Andrzej Chmielecki. MIĘDZY MÓZGIEM I ŚWIADOMOŚCIĄ Próba rozwiązania problemu psychofizycznego

Transkrypt

1 Andrzej Chmielecki MIĘDZY MÓZGIEM I ŚWIADOMOŚCIĄ Próba rozwiązania problemu psychofizycznego

2 WSTĘP... 2 Część pierwsza. ONTOLOGICZNA KONCEPTUALIZACJA PROBLEMU PSYCHOFIZYCZNEGO Rozdział pierwszy. PODSTAWOWE IDEE ONTOLOGII INTEGRALNEJ Analityczne pojęcie bytu Ku integralnemu pojęciu bytu Związki ufundowania i umocowania Warstwowo epigenetyczna struktura rzeczywistości Rozdział drugi. KATEGORIA INFORMACJI Pojęcie informacji Informacja jakościowa Informacje wyŝszego rzędu Rozdział trzeci.kategoria REPREZENTACJI I DZIEDZINA BYTU PSYCHICZNEGO Obiektywistyczne pojęcie psychiki Procesy psychiczne na poziomie animalnym Rzeczywiste i pozorne wyjaśnienia zjawisk psychicznych Związki psychofizyczne Rozdział czwarty. KATEGORIA SENSU I DZIEDZINA BYTU NADZMYSŁOWEGO Pojęcie znaku Sens znaku Zjawiska i sensy wyrazowe Rozumienie Duch jako podmiot Świadomość Byty inteligibilne Rozdział piąty. AUTONOMIA OSOBY Pojęcie osoby Wartości Idee wartości przedmioty intensjonalne Racjonalność Część druga. REALIZACJA ZWIĄZKÓW PSYCHOFIZYCZNYCH Rozdział siódmy. OD INFORMACJI DO REPREZENTACJI SENSORYCZNYCH Komórka nerwowa podstawowe fakty Procesy receptorowe Transformacja bodźców receptorowych w informacje Korowe mechanizmy przetwarzania informacji Reprezentacja barw Informacja przestrzenna Reprezentacja ruchu Uwaga ogólna Podsumowanie Rozdział siódmy. OD REPREZENTACJI DO ZACHOWANIA Uwagi ogólne Anatomia animalnego układu sterującego Procesy na wejściu układu sterującego Przetwarzanie i interpretacja informacji na poziomie układu sterującego Ocena wagi bodźca (ciało migdałowate) Rola podwzgórza w warunkowaniu emocji i zachowania Kojarzenie reprezentacji (hipokamp) Zapamiętywanie Reakcje motoryczne Podsumowanie Rozdział ósmy. DUCHOWE CENTRUM STERUJĄCE

3 8.1. RozwaŜania wstępne Wewnątrzsystemowe mechanizmy świadomości Intuicja realności Myślenie pojęciowe Wartościowanie Akty woli Relacja psychofizyczna w wersji pełnej Rozdział dziewiąty. ONTOLOGICZNY I EPISTEMOLOGICZNY STATUS SUBIEKTYWNYCH PRZEśYĆ PrzeŜycia jako emergentne zjawiska towarzyszące procesom mentalnym PrzeŜycia jako epifenomeny Transcendentny charakter przeŝyć Hipotetyczny mechanizm powstawania przeŝyć Dygresja: umysł a komputer RESUME DODATEK BIBLIOGRAFIA WSTĘP Praca niniejsza jest próbą zmierzenia się z jednym z najwaŝniejszych i najtrudniejszych problemów filozoficznych, tradycyjnie nazywanym problemem ciała i duszy, problemem psychofizycznym bądź z angielska mind body problem, choć ściślej rzecz ujmując "fizyczną" stroną bezpośrednio uwikłaną w odpowiednią relację nie jest ciało ani tym bardziej świat materialny w ogólności lecz mózg. O wadze problemu psychofizycznego stanowi po pierwsze, to, Ŝe od jego rozwiązania zaleŝy rozwiązanie wielu innych problemów filozoficznych, takich jak problem percepcji, wolnej woli, toŝsamości osobowej czy nieśmiertelności duszy. Po drugie, ma on bezpośrednie uwikłania praktyczne, by wspomnieć o moŝliwości skonstruowania komputerów myślących w sposób podobny do myślenia ludzkiego, czy o diagnostyce i terapii chorób psychosomatycznych. Po trzecie, jest to problem o duŝej doniosłości światopoglądowej. Czy dusza powstaje w sposób naturalny, czy teŝ jest wynikiem nadprzyrodzonej ingerencji? Czy moŝe ona istnieć niezaleŝnie od ciała (w podtekście: czy jest nieśmiertelna), czy teŝ przestaje istnieć wraz z ustaniem pracy mózgu? Czy zwierzęta posiadają duszę? Wystarczy uprzytomnić sobie te pytania, aby przekonać się, Ŝe zagadnienia dotyczące bytu psychicznego nie są problemami wyłącznie poznawczymi. Z drugiej strony, kwestia istoty i natury psychiki (duszy, umysłu) naleŝy do najtrudniejszych zagadnień z jakimi tenŝe umysł się boryka. Związane jest to głównie z tym, Ŝe procesy psychiczne z trudem poddają się obiektywnemu badaniu, gdyŝ nie są 3

4 bezpośrednio w swej własnej postaci dostępne badaniu, nie mogą być więc tym co dane czy obserwowane. Mamy wprawdzie jak się wydaje bezpośredni dostęp do swej własnej psychiki, ale po pierwsze nie do wszystkiego co się w niej dzieje, gdyŝ istnieją nieuświadamiane procesy psychiczne; po wtóre zaś nie moŝemy bezpośrednio badać psychiki innych ludzi, a inni ludzie naszej takie badanie jest juŝ daleko posuniętą interpretacją tego co moŝna obserwować. Tym co podlega empirycznemu badaniu jest jedynie mózg i zachowanie, wszystko inne jest juŝ interpretacją. A ten sam korpus danych empirycznych moŝe być jak wiadomo interpretowany w róŝny sposób. O skali trudności rozwaŝanego problemu najlepiej świadczy fakt, Ŝe mimo podejmowanych od kilkuset (przynajmniej od czasu Kartezjusza) lat wysiłków, nie został on do dziś w zadowalający sposób rozwiązany. Rozwiązanie naleŝy przy tym odróŝniać od stanowiska. Rozwiązując problem zajmuje się oczywiście jakieś stanowisko, ale nie odwrotnie. Rozwiązać problem to udzielić uzasadnionych odpowiedzi na wszystkie istotne związane z nim pytania. Natomiast stanowisko nie wymaga uzasadnień, ma charakter deklaratywny, jest opowiedzeniem się za którąś z wchodzących w grę moŝliwości. Jakieś generalne stanowisko w tej kwestii niekoniecznie wyraźnie sformułowane i uświadamiane ma wszak kaŝdy człowiek. W zdecydowanej większości stanowiskiem tym jest przy tym interakcjonistyczny dualizm. Po pierwsze, stanowisko dualistyczne jest narzucane przez potoczne, introspekcyjne postrzeganie psychiki jako czegoś zasadniczo niematerialnego, toto coelo róŝnego od ciała, choć jakoś z ciałem związanego. Z drugiej strony, pobieŝna nawet obserwacja dostarcza wielu przykładów "potwierdzających" tezę interakcjonizmu. CzyŜ bowiem nie bywa tak, Ŝe oto chcę się napić kawy i w związku z tym wprawiam w ruch swoje ciało celem wykonania odpowiednich czynności fizycznych? Ŝe biorę do ust kostkę cukru i doznaję wraŝenia słodyczy? by wymienić przykłady najprostsze. A jeśli to wszystko ma miejsce, to przecieŝ te dwa porządki zjawisk muszą jakoś na siebie oddziaływać, nieprawdaŝ? Jest to tajemnicze i trudne do pojęcia, ale to juŝ problem filozofów aby powiedzieli, jak to jest moŝliwe. Bo Ŝe jest moŝliwe, kaŝdy widzi. MoŜna więc zajmować stanowisko bez rozwiązania problemu. Podanie rozwiązania nie oznacza oczywiście, Ŝe jest to jedyne moŝliwe czy jedynie słuszne rozwiązanie problemu. Oznacza jedynie, Ŝe jego autor dysponuje uzasadnionymi i wnoszącymi rozumienie odpowiedziami na związane z nim rzeczowo pytania. OtóŜ z tego punktu widzenia w odniesieniu do relacji psychofizycznej naleŝy stwierdzić: duŝo wiemy, mało rozumiemy. Znamy wiele faktów, wiemy, Ŝe istnieją rozliczne korelacje pomiędzy zdarzeniami fizjologicznymi i mentalnymi, ale związek pomiędzy nimi nadal pozostaje tajemniczy i nie wyjaśniony. Nie dlatego przy tym nie rozumiemy, Ŝe znamy za mało faktów. Faktów znamy aŝ nadto. To czego brakuje to 4

