Ruch ku nieokreślonemu? Kłopoty z objawieniem Piotra Sikory Mateusz Przanowski OP Pomysł Piotra Sikory (2010) jest stosunkowo prosty. Człowiek posiada religijne pragnienia i intuicje, które domagają się jakiejś konceptualizacji i językowego wyrażenia. Okazuje się jednak, że człowiek religijny musi uznać swoją gruntowną niezdolność do adekwatnego i sensownego zidentyfikowania przedmiotu tych pragnień i intuicji. Nie potrafi w żaden satysfakcjonujący sposób uchwycić tego, ku czemu się kieruje. Pozostaje więc tylko uznanie, że same poruszenia ducha, samo dążenie do transcendowania wszelkich stanów i idei sprawia, że mówienie o Bogu może mieć jakieś znaczenie. Jak na tym tle wypada teza, że Jezus Chrystus jest pełnią objawienia? Na pierwszy rzut oka absurdalnie, ale to tylko pozór, gdyż Sikora uważa, że jest możliwa taka interpretacja, która godzi konsekwentny apofatyzm z tezą o pełni objawienia w Chrystusie. Należy po prostu przyjąć, że za pełnię objawienia nie trzeba uznawać historycznej egzystencji Jezusa z Nazaretu, lecz religijne doświadczenie wyrażane przez chrześcijan jako doświadczenie Chrystusa zmartwychwstałego, uwielbionego (Sikora 2010: 253). Nie jest tak jednak, że nie interesuje nas Jezus historyczny i Jego związek z Chrystusem doświadczenia. Związek ten jest zagwarantowany przez odpowiednie zrozumienie tajemnicy Krzyża jako symbolu apofatycznego, czyli takiego, który wskazuje człowiekowi, że musi porzucić wszystkie swoje mniej lub bardziej prowizoryczne idee na temat tego, co transcendentne. Chrystus jest pełnią objawienia jako symbol najgłębszych ludzkich dążeń: Chrystus Zmartwychwstały jest symbolem dążenia do duchowego przekraczania tego, co skończone, a Chrystus Ukrzyżowany apofatycznym symbolem wzbraniającym identyfikować przedmiot tego dążenia. Wydaje mi się, że tak w skrócie wygląda koncepcja autora książki Logos niepojęty. Książka Piotra Sikory jest bardzo ambitnym dziełem. Jak bowiem nie nazwać tak pracy, w której wnioskach znajduje się zdanie: W świetle moich analiz sensowna okazuje się hipoteza, że chrześcijaństwo, przynajmniej w pewnych swoich nurtach [...], jest bardziej podobne do religii wywodzących się z subkontynentu indyjskiego niż do religii takich, jak judaizm i islam (2010: 255). Ta ambicja jest z pewnością zaletą książki. Sikora stara się dotykać spraw fundamentalnych. Książka jest także, z całą pewnością wbrew 234 Pressje 2012, teka 29
intencji autora, teologiczną teorią wszystkiego. Polemizowanie z każdym z wątków mogłoby zająć bardzo dużo miejsca, sądzę zresztą, że niektóre fragmenty tej książki nie nadają się do polemiki. Po prostu jeżeli ktoś nie zgadza się z wyjściowym fałszywym założeniem, nie będzie miał ochoty na analizowanie twierdzeń, zbudowanych na tym założeniu. U Sikory tym fałszywym założeniem jest pewna teoria apofatycznego poznania Boga, której słuszną krytykę przeprowadził Paweł Rojek (2011c). Nie będę się przy tym zatrzymywał, lecz zajmę się kilkoma innymi wybranymi kwestiami, które mają bardziej teologiczny wymiar. Pełnia objawienia i stworzenie Uznanie Chrystusa za pełnię objawienia nie jest w teologii chrześcijańskiej decyzją arbitralną. Mamy poważne racjonalne powody do tego, by uważać Chrystusa za pełnię Prawdy. Uważamy, że koncepcja Boga, którą głosił Jezus Chrystus, jest racjonalna; uważamy, że wypełniły się w Nim proroctwa Starego Testamentu; uważamy, że można zaufać tym, którzy spotkali Jezusa zmartwychwstałego itd. Istnieją więc, zdaniem chrześcijańskich teologów, uzasadnione przesłanki do przyjęcia Chrystusa jako ostatecznego objawiciela Prawdy i Zbawiciela. Bardzo ważnym motywem przyjęcia Chrystusa jako pełni objawienia jest koncepcja Boga, którą głosił. Koncepcja ta nie jest irracjonalna, nie jest ona także wbrew temu, co pisze Sikora skrajnie apofatyczna, choć często ukrywa się za zasłoną metafor. Uważam, że w proponowanej przez Piotra Sikorę koncepcji teologii apofatycznej nie jest możliwe sformułowanie żadnych sensownych motywów uznania Jezusa Chrystusa za pełnię objawienia. W zgodzie z teorią przedstawioną przez Sikorę możemy oczywiście