Odwaga religii wobec pokory filozofii. Przyczynek do relacji między religią a dziejowymi przemianami w filozofii

Transkrypt

1 Maciej Woźniczka Odwaga religii wobec pokory filozofii. Przyczynek do relacji między religią a dziejowymi przemianami w filozofii Jedna z głównych trudności w interpretacji tekstu religijnego (teologicznego) o silnych elementach filozoficznych polega na właściwym rozróżnieniu analizowanych obszarów problemowych. Zgodnie z dobrze pojętą kompetencją filozofii (przynajmniej od Kantowskiego rozdziału nauki od metafizyki) obszar interpretacji religijnej nie jest dostępny wyraźnie wyodrębniającej się w dziejach filozofii racjonalnej. Jest swoistym paradoksem kultury intelektualnej człowieka to, jak dalece sięgać może podważanie podstawowych uzasadnień przy jednoczesnym silnym przeświadczeniu o ich elementarnej egzystencjalnej niezbywalności. Religia chce dać człowiekowi poczucie ostatecznej pewności i prawdy absolutnej. 1 To religia od czasów św. Pawła ( filozofia jest czystym oszustwem ), Filona ( filozofia jest służebnicą teologii ) czy Tertuliana ( racjonalna wiedza jest bezużyteczna, szkodliwa i niemożliwa ) próbuje przekroczyć granice racjonalnego doświadczenia rzeczywistości. I dobrze, że tak czyni, skoro istnieją aż tak silne potrzeby duchowe w człowieku. Gorzej, jeśli owo przewartościowanie wykracza poza granice hazardu i odnosi się do krytyki racjonalnej nauki. Doświadczenie religijne a doświadczenie filozoficzne Uważam, że można, nie kwestionując doniosłości doświadczenia duchowego i moralnego tradycji religijnej, przedstawić analizę wyłącznie jej treści filozoficznej. Wielka duchowość, wzmacniana racjami moralnymi, może manifestować się w różnych formach przekazu religijnego (danych w postaci wielkich religii uniwersalistycznych), ale i również niereligijnego przekazu kulturowego 2. Można 1 Por.: Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe., Nie można jednak zapominać, że te wszystkie analizy poniekąd milcząco zakładają rzeczywistość bytu ludzkiego, to znaczy bytu stworzonego, a także rzeczywistość Bytu Absolutnego., w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Harald Höffding pisał: Jakikolwiek los czeka filozofię, jej historia nigdy bodaj nie przestanie budzić

2 2 bowiem oddzielić duchowość w konwencji autorytetu religijnego od duchowości w konwencji rozumu filozoficznego. Nie znaczy to jednak, że tylko w jednej z tych formacji niesiona jest wielka prawda duchowa o człowieku i danej mu rzeczywistości. Choć niewątpliwie wiara w taką rację może być niezwykle budująca. O ile sens doświadczenia religijnego w dziejach kultury ludzkiej można uznać za względnie stały (stąd np. argumentacja za pamięcią tradycji i tożsamością duchową Kościoła), o tyle sens doświadczenia filozoficznego ulegał istotnym zmianom. Dla przykładu, podstawowe narzędzie filozofii - logika - w postaci arystotelesowskoscholastycznej traktowana była jako sztuka dowodzenia, natomiast logika nowożytna określana była już jako sztuka myślenia. W koegzystencji doświadczenia religijnego i doświadczenia filozoficznego ma niewątpliwie miejsce proces antropologizacji kultury. 3 Zasadnicze podstawy recepcji rzeczywistości orientowane są z punktu widzenia człowieka i dla człowieka. Kwestia metafilozofii Jeśli przyjąć, że filozofia jest podstawą kultury chrześcijańskiej, to w konsekwencji wszelkie radykalne zmiany w filozofii mogą stwarzać propozycje modyfikacji tej kultury religijnej. Jednak, chrześcijaństwo, chcąc zachować tożsamość, musiało zanegować zbyt radykalne propozycje przemian wynikających z naturalnego rozwoju filozofii. 