5 jednoczące i wyjaśniające te fakty idee. Chodzi więc przede wszystkim o braki konceptualne wbrew temu, co na przykład na ten temat twierdzi F. Crick 1. Dla zbudowania teorii umysłu zasób znanych faktów jest aŝ nadto wystarczający 2. Brak jest natomiast nadrzędnego systemu konceptualnego, którego konkretyzacjami bądź aspektami byłyby dyskursy fizjologiczny i psychologiczny, systemu który umoŝliwiłby uzyskanie teoretycznego opisu tego, co dzieje się między fizjologią i świadomością, w dwojakim zarówno strukturalnym, jak i czasowym sensie owego "między". Opracowanie takiego systemu jest jednym z zadań niniejszej pracy. Winę za to, Ŝe problem psychofizyczny wciąŝ pozostaje daleki od rozwiązania, ponosi brak autentycznej, "pełnokrwistej" teorii samego umysłu (teorii, nie koncepcji, których wiele), to jest teorii pozwalającej wyjaśnić genezę, strukturę i zasady funkcjonowania tego co potocznie nazywa sie umysłem oraz jego związki ze światem pozaumysłowym. W teorii tej musi się znaleźć miejsce zarówno dla problematyki wraŝeń zmysłowych, stanowiących swego rodzaju wrota do umysłu, jak i dla problemu percepcji, będącej z kolei oknem umysłu na świat zewnętrzny; tak dla kwestii związków asocjacyjnych, jak i związków logiczych, stanowiących wewnętrzne koleiny funkcjonowania umysłu; tak dla emocji, jak i dla idei wartości, stanowiących podstawę motywacyjną zachowań. Słowem, musi ona być teorią integralną, jednoczącą w sobie z jednej strony wątki animalne i ludzkie, a z drugiej strony wątki ontologiczne, epistemologiczne i aksjologiczne. Najistotniejsza wydaje mi się przy tym kwestia obiektywistycznego określenia tego co psychiczne. Sądzę bowiem, Ŝe to właśnie subiektywistyczny sposób pojmowania dziedziny bytu psychicznego, utoŝsamianego z dziedziną przeŝyć, odpowiedzialny jest za niepowodzenia dotychczasowych prób rozwiązania problemu psychofizycznego, gdyŝ pomiędzy jakościami subiektywnymi z jednej, a kategoriami fizykalnymi z drugiej strony, w istocie trudno doszukać się jakiegokolwiek iunctim 3. Dlatego teŝ zasadnicza część mojej pracy poświęcona będzie wypracowaniu takiej obiektywistycznej, integralnej teorii umysłu. * Związek umysłu z mózgiem, choć w świetle rozlicznych danych empirycznych niewątpliwy, nie jest bynajmniej oczywisty. Łatwo jest stwierdzić współzaleŝność ciała i umysłu; ciała, nie mózgu. Chcę na przykład podnieść rękę a więc część mojego ciała i oto za chwilę wędruje ona w górę; ukłułem się igłą w palec i odczuwam ból. Ale gdzie tu mózg? O tym, Ŝe go posiadamy dowiadujemy się pośrednio, z zewnątrz, w bezpośrednio doświadczanych stanach umysłu nic nie mówi nam, Ŝe coś takiego posiadamy, jest on w nich całkowicie nieobecny 4. Ból odczuwamy w nodze, brzuchu, zębie; zapachy czujemy w 5

6 nozdrzach, smaki na języku i podniebieniu, rzeczy widzimy w przestrzeni, dźwięki lokalizujemy tam skąd dochodzą. Nie w mózgu. Ale chwileczkę, powie ktoś, to absurd, przecieŝ przeŝycia nie mają charakteru przestrzennego, a więc nie dają się zlokalizować. Nie moŝe więc być tak, Ŝe zachodzą one w nodze czy na języku, to juŝ interpretacja przedmiotowa przeŝyć której dokonuje ich podmiot pewne Ja. Owo Ja zaś umiejscawiamy w głowie, gdzieś za oczami, pomiędzy uszami, a więc tam gdzie mieści się mózg. Zgoda, tak to odczuwamy. Ale jest to związane nie z lokalizacją mózgu, lecz organów zmysłowych. Aby się o tym przekonać dokonajmy dwóch eksperymentów myślowych. ZałóŜmy, Ŝe włókna nerwowe łączące mózg z organami zmysłowymi są rozciągliwe jak guma. Oto sytuacja pierwsza: chirurg otwiera nam czaszkę, wyjmuje z niej mózg i umieszcza ją w polu widzenia naszych oczu. Skutek? Jeśli pominąć zrozumiały w tej sytuacji szok, nic się zasadniczo w naszych przeŝyciach zmysłowych ani w ich interpretacji przedmiotowej nie zmieni. Mimo, Ŝe głowę mamy pustą, w dalszym ciągu sytuować będziemy siebie (swoje Ja) między uszami, a mózg będziemy spostrzegać jako przedmiot znajdujący się przed nami, na zewnątrz nas. (Na marginesie: powyŝszy eksperyment myślowy stanowi silny argument na rzecz tezy, Ŝe świadomości (umysłu, duszy, etc) nie moŝna utoŝsamiać z mózgiem, jak to czyni fizykalizm, teoria identyczności i w ogóle wszystkie strategie redukcjonistyczne). Oto sytuacja druga: wyjmują nam oczy z oczodołów i zwracają je na nas samych, tak Ŝe patrzą one na nasze ciało z zewnątrz. Skutek? Nasze Ja ulegnie rozdwojeniu. Kierowani tym, co widzimy, umieścimy swoje Ja gdzieś w pustej przestrzeni za oczami; kierowani danymi z pozostałych zmysłów, w dalszym ciągu będziemy umieszczać siebie "w głowie". Słowem, ani posiadania mózgu, ani jego lokalizacji, ani tym bardziej jego związku z psychiką, "od wewnątrz" stwierdzić się nie daje. Niemniej, pośrednich dowodów na zaleŝność psychiki od mózgu właśnie, a nie od ciała w ogóle, jest wystarczająco wiele, aby związek ich nie budził wątpliwości. Problemem jest natomiast to, czym w istocie w kategoriach obiektywnych, innych niŝ introspekcyjne jest psychika i w jakich relacjach pozostaje do mózgu, a co za tym idzie w jaki sposób zintegrowana zostaje ze światem materialnym, do którego tenŝe mózg naleŝy. Zespół takich pytań stanowi właśnie treść problemu psychofizycznego. Problem psychofizyczny jest problemem dotyczącym relacji pomiędzy bytami o odmiennej naturze, nie moŝe więc być rozwiązany srodkami Ŝadnej nauki szczegółowej. Jeśli zatem w ogóle jest on rozwiązywalny, to moŝe być rozwiązany jedynie środkami właściwymi ontologii. Ontologię odróŝniam przy tym od metafizyki. Ontologia, tak jak ją pojmuję, jest dziedziną myślenia pretendującego do tego, aby być czystym poznaniem, choć nie jest nauką szczegółową. Jest ona w kaŝdym razie dziedziną myślenia 6

