, że był on o wiele litościwszy niż lud florencki, który by uniknąć opinii okrutnego, doprowadził do zburzenia Pistoi (tamże, str. 61). (Przyp. red.)