4 Główny problem metafilozoficzny w porównaniu tomizmu z filozofią odrodzenia/oświecenia dotyczył obszaru metafizyki. 5 Przyjęcie określonych założeń ontologicznych warunkowało rozstrzygnięcia poznawcze i wartościujące. 6 Brak jednak było dostatecznych uzasadnień teoretycznych do charakterystyki porównawczej tych systemów filozoficznych. Różne ontologie były podstawą zajęcia w dwojakim kierunku: w ideach filozoficznych posiadamy symptomy wskazujące w jakim kierunku postępuje rozwój duchowy wieku i w tychże ideach filozoficznych mamy jednocześnie próby rozwiązania wielkich zagadnień, które są zakorzenione w teoretycznym i praktycznym stosunku człowieka do istnienia, którego jest ogniwem., w: tenże, przeł. A. Mahrburg, Dzieje filozofii nowożytnej od końca Odrodzenia do naszych czasów, t. 2, Warszawa 1910, s Co jednak nie jest zgodne z interpretacją teologiczną człowieka, por.: Pierwotnym i decydującym źródłem do zrozumienia wewnętrznej natury istoty ludzkiej jest zatem Trójca Święta., w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II mówi negatywnie o pooświeceniowych tendencjach zmierzchu realizmu tomistycznego jako postawie odwrotu od chrześcijaństwa jako źródła filozofowania, w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Stefan Swieżawski uważał, iż jeżeli teologii i wierze może być przydatna jakaś filozofia, to tylko refleksja metafizyczna., w: A. Świtkiewicz-Blandzi i in., Posłowie, w: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa Wrocław 2000, s Por.:»Bóg Objawienia«przestał istnieć jako»bóg filozofów«. Pozostała tylko»idea Boga«, jako temat do dowolnego kształtowania przez ludzką myśl., w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 18.

3 dla odmiennych systemów filozoficznych. Wybór kryteriów kwalifikujących i klasyfikujących założenia ontologiczne zdaje się być decydujący dla adekwatności opisu tych systemów. Wydaje się, że obecnie w obszarze metafilozofii dominują kryteria antropologiczne. Może na miejscu będzie tu przypomnienie, że filozofia od swych najodleglejszych podstaw jest dążeniem do mądrości właśnie człowieka. A więc jest tu też pytanie metafilozoficzne: jakiego rodzaju wiedza potrzebna jest człowiekowi, jak można porównać przydatność różnego rodzaju modeli wiedzy (np. wiedzy duchowej a wiedzy przyrodniczej). 3 III. Kwestia metafizyki W arystotelizmie zawarte były wyraźne, podstawowe założenia metafizyczne, które stały się potem fundamentem tradycji tomistycznej. Za podstawowe elementy uznano myśl oraz byt jednostkowy, między którymi występuje ścisły związek: pojęcia odpowiadają rzeczom (i odwrotnie - paralelizm), a relacje między rzeczami dobrze są opisywane przez opisujące je relacje między pojęciami. Pojęcia nie mają bytu pozarzeczowego. 7 Metafizyczne założenie realizmu pojęć było fundamentem logiki Arystotelesa. Jednak okazało się ono zbyt silnym założeniem stwierdzono, że występują różnice między strukturą pojęciową służącą do opisu rzeczywistości a strukturą samej rzeczywistości. Okazało się, że logika, która w swoim mocnym założeniu miała badać relacje między pojęciami nie może bezpośrednio ich przekładać na relacje dokonujące się między rzeczami. W toku rozwoju logiki przyjęto skromniejsze stanowisko nominalizmu: pojęcia ogólne to jedynie nazwy, służące do opisu przedmiotów. Przejście filozofów europejskich na stanowisko nominalistyczne miało poważne konsekwencje w metafizyce. Realizm pojęciowy automatycznie uzasadniał podstawowe prawa metafizyki. W nominalizmie powstała potrzeba nowych uprawomocnień. Pojawienie