7 współmiernego z nauką, owocującą na czysto poznawczej potrzebie rozumienia, podczas gdy metafizyka stanowi kontrpropozycję, alternatywę dla poznania naukowego, a źródłem jej nie jest potrzeba poznawczego rozumienia, lecz potrzeba egzystencjalnego sensu. Ontologia jest injekcją, teorią świata rzeczywistego, metafizyka zaś projekcją, wizją świata moŝliwego takiego, w którym człowiek jako osoba czułby się "u siebie". To, co jest zasadnym zarzutem pod adresem tradycyjnej metafizyki odmówienie jej, z racji jej wyrazowego charakteru, prawa do tytułu wiedzy nie musi być zatem trafne w odniesieniu do ontologii, pod warunkiem, Ŝe stanowić będzie ona najogólniejszą poznawczą teorię tej samej rzeczywistości, jaką badają nauki szczegółowe, Ŝe będzie współwymierna z nauką, uprawiana w podobnym jak ona, obiektywistycznym nastawieniu, róŝniąc się od niej tylko sposobem problematyzacji, poziomem ogólności i nieempirycznym charakterem swych pojęć i twierdzeń. Nie widzę powodów dla których tak rozumiana ontologia nie mogłaby być gałęzią (a moŝe raczej pniem, czy korzeniem o tym nieco później) obiektywnego poznania, dla których dociekania ontologiczne miałyby być mniej wartościowe poznawczo, niŝ na przykład wysoce spekulatywne idee i koncepcje fizyki teoretycznej czy kosmologii dotyczące powstania wszechświata, struktury czasoprzestrzeni, czarnych dziur, czy jednolitej teorii wszystkich rodzajów oddziaływań fizycznych. Twierdzenia ontologiczne będą wiedzą, jeśli będą ideowo bezstronne, uzyskane w nastawieniu czysto poznawczym, załoŝenia przez ontologię czynione będą zgodne a przynajmniej niesprzeczne z aktualnym stanem wiedzy naukowej, w argumentacji swej nie będzie się ona odwoływać do Ŝadnych niedyskursywnych źródeł i metod poznania, pojęcia jej będą dobrze określone, a tezy uzasadnione, potrafi dać sensowną odpowiedź na poznawcze pytania dotyczące zakresu jej dociekań. * Gdyby chcieć z kolei określić specyfikę ontologii w kontekście jej odmienności od nauki, to sądzę, Ŝe naleŝałoby wskazać trzy wzajemnie powiązane wyróŝniki całościowość, radykalizm i samowiedzę. Po pierwsze, ontologię od nauk szczegółowych odróŝnia to, Ŝe nie ma ona swoistej dla siebie dziedziny przedmiotowej, Ŝe jest teorią wszystkiego ale teorią organiczną, systemową, a nie po prostu "wszystkoizmem" (zbiorem uprawianych niezaleŝnie subdyscyplin). Po drugie, dociekania ontologiczne cechuje dąŝenie do rozwiązań ogólnych (dotyczących nie związków pomiędzy poszczególnymi bytami, lecz całymi dziedzinami bytu) i ostatecznych (w sensie rzeczowym, nie historycznym), to jest takich z którymi moŝna się zgadzać bądź nie, ale 7

8 które na gruncie danego systemu ontologicznego juŝ nie wymagają dalszego zgłębiania, bo wyraŝone są w kategoriach pierwotnych tego systemu. Po trzecie wreszcie, w ontologii nie chodzi o relację pomiędzy dwoma zewnętrznymi względem siebie porządkami tego co podmiotowe i obiektywnej rzeczywistości, lecz o relację części do całości czy to będzie teoria bytu (podmiot jest wszak równieŝ bytem), czy teoria poznania (teoriopoznawcza aktywność podmiotu ma charakter poznawczy, a więc podpada sama pod dziedzinę dociekań epistemologicznych), czy teoria społeczeństwa (podmiot jest jego elementem). Poznanie ontologiczne nie jest tedy po prostu wiedzą, lecz samowiedzą, to jest takim typem narracji, którego przedmiot obejmuje bądź dotyczy zawsze jeśli nie wyraźnie, to przynajmniej implicite filozofującego podmiotu, tak Ŝe niezaleŝnie od literalnego przedmiotu dyskursu trzeba powiedzieć: de te fabula narratur. Charakter taki ma w kaŝdym razie ta wersja myślenia ontologicznego, jakiej będę bronił na kartach tej ksiąŝki, a którą nazywam ontologią integralną. Nauki szczegółowe z istoty swej są dogmatyczne, bo w ich dziedzinie przedmiotowej nie mieści się ani refleksja metateoretyczna, ani podmiotowość, w nauce się jedynie implicite przejawiające, ale dla niej explicite nie istniejące. Zasadniczym wyróŝnikiem naukowego obrazu czy modelu świata jest to, Ŝe świat traktowany tu jest nie jako widziany z perspektywy podmiotu, lecz jako świat "niczyj", nie umieszczony w Ŝadnym układzie odniesienia, niejako widziany "znikąd". Jest to moŝliwe tylko w odniesieniu do poszczególnych dziedzin przedmiotowych odpowiadających naukom szczegółowym, ale nie w odniesieniu do całej rzeczywistości, której elementem jest wszak takŝe twórca takiej wizji. Tym co przyświeca badaniom ontologicznym jest właśnie idea rzeczywistości jako całości, idea rozumienia całościowego. Ona teŝ legitymizuje jej istnienie. Jaka bowiem jest racja istnienia ontologii dziś, w obliczu istnienia rozwiniętych nauk szczegółowych? Czy ontologia moŝe powiedzieć coś więcej niŝ fizyka, biologia, psychologia...? Ontologia nie jest nauką empiryczną, nie ma swoistych dla siebie doświadczeń ani dziedziny badanych obiektów, ma do swej dyspozycji wyłącznie myślenie. Nie moŝe więc ona stawać w konkury z naukami szczegółowymi. Jest czysto teoretycznym namysłem, którego wartość polega ostatecznie na tym, jak wiele pozwala zrozumieć. Im więcej zatem róŝnorodnych zjawisk ontologia jest zdolna w sposób jednolity i spójny, bo rzeczywistość jest całością wyjaśnić, tym większa jej wartość poznawcza. Ontologia jest przy tym względem nauk szczegółowych autonomiczna. Autonomia to nie niezaleŝność, lecz swoistość i samodzielność. śadna dyscyplina poznawcza, która nie liczyłaby się z osiągnięciami współczesnej nauki, nie mogłaby być traktowana powaŝnie, nie zasługiwałaby na zaufanie. ToteŜ ontologia uwzględnia osiągnięcia nauk szczegółowych, acz ustalenia ich poddaje własnej problematyzacji i konceptualizacji; są 8