się zasady tożsamości (wyraźnie wypowiedzianej dopiero pod koniec XV w.) to zapewne skutek zmian w interpretacji statusu ontycznego zarówno rzeczywistości, jak i możliwości jej opisu. Konsekwencją przyjęcia nominalizmu była akceptacja kartezjańskiej tezy o prymacie cogito nad esse. I stąd zapewne teza: filozofia zajmuje się bytami o tyle, o ile są treścią świadomości, a nie o tyle, o ile istnieją poza nią. 8 Zdaniem historyków filozofii to właśnie dokonanie tej zmiany w metafizyce: przejście na nominalizm było jedną z głównych przyczyn upadku filozofii scholastycznej. Ważne były również czynniki polityczne. 9 7 Por.: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s Por.: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Por.: Nominalizm Ockhama znalazł szybko zwolenników. Politycznie był on filozofią tych, którzy w walce władzy świeckiej z papieżem stali po stronie niezależności władzy świeckiej od

4 4 Filozofia chrześcijańska należy do specyficznych konstrukcji teoretycznych. Broni swoich racji mocą instytucjonalnych orzeczeń wbrew krytyce filozofów. Spór realizmu z nominalizmem nie dotyczył błahostek, lecz teoretycznych podstaw tego systemu. Akceptacja nominalizmu pośrednio oddziaływała niekorzystnie na interpretację dogmatów teologicznych. 10 Spór był tak poważny, że w XI w. nominalizm został oficjalnie potępiony przez Kościół. Przyczyną tak radykalnego stanowiska Kościoła było zbyt duże niebezpieczeństwo naruszenia tradycji dogmatycznej. 11 Nominalistyczna krytyka metafizyki miała również i konsekwencje moralne oznaczała zakwestionowanie jednoznacznego porządku bytu i wartości 12 również w wymiarze teologicznym 13. Kwestia źródeł i prawomocności wiedzy Podstawowe doświadczenie rzeczywistości konceptualizowane jest przez człowieka w postaci racjonalnej wiedzy. Zmiany w jej standardach określają podstawy recepcji i orientacji człowieka w rzeczywistości. Tradycyjnie to logika jest uznawana za narzędzie służące do organizowania i porządkowania wiedzy. Przemiany dziejowe w jej obrębie mogą wpływać na ocenę i określać wartość tworzonej wiedzy. Istotne może być też zagadnienie moralności wiedzy którą wiedzę można podnieść do godności poznania? Czy istnieje wartościowanie wiedzy, czy można wyróżnić wiedzę wyższą i niższą? Czy wartościowanie wiedzy jest funkcją założeń i przesłanek antropologicznych? Jaki wpływ na nią mogą mieć postulaty teologiczne? Kiedy okazało się, że logika utraciła status dyscypliny metafizycznej, to ciężar refleksji filozoficznej przeniesiono na teren epistemologii. Zwrócono uwagę na źródła i prawomocność sposobów uzyskiwania wiedzy. Wraz z rozwojem metody indukcyjnej, właściwej dla nauk przyrodniczych, pojawiły się inne propozycje. Mnich papieża. Naukowo był on zwrotem do konkretnych zjawisk., w: W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963, s Np. dogmat o Trójcy jest możliwy do utrzymania tylko na gruncie realizmu pojęciowego (możliwy jest samodzielny byt istoty). Nominalizm neguje możliwość istnienia samodzielnych bytów poza bytami jednostkowymi (istota jest tylko pojęciem ogólnym, wspólną nazwą dla konkretnych przedmiotów). Nawet w konceptualizmie Abelarda pojęciom ogólnym przysługuje tylko byt pomyślany (tylko tak skromna cecha ontyczna bynajmniej Bogu nie przysługuje! aż chce się tu przypomnieć dowód św. Anzelma na istnienie Boga). O kwestii tej pisali: Kazimierz Twardowski, O filozofii scholastycznej, 1910, s. 44 oraz W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s Por.: Pomimo to wątpliwość co do realizmu pojęć ogólnych nie znalazła przez długi czas szerszego odgłosu, gdyż realizm był uświęcony tradycją i opinią pierwszych Ojców Kościoła, którzy opierali swoje poglądy filozoficzne głównie na nauce Platona, przekształconej w mistycznym kierunku przez neoplatoników., w: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s Por.: R. Heinzmann, przeł. P. Domański, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999, s Por.: Zło bowiem, w zanczeniu realistycznym, może zaistnieć tylko w relacji do dobra, a zwłaszcza w relacji do Boga, najwyższego dobra., w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s

5 franciszkański Roger Bacon (XIII w.) z trzech sposobów dochodzenia do wiedzy (przez autorytet, rozumowanie i doświadczenie) najwyżej cenił doświadczenie. 14 Zmiana modelu wiedzy średniowiecza związana była z upadkiem filozofii scholastycznej. Główną rolę w odejściu od tego modelu stanowiło zaakceptowanie nominalizmu u schyłku XIV w. (Wilhelm Ockham). Obszerną analizę przejścia od scholastyki do oświecenia w Polsce (na przykładzie podręczników logiki) przeprowadził W. Biegański. 15 Do przyczyn upadku filozofii scholastycznej zaliczył nominalizm (odrzucenie metafizycznego założenia o realizmie pojęć, stosunki między pojęciami nie mogą rościć pretensji do zgodności z rzeczywistością, wartość sądów zależy nie od logiki, ale od rzeczy wcześniejszej: wartości używanych przez logikę pojęć i ich ewentualnej zgodności z rzeczywistością). Konkluzją przedstawicieli tego stanowiska było stwierdzenie, iż pojęcia i relacje między nimi nie mogą mieć realnych odpowiedników w rzeczywistości (analiza prawdziwościowa pojęć nie stanowi automatycznie o ich ścisłym odnoszeniu do obiektów rzeczywistych). Określanie nowych dróg zdobywania wiedzy połączone było z krytyką dotychczasowych sposobów, dotyczyło zwłaszcza krytycznej oceny wartości logiki scholastycznej. Kartezjusz potępiał całą naukę o sylogizmie, mocne uwagi krytyczne zgłaszali Bacon, Locke, Kant i inni. 16 Krytyka logiki scholastycznej i dominacja stanowiska nominalistycznego była przyczyną pojawienia się tradycji psychologistycznej. 17 Wraz z rozwojem indukcji pojawiła się metodologia nauk, co było kolejnym elementem procesu rozstawania się z arystotelizmem. 5 Kwestia moralności Próby zrozumienia rzeczywistości danej człowiekowi to również próby zrozumienia jego przestrzeni moralnej. Przy takim założeniu trudno jednak odnieść się do programowo formułowanych aporii. 18 Czy emocjonalne sacrum religii może być niezgodne z logicznym rozumem filozofii? Filozoficzne pojmowanie dobra i zła przez człowieka związane jest z pierwszymi koncepcjami dotyczącymi moralności. Od czasów intelektualizmu etycznego Sokratesa podejmowane są próby racjonalnego 14 Por.: Autorytet bez odpowiedniej oceny na drodze rozumowania nie może być źródłem prawdy, ale samo nawet rozumowanie nie ma wartości, jeżeli nie jest sprawdzone przez doświadczenie., w: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s W. Biegański. Teoria logiki, Warszawa 1912, s Por.: Sylogistyczne wnioskowanie nie daje nam żadnych nowych zdobyczy myśli, nie rozszerza bynajmniej naszej wiedzy i pod tym względem jest bezwartościowe., w: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa Por.: Logika konceptualistyczna (względnie nominalistyczna), zerwawszy zupełnie z metafizyką, weszła z konieczności w bliższy stosunek z psychologią i teorią poznania., w: W. Biegański, Teoria logiki, Warszawa 1912, s Por.: W jaki sposób zło wyrasta i rozwija się na zdrowym podłożu dobra, stanowi poniekąd tajemnicę., w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 12.