9 one dla niej jedynie punktem wyjścia, a nie instancją zwierzchnią w kategoriach sensu i waŝności. Nauka nie stanowi dla ontologii wyroczni, lecz, by tak rzec, bazę danych. PoniewaŜ ontologia nie jest dyscypliną doświadczalną, musi wiedzę o faktach zakładać. Dlatego teŝ w porządku badania warto za punkt wyjścia uczynić naukowy obraz świata, gdyŝ jest to najbardziej wiarygodna postać poznania. Ontologia nie zakłada dogmatycznie prawdziwości naukowej wiedzy o świecie, przyjmuje ją hipotetycznie wiedza ta moŝe w wyniku ontologicznej pracy badawczej zostać poddana reinterpretacji. Zadaniem ontologii jest przezwycięŝenie daleko posuniętej specjalizacji i podziału pracy poznawczej, w związku z czym musi być ona, by tak rzec, myśleniem bez granic. Przejawia się to dwojako. Po pierwsze, przedmiotem zainteresowania ontologii nie jest Ŝaden poszczególny byt indywidualny, lecz całe dziedziny bytu i związki pomiędzy nimi, w szczególności zaś zjawiska graniczne powstające na styku róŝnych dziedzin bytu i róŝnych nauk szczegółowych fizyki i biologii, biologii i psychologii, psychologii i ekonomii, etc. których w związku z tym Ŝadna nauka szczegółowa nie jest w stanie sama rozwiązać. Dzięki temu pozwala ona powiązać to co o mózgu mówi fizjologia z tym co o umyśle mówi psychologia (problem psychofizyczny), dziedzinę tego co subiektywne i tego co obiektywne (problem poznania), poczucie bycia wolnym z tezą determinizmu (problem wolnej woli), rozumność wynoszącą nas ponad świat zwierzęcy ze spotykanymi często przejawami zezwierzęcenia (problem racjonalności), dziedzinę tego co jest i co być powinno (etyka). Po drugie, całościowość badań ontologicznych przejawia się w ich radykalizmie docieraniu do źródeł, do tego co juŝ bezwzględnie samoistne bądź samodzielne, co zatem stanowi naturalny kres sensownego zapytywania 5. Wspomniane wyŝej przezwycięŝenie podziału pracy nie dotyczy tylko nauk szczegółowych, lecz równieŝ samej filozofii, która rozparcelowana została szczególnie w naszym wieku na mnogość subdyscyplin i specjalności, uprawianych niezaleŝnie jedna od drugiej. Tak teŝ najczęściej jako teoria bytu, odróŝniona od teorii poznania, logiki, semiotyki, aksjologii, etc uprawiana jest sama ontologia. Tymczasem, skoro ontologia ma być teorią wszystkiego, winna ona móc objąć w swe posiadanie i problematykę teorii poznania, i aksjologii. Poznawanie jest wszak sposobem bycia pewnego bytu; wartości teŝ są określonymi bytami; wszystko to wchodzi w skład rzeczywistości, stanowi więc uprawniony teren dociekań ontologicznych. Z tej racji ontologię którą mam na myśli moŝna określić mianem integralnej. Jako integralna obejmuje ona nie tylko problematykę wartości, lecz równieŝ problematykę teorii poznania. Jest ona tedy toŝsama z filozofią po prostu, stanowi w kaŝdym razie filozofię pierwszą pierwszą względem bardziej szczegółowych dociekań w ramach rozmaitych subdyscyplin, których oczywiście z racji swej ogólności nie jest w stanie zastąpić. 9

10 * W odniesieniu do problemu tego wykrystalizowały się i wciąŝ utrzymują dwa zasadnicze typy stanowisk monistyczne i dualistyczne. KaŜde z tych dwóch typów stanowisk ma swoje atuty, ale zarazem napotyka na swej drodze nieprzezwycięŝone jak dotąd trudności, przy czym to co jest trudnością dla jednej strony, nie stanowi z reguły problemu dla strony przeciwnej. Stanowisko monistyczne, choć bliŝsze wizji świata zakładanej przez współczesną naukę, nie jest w stanie wyjaśnić autonomii umysłu. Jak na przykład w kategoriach fizykalistycznych wyjaśnić konkluzywność dowodu matematycznego? związki logiczne takie jak wynikanie czy sprzeczność? waŝność argumentów? rozróŝnienie prawdy i fałszu? nieutylitarne czy bezinteresowne motywacje zachowań? Stanowisko dualistyczne z kolei, choć bliŝsze potocznym intuicjom, ma trudności z wyjaśnieniem postulowanego przez się oddziaływania wzajemnego członów wchodzącej w grę relacji. Utrzymywanie się takiego stanu rzeczy rodzi przypuszczenie, Ŝe kaŝdy z tych dwu typów stanowisk ma częściową rację, ale zarazem cechuje się jednostronnością, Ŝe trafnie ujmuje tylko pewne aspekty zagadnienia, natomiast wymyka mu się jego całość. Być moŝe więc monizm i dualizm wcale nie muszą się wykluczać, lecz mogą stać się po odpowiedniej reinterpretacji ich twierdzeń elementami pewnej szerszej syntezy, analogicznej do tej, jakiej swym hylemorfizmem, przezwycięŝającym spór monizmu i pluralizmu dotyczący substancjalnie pojmowanej zasady (arche) wszechrzeczy, dokonał w staroŝytności Arystoteles. Ideę proponowanego przeze mnie rozwiązania spróbuję wpierw zasygnalizować w sposób obrazowy. Niech dwa okręgi symbolizują dziedziny zdarzeń fizycznych i psychicznych. Wówczas wspomniane typy stanowisk moŝna zilustrować ta oto. Ujęcie monistyczne (materialistyczne). Ujęcie dualistyczne Czy jednak zmuszeni jesteśmy lawirować pomiędzy tymi dwoma stanowiskami? Widać wszak "gołym okiem", Ŝe istnieje jeszcze trzecia moŝliwość, mianowicie 10

11 a równieŝ moŝliwość czwarta Przy załoŝeniu, Ŝe umysł ludzki stanowi wyŝszy pod względem złoŝoności poziom od psychiki zwierzęcej, uzyskamy ostatecznie obraz następujący Nie ma tu ostrej granicy (dychotomii) między tym co fizyczne i psychiczne, mamy natomiast do czynienia idąc od lewej do prawej strony z czymś w rodzaju stopniowej dematerializacji (materia oczywiście nie znika, lecz jej rola niejako degraduje się, traci ona swą rangę na rzecz czynników natury formalnej, tj. związanej z formą, strukturą). Problem polega wówczas na zidentyfikowaniu tych członów pośrednich oraz części wspólnych wszystkich zazębiających się dziedzin. Jeśli naszkicowany schemat obrócić o 90 stopni widać, Ŝe jest on izomorficzny z ontologią bytu realnego zaproponowaną przez Nicolaia Hartmanna, według którego "Struktura świata realnego ma formę warstwową. KaŜda warstwa stanowi całkowity poziom bytowy. Są cztery główne warstwy: fizyczno materialna, Ŝycia organicznego, psychiki i historycznego bytu duchowego. KaŜda z nich ma własne prawa i zasady. WyŜsza warstwa bytowa jest w całości wspierana przez niŝszą, ale tylko częściowo przez nią określana... Warstwowa struktura świata jest określona przez stosunek kategorii (zasad i praw) nakładających się na siebie warstw bytowych (podkr. moje A.Ch.)... Samodzielności niŝszych warstw względem wyŝszych odpowiada częściowa zaleŝność, w jakiej pozostają od niej wyŝsze warstwy. Elementowi kategorialnego novum w wyŝszych warstwach odpowiada jednak ich autonomia wobec niŝszych... NiŜsze zasady determinują wyŝsze formy tylko pod względem materii. Natomiast to, co w tych ostatnich swoiste, bierze się z nich samych" 6. Według tej ontologii warstwa bytu fizycznego stanowi wspólny, substancjalny fundament bytowy wszystkich wyŝszych warstw. Ujęcie takie pozwala więc spójnie połączyć rzeczy zdawałoby się nie do połączenia, mianowicie stanowisko monistyczne (jedna wyjściowa substancja) z pluralistycznym (wielość zasad determinacyjnych). Dlatego teŝ w tej właśnie ontologii po pewnych dość istotnych modyfikacjach, o których bliŝej piszę w ksiąŝce Problem autonomii ducha w perspektywie ewolucjonizmu 7 będę upatrywać podstawy teoretycznej dla rozwiązania omawianego 11