6 6 opisu rzeczywistości moralnej. Wydaje się, że w dziejach etyki nie dominuje jakaś fatalistyczna orientacja moralna (trudno ją odnaleźć np. w etyce idealistycznej Platona czy etyce cnót Arystotelesa). Pojmowanie i interpretacja dobra i zła ma charakter równomierny, jeśli już, to raczej z naciskiem na dobro (np. idea dobra jako najwyższa w systemie Platona). Szczególne akcentowanie tylko jednej z tych przestrzeni wymagałoby jakichś szczególnych uzasadnień. Przyczyny tak poważnej intensywności zła w XX w. są zapewne zróżnicowane. Wielkie zło powodowane polityką pochodzi zwykle ze swoistej mieszanki utopii, chęci dominacji za wielką (czy wszelką) cenę, pewno i brutalnego cynizmu w osiąganiu zamierzonych (represyjnie usprawiedliwianych) celów. Zło powodowane religią ma swoje źródła w braku tolerancji, zachłyśnięciu własną prawdą (żeby nie powiedzieć zaślepieniu), niechęci do zrozumienia i doświadczenia rzeczywistości innych kultur. Zło a filozofia Czy ideologie zła są głęboko zakorzenione w dziejach europejskiej myśli filozoficznej. 19? Dlaczego akurat głównie zła, dlaczego akurat w filozofii? Czy filozofowie z natury niosą jakieś swoiste piętno zła, czy rzeczywiście filozofowie wykazują postawę jakiejś szczególnej destrukcji wobec duchowego sektora kultury wysokiej (czy nawet w szczególności tradycji religijnej)? Czy można aż tak mocno wiązać przyczyny zła z rozwojem jakiejś konkretnej dziedziny nauki (która funkcjonuje nie w oparciu o cele ideologiczne, lecz głównie poznawcze)? Dlaczego ci, którzy podejmują wiele wysiłku, żeby adekwatnie opisać rzeczywistość mają być obarczani winą za ujawniane w tym opisie racje? Dlaczego tak łatwo filozofia staje się efektem manipulacji społecznej (dlaczego pod pretekstem krytyki jakiegoś nurtu filozofii podważa się znaczenie samej filozofii np. odrzucenie filozofii scholastycznej przez KEN, czy ostatnio marksistowskiej?). Przecież zwykle filozofii przypisuje się raczej akcenty pozytywne, w tym i wartościotwórcze i wychowawcze. Uważam, że filozofia sama w sobie nie niesie głównie zła (jeśli już określać je w jakimś ogólniejszym sensie, to należałoby stwierdzić, że niesie tyle samo dobra, co i zła). Zresztą i kulturowa orientacja na analizę zła wydaje się być jednostronna i mało twórcza. We współczesnej pedagogice niebywale podkreśla się znaczenie elementów pozytywnych, stymulujących, wzmacniających. Dlaczego osądy brzmią: tak zwane europejskie oświecenie 20, dramat europejskiego oświecenia 21 czy oświeceniowe podłoże wielkich katastrof dziejowych XX wieku 22? Czy jest stosowne podważanie znaczenia epok dziejowych 19 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 114.

7 w kulturowym rozwoju Europy? 23 Przecież Polska, która miała nieszczęście przejść bezpośrednio od scholastyki do oświecenia jest szczególnie wrażliwa na tego rodzaju konteksty. A właśnie w latach brak jest w Polsce poważniejszej recepcji myśli filozoficznej Europy. Ma miejsce osłabienie filozoficzne Akademii Krakowskiej i odrzucenie przez nią idei odrodzenia i humanizmu. Czy dobre dla kultury polskiej jest to, że Polacy oparli się propagandzie oświecenia 24? Aby kultura ludzka mogła się rozwijać potrzebne są nowe wizje rzeczywistości, nowe propozycje jej interpretacji, nawet jeśli w dziejach ulegają późniejszemu przewartościowaniu czy nawet odrzuceniu. Oczywiście, że zło jest ceną za rozwój, ale jak można inaczej? Negatywna ocena oświecenia to krytyka samych podstaw filozofii nowożytnej (oświecenie niemieckie: Wolff i Kant; oświecenie angielskie: Locke, Hume; oświecenie francuskie: d Alambert, Wolter, Monteskiusz, La Metrie, Condillac). Czy krytyka oświecenia to też zapowiedź krytyki późniejszych formacji filozoficznych wiązanych z pozytywizmem, romantyzmem, scjentyzmem czy nawet współczesnym postmodernizmem? Jak daleko, w obronie tradycji religijnej, można posunąć się w krytyce dynamiki kultury filozoficznej? Antropologia a teologia Spór o relacje (zwłaszcza aksjologiczne) między antropologią a teologią należy zapewne do grupy najstarszych problemów filozoficznych. Czy jest możliwe dokonanie jakichś poważniejszych odniesień, które umożliwiłyby jego precyzyjniejsze sformułowanie, odsłoniłyby dalsze możliwości interpretacyjne, choć lepiej przedstawiły uwarunkowania jego dziejowej tradycji? Na płaszczyźnie metafilozoficznej nie da się rozstrzygnąć sporu między teologicznym a antropologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Brak jest mocnych kryteriów opisu i oceny różnych systemów filozoficznych. Pozostają więc kryteria dotychczas praktykowane: społeczne, czy warunkowane tradycją. 25 Refleksje płynące z podstawowego dla filozofii klasycznej poziomu metafizyki również nie skłaniają do sformułowania, chociaż w miarę jednoznacznych wniosków. Sytuacja jest więc taka, 23 Postawa ta ma sporą tradycję; por.: Tym zasobem [średniowiecza - MW] Kościół żył nieprzerwanie poprzez mroki»odrodzenia«pogaństwa, i»reformacji«zwierzęcej natury ludzkiej, i»oświecenia«fałszywej faryzejskiej nauki osiemnastego wieku., w: Ks. Dr Kazimierz Lutosławski, O potrzebie filozofii w wykształceniu rolnika-obywatela, Warszawa 1913, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Np. polskie środowisko filozoficzne już wiele lat stara się o wprowadzenie filozofii do szkolnictwa średniego, umożliwienie młodzieży składania egzaminu maturalnego z filozofii. Jednak władze oświatowe (po 1989 r. często pochodzące z różnych formacji politycznych) nie skłaniają się do podjęcia takiej decyzji. Religii zezwolono na funkcjonowanie w szkole, a filozofii nie. W okresie międzywojennym (w różnych formach i wcześniej) nauczano w Polsce filozofii, a tradycja nauczania logiki w szkole liczy kilkaset lat; por. M. Woźniczka, Logika w szkole utracony paradygmat edukacyjny, w: Filozofia V. Prace Naukowe AJD w Częstochowie, red. R. Miszczyński (w druku). Jakimi racjami motywowane są decyzje edukacyjne? 7

8 8 że posiadamy pewien zakres doświadczeń, w miarę jasno sprecyzowane stanowiska systemów filozoficznych opartych na założeniach antropologicznych i odrębnie teologicznych, ograniczone możliwości w interpretacjach metafilozoficznych (czy nawet historiozoficznych), metodologicznych czy płynących z obszaru filozofii kultury. Po prostu tyle posiadamy i tylko to może stanowić podstawę do dalszych analiz. Człowiek został sam: sam jako twórca własnych dziejów i własnej cywilizacji: sam jako ten, który stanowi o tym, co jest dobre, a co złe 26, Niestety, Europę na przełomie tysiącleci można by określić jako kontynent spustoszeń 27. Czy filozoficzno-kulturowa pokora musi być odczytywana jako wyraz duchowej czy religijnej nonszalancji? Czy prawda filozoficzna zabrania wierzyć? A nawet, jeśli pewne racje filozoficzne nie skłaniają do wiary, to należy zaprzeczyć ich prawdzie? Chyba jest to pozorny spór, bowiem w istocie idee filozofii uzupełniają się z tezami religii. Można się też zastanowić, czy tak mocne stwierdzenie samotności człowieka jest tu adekwatne. Przecież człowiek ma drugiego człowieka, kulturę, w której mocno funkcjonuje, przyrodę naturę, którą wciąż poznaje i doświadcza, wobec której wciąż uczy się adekwatności, ostatnio ekspansję cywilizacji technicznej, też i w jednym ze swoich sensów intensyfikującym doświadczenie człowieczeństwa. Jeśli chcemy sensownie mówić o dobru i złu, musimy wrócić do św. Tomasza z Akwinu, to jest do filozofii bytu. 28 Zapewne jest to jedna z alternatywnych dróg przemian filozofii. Obecny dystans ontologii wobec etyki (ale również i wobec np. teorii poznania) ma pewne uzasadnienia teoretyczne, a jego współczesny rezultat jest motywowany głównie czynnikami kulturowymi. Uzasadnienia transcendentne, nawiązujące do ontologii, w teorii moralności traktuje się jako jedne z możliwych uzasadnień. We współczesnym, postmodernistycznym standardzie kulturowym, wskazuje się na równocenne, różne możliwe uprawomocnienia moralności (pragmatyzm, utylitaryzm, idee kultury alternatywnej). Dlaczego potrzeba wyjścia poza ideologie (tu: ideologie zła) musi prowadzić do religii? Przecież ta procedura to nic innego, jak odsłonięcie niepokoju i lęku. Wolność Postulat dominacji dobra godziwego nad dobrem użytecznym i dobrem przyjemnym wydaje się jak najbardziej słuszny. 29 W obrębie filozofii moralności należy do grupy najwyżej ocenianych postulatów moralnych. Jednak we współczesnym świecie pluralizmu aksjologicznego bardzo trudny do konkretyzacji. A co z korzyścią, która jest orientowana na wartości duchowe? Jak w świecie tolerancji i wielości współfunkcjonujących kultur sprecyzować godziwość? Czy można oderwać ją od powinności? 26 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s

9 Czy rozdwojenie między tradycją etyki arystotelesowsko-tomistycznej a nowożytnym utylitaryzmem 30 jest aż tak dramatyczne? Być może pragmatyzm i utylitaryzm nie są ostatecznie orientowane na osiąganie korzyści, lecz stanowią próbę rozwiązania trudności w jednostkowym określaniu dobra godziwego. Sądzę, że w dziejach etyki, podobnie jak w dziejach logiki, można twierdzić o pewnym procesie przemian, podobnie jak Etyka Nikomachejska trwa w dziejach moralności, jednak już z cechami etyki chrześcijańskiej, tomistycznej. 31. Najwyższe w moralności pragnienie dobra dla niego samego miało czysto spekulatywny charakter i, jakkolwiek cenione, spotkało się z krytyką. Początki tego sporu widoczne są już w etyce starożytnej (etyka idealistyczna Platona a empiryczna etyka cnót Arystotelesa). Przyjęcie poważniejszej orientacji antropologicznej w filozofii pośredniowiecznej miało skutek w tworzeniu antropologicznie orientowanych systemów moralnych. Pokartezjański proces psychologizacji filozofii, wyraźny w logice, miał swoje konsekwencje i w etyce. Przejawiały się one w budowaniu takich systemów moralnych (utylitaryzm, hedonizm), które propagowały wartości moralne wiązane z treściami świadomości, przeżyć i odczuć, takie jak korzyść czy przyjemność. Wydaje się, że podobny, antropologiczny charakter miała Kantowska etyka rygoryzmu moralnego, wskazując w apriorycznym prawie moralnym nie oderwanie, lecz inny możliwy fundament moralności. 32 Może wydać się zadziwiające, jak bardzo teologiczna wizja rzeczywistości połączona jest z negatywną, destrukcyjną wizją człowieka. Wydaje się, że we współczesnych koncepcjach antropologicznych nie ma tak silnego nacisku na analizę moralną przestrzeni zła. Dlaczego wartościowe osądy człowieka od razu kwalifikować jako formę liberalizmu prymitywnego 33? Przecież to człowiek prowadzi rozwój swojej kultury, a cywilizacja jest i pozostaje związana z rozwojem poznania prawdy o świecie, czyli z rozwojem nauki. 34. Na podstawie jakich przesłanek określających wolny wybór człowieka można doszukiwać się zła totalitaryzmów w dyktaturze zachodnio-liberalnej? 35 9 Zakończenie - niepokoje i wątpliwości Rozwijając tytułowy problem należałoby zapytać: tożsamość z prawdą czy z tradycją, pamięć ale prawdy czy tradycji? I jakiej prawdy: religijnej czy racjonalnej prawdy kultury? Wydaje się, że miejscem tworzącym spór jest analiza 30 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Por.: Etyka Kanta oderwała się od tego, co jest fundamentem moralności., w: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 89.