12 problemu, choć sam Hartmann uwaŝał kwestię związku psychofizycznego za nierozwiązalną. Pierwszą moją przymiarką do problemu psychofizycznego była właśnie wspomniana ksiąŝka Problem autonomii ducha.., pomyślana jako przygotowanie gruntu do podjęcia bardziej frontalnego ataku na sam ten problem. Wypracowałem w niej swe zasadnicze ontologiczne stanowisko (będące, jako się rzekło, mocno zmodyfikowaną wersją ontologii N. Hartmanna), łączące tezę materializmu genetycznego z tezą pluralizmu zasad determinacyjnych. W ramach tego stanowiska zasadnicza część problemu psychofizycznego dawała się juŝ w sposób ogólny rozwiązać. Natomiast czysto deklaratywnie potraktowana w niej została kwestia epifenomenalnego statusu subiektywnych przeŝyć, stanowiąca integralną część proponowanego przeze mnie rozwiązania. Nadto, w ksiąŝce tej nie zajmowałem się bliŝej kwestią neurofizjologicznej realizacji procesów umysłowych, nie było przeto jasne, czy proponowane przeze mnie rozwiązanie jest empirycznie wiarygodne. KsiąŜka którą niniejszym przedkładam zawiera zarówno filozoficzne (a więc czysto konceptualne) rozwiązanie problemu psychofizycznego, jak i jego konfrontację z aktualną wiedzą neurofizjologiczną. Jej część pierwsza zarysowywuje moje ogólne stanowisko ontologiczne. W części drugiej ontologia ta zostanie skonkretyzowana przez zastosowanie jej kategorii i zasad do opisu i wyjaśnienia poszczególnych dziedzin rzeczywistości. W odniesieniu do dziedziny psychicznej i duchowej będzie to właśnie wzmiankowana teoria umysłu. W części trzeciej teoria ta zostanie skonfrontowana z tym co wiadomo (i czego nie wiadomo) o budowie i funkcjonowaniu mózgu. Z konfrontacji tej wyłoni się finalne rozwiązanie naszego problemu. W Dodatku Czytelnik znajdzie krótką prezentację i krytykę kilku reprezentatywnych stanowisk zajmowanych w odniesieniu do problemu psychofizycznego przez współczesnych filozofów i neurofizjologów. 1 "UwaŜamy, Ŝe próby rozwiązania problemów świadomości na drodze ogólnych rozwaŝań filozoficznych są skazane na niepowodzenie; to czego potrzeba, to pomysły na nowe eksperymenty, które pozwoliłyby ujrzeć te problemy w nowym świetle" Francis Crick, Zdumiewająca hipoteza, Pruszyński i S ka, Warszawa 1997,s W innym miejscu swej ksiąŝki Crick to poniekąd potwierdza: "Nasza obecna wiedza o układzie wzrokowym (...) jest ogromna. Całe kursy uniwersyteckie poświęcone są psychologii widzenia (na przykład temu, w jaki sposób szybkie następowanie po sobie nieruchomych obrazów na kinowym ekranie stwarza wraŝenie płynnego ruchu), fizjologii widzenia (budowie i działaniu oka i związanych z nim części mózgu) oraz biologii widzenia na poziomie komórkowym i molekularnym (komórek nerwowych i najrozmaitszych cząsteczek wchodzących w ich skład. (Ale) w rzeczywistości wciąŝ nie jest dla nas jasne, w jaki sposób cokolwiek widzimy (...), brak nam ogólnego wyjaśnienia, by odpowiedzieć na najprostsze pytania: jak widzę kolor? co się dzieje, gdy przywołuję w pamięci obraz znajomej twarzy? i tak dalej"(tamŝe, s.44). 3 Oczywiście, nie oznacza to, Ŝe kwestia statusu owych subiektywnych przeŝyć tym samym zostaje uniewaŝniona jako problem domagający się wyjaśnienia, zostaje ona jednak umieszczona w nieco innym kontekście, stanowiąc problem pochodny wobec problemu głównego. 12

13 4 ToteŜ nie od zawsze wiązano psychikę z mózgiem, w roli tej występowały teŝ na przykład serce i wątroba. 5 Terminów "samoistność" i "samodzielność" uŝywam tu w nieco innym znaczeniu niŝ Ingarden, u którego oba mają charakter egzystencjalny, podczas gdy tutaj kategoria samodzielności ma charakter esencjalny. Bezwzględna samoistność (resp. samodzielność) to krańcowy przypadek większej samoistności (samodzielności). Bardziej samoistnym od bytu X jest taki byt Y, którego istnienie jest podstawą (warunkiem) istnienia owego X a. (Wodór na przykład jest bardziej samoistny od wody moŝe istnieć bez niej, ona zaś bez niego nie moŝe). Z kolei bardziej samodzielnym od bytu X jest taki byt Y, którego własności są źródłem atrybutów tego. X a, bez którego zatem ów X nie byłby tym czym jest. (Bardziej samodzielną od cech fenotypowych jakiegoś organizmu jest na przykład struktura jego DNA). Są to dwa typy relacji wzajemnie od siebie niezaleŝne. Cel jakiegoś działania jest na przykład bardziej samodzielny od środków do tego celu wiodących, choć nie jest od nich bardziej samoistny, jsko Ŝe jest stanem rzeczy jeszcze nie istniejącym; natomiast środki jego osiągnięcia z reguły juŝ istnieją. 6 cyt. za: W. Galewicz, N. Hartmann,Wiedza Powszechna, Warszawa, 1987, s Andrzej Chmielecki, Problem autonomii ducha w perspektywie ewolucjonizmu, Oficyna Akademicka, Warszawa