10 10 i ocena pokartezjańskiej tradycji filozoficznej. Ta negatywna ocena wiązana jest z pozytywną akceptacją tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Trzeba dostrzec jednak, że trudno mieć pretensje do odrodzenia/oświecenia o radykalny przewrót intelektualny, skoro jedno z jego źródeł - nominalizm był już przedstawiany w XI w. Może warto zauważyć, że rewolucja intelektualna odbierająca filozofii/teologii metafizykę rozpoczęła się już w średniowieczu. Czy można przeczyć rozwojowi kultury, czy można cofnąć rozwój cywilizacji? Dla rozwoju kultury potrzebna jest wymiana, nawet długo trwających, systemów filozoficznych. Zabieg radykalnego potępienia jednej tradycji filozoficznej w imię jednoznacznego wywyższenia innej nie wydaje się być właściwym elementem diagnozy przemian dziejowych filozofii. 36 Dzieje kultury to przecież swoista oscylacja wokół jej źródłowego sensu, dlatego może bardziej chodzi o współdziałanie, nie o konflikt różnych tradycji kulturowych. Ważny jest niepokój o poziom duchowy kultury. Obraz świata religijnego, dawany przez wielu wielkich intelektualistów nie jest korzystny dla kultury chrześcijańskiej, z drugiej strony mamy wielką potrzebę regeneracji doświadczenia duchowego, akurat tu upostaciowanego w doświadczeniu religijnym. Optymalna, teoretyczna propozycja rozwiązania problemu zakładałaby modyfikację założeń filozoficznych systemu religijnego tak, aby możliwe było ich lepsze dostosowanie do współczesnych potrzeb doświadczenia duchowego. Jest to jednak trudny do realizacji postulat kulturowy, bowiem kultywowanie tradycji jest jednym z podstawowych niezmienników każdego systemu religijnego. Alternatywne propozycje kultury duchowej mają znacznie słabszą tradycję i dlatego społecznie problem jest trudny do rozstrzygnięcia. Na pewno wyraźna jest potrzeba należytego wyważenia proporcji między akceptacją tradycji a adaptacją do współczesnych warunków kulturowych. Sądzę, że tak, jak na początku XX wieku miało miejsce w nauce wyodrębnianie obszaru psychologii z filozofii, tak obecnie ma miejsce próba precyzacji kulturowej obszaru duchowości. Stąd zapewne tak wielkie zainteresowanie społecznym fenomenem religii. Na pewno nie jest trafna propozycja mechanicznego przenoszenia rozwiązań filozofii arystotelesowsko-tomistycznej do współczesnych interpretacji filozoficzno-kulturowych. Być może filozofii chrześcijańskiej potrzebni są radykalni reformatorzy na miarę św. Augustyna, Abelarda, św. Tomasza czy Ockhama? Polska ma nieszczęście przynależeć do dawno minionej formacji kulturowej. W Europie jest krajem o charakterze kulturowo-naśladowczym. Bardziej korzysta z idei filozoficznych, funkcjonujących już w Europie, niż je tworzy. Chyba mamy w Polsce dwie radykalnie różniące się rzeczywistości mentalne, dwa graniczne stany świadomości kulturowej. Jedną prawdy kulturowej, która może być werbalizowana przez filozofię (ale i również przez politologów, teoretyków kultury, 36 Por.: Owszem, z pewnego punktu widzenia można interpretować tzw. późną scholastykę jako pełną degrengoladę i upadek myślenia średniowiecznego. Ale ten upadek umożliwił ponowny rozkwit myśli filozoficznej., w: Por.: R. Heinzmann, przeł. P. Domański, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999, s. 7.

11 socjologów, psychologów społecznych) i drugą prawdy społecznej, opieranej na racjach doświadczenia kultury masowej. Nałożona jest na nie siatka odniesień transcendentnych, werbalizowana społecznie w postaci religii. Oddziaływanie między tymi trzema obszarami stanowi o przemianach kultury intelektualnoduchowej. Każdy z nich może niekiedy wykazywać tendencję do zawłaszczania innych i wtedy powstają nieporozumienia. Monolityczne, systemowe interpretacje rzeczywistości zwykle obarczone są błędem jednostronności. Od wewnątrz prezentują się pewno sensownie i spójnie, ale współczesny świat nakazuje czynić silnymi interpretacje międzykulturowe. Człowiek przecież się uczy i filozoficznie, a wraz z rozwojem jego myśli standardy kultury moralnej i obyczajowej znacznie się zmieniają. Człowiek jednak pragnie wciąż być bardziej religijnie odważny, niż racjonalnie pokorny... 11

12