14 Część pierwsza. ONTOLOGICZNA KONCEPTUALIZACJA PROBLEMU PSYCHOFIZYCZNEGO Rozdział pierwszy. PODSTAWOWE IDEE ONTOLOGII INTEGRALNEJ 1.1. Analityczne pojęcie bytu Najogólniejszą kategorią ontologii jest byt. Jest to termin odnoszący się do czegokolwiek co w jakikolwiek sposób istnieje, odpowiednik słowa coś w języku potocznym. Urobiony jest on od czasownika "być". Wszystkie znaczenia tego czasownika naleŝą do jednej z dwu grup czasowników przechodnich (np. "dawać") bądź nieprzechodnich (np. "kwestować"), tj. wymagających bądź nie wymagających dopełnienia. Nie jest to jednak podział rozłączny istnieją takie czasowniki, które są zarazem przechodnie i nieprzechodnie (np. "śpiewać"). Do tej ostatniej grupy naleŝy właśnie nasze "być". W sensie przechodnim znaczy ono "być czymś bądź jakimś" (np. "3 jest liczbą", "3 jest liczbą pierwszą"). Ogół tego rodzaju znaczeń tworzy sens predykatywny czasownika "być". Natomiast nieprzechodnie znaczenie tego czasownika słuŝy do stwierdzania istnienia (np. "Myślę, więc jestem"), moŝna więc powiedzieć Ŝe ma ono sens egzystencjalny. Bycie w sensie predykatywnym moŝe być rozwaŝane bądź w aspekcie treściowym (jakościowym), bądź formalnym (strukturalnym). W aspekcie treściowym w ramach bycia w sensie predykatywnym moŝna z kolei rozróŝnić dwa przypadki bycie czymś, tj. posiadanie pewnej toŝsamości (np. bycie kamieniem, cytryną, umysłem, figurą geometryczną (Ingarden mówi w tym kontekście o naturze konstytutywnej przedmiotu) i bycie jakimś, tj. posiadanie określonej własności (odpowiednio: bycie cięŝkim, kwaśnym, inteligentnym, płaskim). W pierwszym przypadku odnośna kwalifikacja dotyczy całego bytu, w drugim stanowi jedną z wielu jego własności; byt jest wtedy pojęty jako zbiór (kolektywny) własności. Wśród własności posiadanych przez jakiś byt moŝna wyróŝnić takie, które są istotne dla jego bycia czymś, tj. takie dzięki którym jest on tym, czym jest (na przykład posiadanie miąŝszu w przypadku owocu) własności takie nazywa się atrybutami oraz nieistotne, nazywane akcydensami (na przykład masa bądź temperatura owocu). Zespół atrybutów określa istotę oraz naturę danego bytu, tj. przesądza o jego przynaleŝności do bytów określonego rodzaju (tworzących zbiór dystrybutywny) bądź do określonej dziedziny bytów 14

15 o jednakowym sposobie powstawania i funkcjonowania, tworzących z kolei zbiór w sensie kolektywnym. Byty mające róŝną istotę mogą mieć taką samą naturę. Lwy naleŝą na przykład do innego rodzaju niŝ węŝe, a mają taką samą naturę i jedne i drugie są zwierzętami (i to w dodatku mięsoŝernymi), a tym samym funkcjonują według podobnych zasad. I odwrotnie, byty mające róŝną naturę, mogą mieć taką samą istotę (na przykład serce naturalne i sztuczne). Z drugiej strony, niezaleŝnie od tego, czy określenia posiadane przez jakiś byt mają charakter obiektywnych własności, czy teŝ są wyznaczone przez predykaty, nie ma to wpływu na istotę tego bytu. ZaleŜy natomiast od tego natura tego bytu. Hamlet z istoty swej jest człowiekiem, natomiast jego natura jest inna niŝ człowieka realnie istniejącego. Realna osoba posiada na przykład ciało zbudowane z atomów i istnieje w realnej przestrzeni, natomiast postać fikcyjna ukonstytuowana jest z wyobraŝeń. Bycie czymś polega nie tylko na posiadaniu własności (uposaŝenia jakościowego), lecz i na posiadaniu określonej formy (struktury). Pod tym drugim względem bycie czymś polega przede wszystkim na naleŝeniu do określonej kategorii ontologicznej, tj. na byciu rzeczą, jakością (cechą nierelacyjną), relacją (cechą relacyjną), stanem rzeczy, procesem bądź zdarzeniem. Wszystko co istnieje podpada pod którąś z takich formalnych kategorii. Jabłko na przykład jest rzeczą, a jego barwa jakością; małŝeństwo jest stanem rzeczy, a bycie małŝonkiem relacją; burza to proces, a błyskawica zdarzenie. Kolejność w jakiej wymienione zostały te kategorie bytu nie jest przy tym przypadkowa, gdyŝ kaŝda następna w tym szeregu zakłada istnienie poprzedniej, moŝe się pojawić tylko na jej fundamencie: jakości są zawsze jakościami pewnej rzeczy, relacje występują między rzeczami bądź jakościami, stan rzeczy zakłada istnienie relacji, proces jest zmianą pewnego stanu rzeczy, a zdarzenie jest wyodrębnioną fazą procesu. Innymi słowy, byty naleŝące do kolejnych kategorii w tym szeregu są mniej samoistne od bytów naleŝących do kategorii wcześniejszych; najbardziej samoistną jest kategoria rzeczy. Kategoria rzeczy stanowi zatem fundament (substrat) wszystkich innych kategorii bytowych 1. Mógłby ktoś oponować, Ŝe własności rzeczy są równie samoistne jak rzeczy, gdyŝ jedne bez drugich nie mogą istnieć. Jeśli chodzi o własność danej rzeczy i samą tę rzecz zgoda. My jednak mówimy tutaj nie o konkretnych bytach, lecz o kategoriach bytów. OtóŜ zanim zaistnieje czy pojawi się jakaś własność, musi juŝ istnieć jakaś rzecz stanowiąca substrat, na którym ta własność się pojawi; w wyniku tego rzecz ta moŝe stać się inną rzeczą. I dopiero ta inna rzecz będzie równie samoistna jak rozwaŝana własność. Natomiast istnienie własności polega na byciu własnością czegoś juŝ uprzednio istniejącego. Istnienie substratu jakiegoś bytu fundamentu jego bycia czymś (jakimś) jest zatem wcześniejsze zarówno od istnienia atrybutów tego bytu, jak i od istnienia samego 15

16 tego bytu. Substrat danego bytu istnieje tedy w mocniejszy sposób, niŝ własności tegoŝ bytu, gdyŝ naleŝy do bardziej pierwotnej kategorii. Wprawdzie substrat teŝ jest pewnego rodzaju bytem, a więc czymś posiadającym własności, nie oznacza to jednak, Ŝe kategoria substratu jest redukowalna do zespołu własności mamy tu do czynienia z iteracją, nie z redukcją. Aby iteracja ta nie groziła regresem do nieskończoności, trzeba przyjąć, Ŝe istnieje substrat pierwotny, nieokreślony, a tym samym niezróŝnicowany (prosty), pozbawiony sam z siebie własności 2. Pierwotny substrat zatem to coś bezwzględnie samoistnego, istnienie w postaci elementarnej. Nie jest to wszelako czyste istnienie, lecz istnienie czegoś nieokreślonego. Coś co nie posiada Ŝadnych własności, nie musi być niczym, moŝe być czymś nieokreślonym. Pozytywnie moŝna o nim powiedzieć nie tylko to, Ŝe istnieje, lecz i to, Ŝe jest podmiotem określeń 3. W kaŝdym bycie złoŝonym zawiera się tedy coś bardziej samoistnego niŝ on sam jego substrat. To właśnie substrat istnieje, stanowiąc podmiot określeń. Kategoria substratu nadaje ogółowi bytów jedność. Strukturalne rozumienie bytu prowadzi zatem do wniosku, Ŝe fundamentalną kategorią ontologii nie jest kategoria własności, lecz kategoria substratu, to jest podmiotu własności. To substrat jest tym co pierwsze 4. W związku z powyŝszym moŝemy powiedzieć, Ŝe przez byt rozumiemy coś, co jest czymś ( bądź jakieś), nadto zaś w pewien sposób istnieje 5. Aby tedy coś było bytem musi spełniać oba wymienione warunki, musi zarazem być czymś oraz musi jakoś (w pewien sposób) istnieć. Ten dwoisty warunek pozwala uniknąć paradoksu niebytu. Przeciw tezie Parmenidesa "Byt jest, niebytu nie ma" moŝna na przykład argumentować za Quinem Ŝe "Niebyt musi w pewnym sensie być, gdyŝ inaczej czym jest to, czego nie ma?". Paradoks ten znika jeśli rozróŝnić jest predykatywne i jest egzystencjalne. Z drugiej strony, nie moŝna na przykład powiedzieć, Ŝe Pegaz nie jest bytem, gdyŝ nie istnieje. Nie istnieje w realnej czasoprzestrzeni, ale istnieje wszak jako przedmiot odpowiedniego wyobraŝenia w pewnym świecie wyobraŝonym. Nie widzę powodu, aby tego rodzaju tworom odmawiać miana bytu, rzecz w tym tylko, aby towarzyszyło temu określenie ich sposobu istnienia. W przeciwnym razie trzeba by odmówić miana bytu takim tworom jak obiekty matematyczne, które teŝ przecieŝ nie istnieją w Ŝadnej czasoprzestrzeni. O sprawie tej będę jeszcze mówił w dalszych rozwaŝaniach. Oderwane istnienie, które nie byłoby istnieniem czegoś, nie jest w ramach tego rozumienia bytu moŝliwe. Jeśli natomiast coś jest czymś określonym, to tym samym jakoś (w pewien sposób) istnieje. Pod jednym wszakŝe warunkiem. JakoŜ, określoności o których 16

17 tu mowa mogą być zarówno obiektywnie posiadanymi własnościami, jak i określeniami językowymi. Definicja powyŝsza dopuszcza więc równieŝ byty będące jedynie przedmiotowymi korelatami pojęć i opisów, a więc czymś przez te pojęcia (opisy) wyznaczonym (na przykład model atomu Bohra czy fikcyjne postacie literackie zaludniające dramaty Szekspira). Byty tego rodzaju moŝna określić mianem przedmiotów, gdyŝ są one czymś określonym jedynie dla jakiegoś podmiotu (uŝytkownika języka). OtóŜ warunkiem istnienia przedmiotu jest wewnętrzna niesprzeczność odpowiedniego pojęcia czy opisu, bądź "zewnętrzna" niesprzeczność tego pojęcia z innymi, które ono logicznie zakłada. Nie wszystkim zatem określeniom językowym odpowiadają jakieś przedmioty nie jest nim na przykład kwadratowe koło ani zbiór wszystkich zbiorów Ku integralnemu pojęciu bytu Przedstawione powyŝej pojęcie bytu miało charakter ateoretyczny precyzowało jedynie znaczenie słowa, zdając sprawę z intuicji jakie wiąŝemy z terminem "byt" a jako takie nie moŝe być odpowiednim narzędziem ontologii jako teorii rzeczywistości, która wymaga pewnej koncepcji bytu. Do tego potrzebne jest inne ujęcie bytu nie abstrakcyjne, czysto analityczne pojęcie bytu rozpatrywanego w izolacji, lecz ujętego w sposób integralny, jako element rzeczywistości; ontologia ma być wszak teorią rzeczywistości. Wymaga to uwzględnienia związków pomiędzy róŝnymi bytami. RozwaŜane określenie bytu jest nie tylko analityczne; jest ono równieŝ statyczne. Tymczasem rzeczywistość to nie tylko ogół tego co jest czymś, to równieŝ ogół tego co staje się czymś procesów, zmian. Ta dwoistość znajduje swój wyraz w samym języku. Polskie słowa "rzeczywisty", "rzeczywistość", urobione od kategorii rzeczy, akcentują ów statyczny moment bycia czymś, natomiast w innych językach uwypuklany jest moment dynamiczny rosyjskie diejstwitielnost, niemieckie Wirklichkeit, angielskie actuality są pochodnymi od "działania". Podobnie u Arystotelesa, według którego to co rzeczywiste jest aktualizacją potencji (dinamis). Skoro zatem zmierzamy do skonstruowania ontologii pojmowanej jako teoria rzeczywistości, winniśmy to statyczne myślenie zastąpić przez ujęcie dynamiczne. Coś jest czymś określonym dzięki temu, Ŝe się takim stało, Ŝe jako takie zaistniało. Wymaga to zatem spojrzenia na kategorię istnienia przez pryzmat zaistnienia i współistnienia. CóŜ bowiem moŝna powiedzieć o istnieniu jako takim? Prawdę mówiąc, tyle co nic. W kaŝdym razie sprawa komplikuje się tu od razu w sposób niewyobraŝalny. Nie dlatego bynajmniej, Ŝe moment istnienia jest tak złoŝony; wręcz przeciwnie, dlatego Ŝe jest to coś prostego, nierozkładalnego na elementy prostsze, a zatem coś bardzo trudnego do analizowania analizować to bowiem wyróŝniać elementy 17

18 prostsze. Podstawowa trudność polega tu na tym, Ŝe cokolwiek zechcemy powiedzieć o istnieniu jakiegoś bytu, jakkolwiek je scharakteryzować, składać się to będzie na jego bycie czymś (jakimś), dotyczyć więc będzie bycia w sensie predykatywnym, a nie egzystencjalnym. Stąd wniosek, Ŝe termin "istnienie" jest pojęciem pierwotnym, niedefiniowalnym przy pomocy innych pojęć, a samo istnienie czymś elementarnym, niezróŝnicowanym wewnętrznie, prostym. A jeśli tak, to coŝ więcej moŝna powiedzieć? Albo coś istnieje, albo nie, koniec, kropka. Wygląda więc na to, Ŝe nie mamy narzędzi analitycznych aby mówić o istnieniu, poza gołym stwierdzeniem Ŝe coś istnieje bądź nie istnieje. A przecieŝ wydaje się, Ŝe takie byty jak kamień, bank, myśl, czy liczba nie tylko róŝnią się tym, czym bądź jakie są, ale równieŝ tym, jak są. Zachodzi więc przynajmniej potrzeba jakiegoś porównawczego zróŝnicowania bytów pod kątem ich sposobu istnienia, skoro o samym istnieniu nie moŝna niczego powiedzieć 7. Skoro nie moŝna scharakteryzować istnienia w kategoriach wewnętrznych, immanentnych, bezwzględnych, pozostaje nam moŝliwość dokonania jego charakterystyki w sposób względny, pod kątem tego, jak istnienie jednych bytów ma się do albo zaleŝy od istnienia innych bytów 8. MoŜna na przykład charakteryzować istnienie czegoś przez konsekwencje bądź warunki jego zaistnienia np. pod kątem tego, co by się zmieniło, gdyby dany byt nie istniał. Wyjdźmy w tym celu od pewnej analogii dotyczącej kłopotów związanych z definicją prawdy. Klasyczna koncepcja prawdy ma charakter nieoperacyjny, gdyŝ nie mamy moŝliwości porównania treści sądu z obiektywną rzeczywistością. Stąd powstała potrzeba określenia operacyjnych, efektywnych kryteriów prawdy. Kryterium nie ustala na czym polega prawdziwość, lecz w jaki sposób moŝe ona być ustalona. Stanowi więc ono jedynie wskaźnik, a nie istotę prawdziwości. Jako takie kryteria proponowano zgodność z doświadczeniem, koherencję, oczywistość, itp. Kryteriów moŝe więc być wiele i mogą być niezaleŝne od siebie. Być moŝe więc da się teŝ określić kryteria istnienia, choć moŝemy nie dysponować pojęciem istnienia. Siłą rzeczy musi to być coś, co daje się scharakteryzować, a więc coś z zakresu bycia w sensie predykatywnym. PoniewaŜ zmierzamy do skonstruowania pojęcia sposobu istnienia, a nie istnienia tout court, fakt niespełniania przez jakiś byt danej kryterialnej własności nie będzie oznaczał nieistnienia, lecz będzie wskazywał na inny sposób istnienia, niŝ sposób istnienia bytów spełniających to kryterium. Sposób istnienia winien być przy tym scharakteryzowany przez przynajmniej dwa kryteria, gdyŝ przy jednym mielibyśmy do dyspozycji tylko własność kryterialną i jej negację, co dałoby w efekcie podział dychotomiczny, zbyt słabo róŝnicujący. Członów podziału (a zatem i kryteriów) powinno być więcej, aby na przykład móc egzystencjalnie rozróŝnić pięć realnych drzew, wyobraŝenie pięciu drzew i liczbę 5. Z 18

19 drugiej strony, uwzględnienie więcej niŝ dwu kryteriów podziału zmusiłoby nas do czegoś więcej niŝ przysłowiowe dzielenie włosa na czworo, gdyŝ przy trzech kryteriach musielibyśmy uwzględnić juŝ osiem moŝliwości i tak dalej w tempie wykładniczym, bowiem przy n kryteriach liczba członów podziału wynosi 2n. Oszczędność jest tu więc jak najbardziej wskazana. Dlatego teŝ przyjmiemy dokładnie dwa kryteria, uzyskując w ten sposób cztery moŝliwe sposoby istnienia. Proponuję dwa następujące kryteria istnienia. Po pierwsze, zdolność działania, tj. wywoływania zmiany innych bytów. Skoro bowiem coś wywołuje zmiany, to bez wątpienia istnieje, jest to więc oznaka czegoś istniejącego 9. Drugim kryterium istnienia moŝe być moŝność bycia przedmiotem oddziaływania, tj. bycia zmienionym przez inny byt aby coś mogło być zmienione, musi wszak juŝ istnieć; coś czego nie ma, nie moŝe teŝ być zmienione. Wydaje się, Ŝe oba proponowane kryteria dobrze oddają intuicję realnego sposobu istnienia. CzyŜ bowiem nie jest tak, Ŝe jako realny traktujemy byt, który nie jest fikcją (wytworem umysłu) i który w związku z tym moŝe działać (wywoływać zmiany dowolnego rodzaju), którego więc cechuje zdolność bycia źródłem czy podmiotem działania, posiadanie mocy sprawczej, i na który po drugie coś innego moŝe oddziaływać, wywołując w nim wskutek tego pewne zmiany, który więc moŝe być przedmiotem oddziaływania? W kaŝdym razie czymś takim jest na przykład kamień, drzewo, chmura i temu podobne rzeczy. KrzyŜując oba powyŝsze kryteria i uwzględniając ich zaprzeczenia uzyskujemy cztery człony podziału, mianowicie podział na to, co: moŝe działać i być przedmiotem oddziaływania (będziemy je nazywać bytami realnymi), moŝe działać, lecz nie moŝe być przedmiotem oddziaływania (byty nadrealne), nie moŝe działać, ale moŝe być przedmiotem oddziaływania (byty irrealne), ani nie moŝe działać, ani być przedmiotem oddziaływania (byty idealne) 10. ZwaŜywszy, Ŝe działanie jest równowaŝne zajściu pewnej zmiany, podział powyŝszy jest równowaŝny podziałowi na to, co: moŝe wywoływać zmiany i być zmieniane; moŝe wywoływać zmiany, ale nie moŝe być zmienione; nie moŝe wywoływać zmian, ale moŝe być zmienione; ani nie moŝe wywoływać zmian, ani być zmienione. Jest to, jak widać, podział wyczerpujący. Nie wiadomo natomiast z góry, czy wszystkim z wyróŝnionych moŝliwości coś w rzeczywistości odpowiada. Pytanie to znajdzie swe rozstrzygnięcie w toku dalszych rozwaŝań. Realne są (prawie) wszystkie obiekty i zjawiska fizykalne, biologiczne oraz psychiczne (przy załoŝeniu wszakŝe, Ŝe to, co psychiczne, jest odróŝnione od tego, co duchowe; o powodach tego rozróŝnienia będziemy jeszcze mówili). Jeśli idzie o twory 19

20 idealne, to naleŝą do nich struktury logiczne, obiekty matematyczne, wartości etyczne oraz prawa przyrody. Co się tyczy sfery tworów irrealnych podatnych na zmiany, ale pozbawionych mocy sprawczej to naleŝeć tu będzie na przykład takie zjawisko fizyczne, jak cień rzucany przez jakiś oświetlony przedmiot 11. Spośród wielkości fizykalnych irrealne są równieŝ czas i przestrzeń. Tworami irrealnymi są teŝ byty niefizykalne takie jak znaczenia, fikcyjne postacie literackie, informacje. A co jest bytem nadrealnym? Ci, którzy wierzą w Boga, mogą odpowiedzieć On. Zapewne, sens tego pojęcia jest taki, Ŝe jeśli Bóg istnieje, to jest bytem nadrealnym. Jest on wszak pojmowany jako Stwórca, a więc jako ktoś kto moŝe działać, być źródłem zmian; z drugiej strony, nie moŝe on być przez nic ani przez nikogo zmieniony. Nie musimy jednak szukać tak daleko. Jak zobaczymy w toku dalszych rozwaŝań bytem nadrealnym jest to, co określimy mianem (ludzkiego) ducha. Nie realnym sposobom istnienia brakuje, jak widzimy, bądź jednego, bądź obu cech bytu realnego, są więc one siłą rzeczy egzystencjalnie słabszymi od realnego sposobami istnienia, przy czym najsłabszym jest istnienie idealne 12. To, Ŝe twory idealne nie spełniają Ŝadnego z naszych dwu kryteriów nie znaczy więc bynajmniej, Ŝe w ogóle one nie istnieją, znaczy to tylko, Ŝe ich sposób istnienia jest radykalnym przeciwieństwem istnienia bytu realnego. MoŜemy wszak twierdzić (jest na to dowód w matematyce), Ŝe nie istnieje największa liczba pierwsza, co nie miałoby większego sensu gdyby wszystkie liczby jako byty idealne nie istniały. ZauwaŜmy nadto, Ŝe uzyskane powyŝej określenie idealności nie implikuje ani nie zakłada "wieczności" czy "preegzystencji" tworów idealnych. Implikuje ono tylko ich niezmienność, co bynajmniej nie wyklucza moŝliwości ich powstania w czasie, to jest zaistnienia. JakoŜ, to Ŝe jakiś twór zaistniał, nie oznacza przecieŝ, Ŝe uległ on zmianie nie mógł ulec zmianie, skoro go przed tym momentem po prostu nie było. Uzyskany podział ogółu bytów na cztery dziedziny istniejące w odmienny sposób nie stanowi w zasadzie odkrycia, gdyŝ ma charakter konwencjonalny, pozwalając jedynie na dokonanie uŝytecznego zróŝnicowania w obrębie ogółu tego co istnieje. ZróŜnicowanie to oparte jest o pewne własności, a więc o bycie w sensie predykatywnym, nie stanowi ono zatem charakterystyki samego istnienia, daje jednak do ręki uŝyteczne narzędzie analityczne, pomocne przy konceptualizacji rozmaitych zagadnień rzeczowych. Niemniej, wprowadza ono kategorię bytu nadrealnego, której o ile się nie mylę nie stosowano dotychczas w ontologii, i w tym sensie jest czymś w rodzaju odkrycia. Nadto, pozwala ono w nowy sposób spojrzeć na dziedzinę bytu idealnego, charakteryzowanego dotychczas przez kategorie tego co ogólne i pozaczasowe. * 20