długo rozprawiać o tym, co W filozoficznym ogrodzie Sikory rosną same genetycznie zmodyfikowane rośliny to znaczy, że Jezus Chrystus tą pełnią objawienia jest, nie będziemy jednak w stanie powiedzieć, dlaczego uważamy, że właśnie On i tylko On nią jest. Teologia apofatyczna Sikory zabrania nam na przykład stwierdzenia, że koncepcja Boga, którą głosił Jezus, jest bardziej racjonalna od koncepcji Boga, którą głosi jakikolwiek inny człowiek na ziemi. Chrystus przestaje być w zasadzie ważny jako głosiciel, a przynajmniej Jego znaczenie jako głosiciela zostaje radykalnie pomniejszone. Liczy się Jego ukrzyżowanie i zmartwychwstanie. Biorąc to pod uwagę i dołączając do tego konsekwentny apofatyzm autora, jesteśmy w zasadzie zdani na pełną arbitralność w przyjęciu Chrystusa jako pełni objawienia. Oczywiście, możemy powiedzieć, że On w wyjątkowy, unikalny i prawdziwy sposób odzwierciedlił ludzkie pragnienie transcendencji, ale skąd wiemy, że ten sposób realizowania samotranscendencji człowieka jest właściwy dla wszystkich ludzi? A przecież, nazywając Chrystusa pełnią objawienia, chcemy powiedzieć, że On i tylko On w całej pełni ujawnił nam Prawdę. Wydaje się, że koncepcja apofatyzmu przyjęta przez Sikorę nie pozwala odpowiedzieć na to podstawowe pytanie. Sikora pisze bardzo dużo o ludzkiej zdolności do przekraczania skończonego i uwarunkowanego w kierunku nieskończonego i nieuwarunkowanego. Filozoficzne analizy charakteru tej zdolności są, moim zdaniem, najmocniejszą stroną książki. Autor nie stara się jednak chyba, że coś istotnego przeoczyłem powiedzieć, skąd wzięła się ta skłonność w człowieku. Zagadkowe jest dla mnie to milczenie Sikory na temat pochodzenia w człowieku dążenia ku nieuwarunkowanemu. Ruch ku nieokreślonemu? 235
W klasycznej teologii mówi się po prostu o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, naucza się o wyniesieniu człowieka ponad świat materialny przez stworzenie go jako bytu duchowo-cielesnego. Sikora unika fundamentalnego dla teologa, ale również dla filozofa, pytania o ostateczne źródło ludzkich zdolności do wykraczania i transcendowania świata skończonego. Sądzę, że milczenie Sikory najprościej wytłumaczyć tym, iż zdaje on sobie sprawę, że mówiąc o szczególnej konstytucji bytowej człowieka, musiałby zadać sobie pytanie o związek Stwórcy ze stworzeniem, związek Boga i człowieka. To jednak byłoby niebezpieczne dla całej koncepcji Sikory, gdyż musiałby po pierwsze zrezygnować ze swojej radykalnej negacji opozycji Bóg człowiek, a po drugie wszedłby na zaminowany wcześniej przez siebie teren via causalitatis, zwanej wszak przecież także via affirmativa. Sikora nie powie więc nam nic o tym, dlaczego człowiek jest takim osobliwym bytem, że dąży do czegoś/kogoś nieskończonego, będzie to tylko często bardzo interesująco opisywał. Oczywiście może tak robić, ale musi sobie zdawać sprawę, że jest to unik. Powiem więcej, nie potrafię sobie wyobrazić żadnej sensownej teorii stworzenia świata przez transcendentnego Boga, która mogłaby powstać jako fundament antropologicznej koncepcji Sikory. W antropologii Sikory nie ma po prostu miejsca dla Stworzyciela. Nie dziwię się, że Sikora kojarzy chrześcijaństwo bardziej z religiami subkontynentu indyjskiego niż z islamem czy judaizmem, które są religiami kreacjonistycznymi. Objawienie genetycznie zmodyfikowane Piotr Sikora przy analizie pojęcia objawienia dokonuje zadziwiającej ekwilibrystyki umysłowej. Możemy śmiało stwierdzić, że po zakończeniu tych analiz z pojęcia objawienia, przynajmniej tego przyjmowanego w teologii katolickiej, nie pozostaje zupełnie nic. Co więcej, wydaje się ono zamieniać w swoje przeciwieństwo. Sikora zresztą wielokrotnie reinterpretuje pojęcia w taki sposób, że z ich utwierdzonych w tradycji Dlaczego Sikora upiera się przy pojęciu objawienia? Nie potrafię powiedzieć teologicznej znaczeń wiele nie pozostaje, co czyni lekturę jego książki cokolwiek męczącą. Czytelnik traci szybko grunt pod nogami i gubi się w gąszczu reinterpretowanych pojęć. W filozoficznym ogrodzie Sikory rosną same krzyżówki i genetycznie zmodyfikowane rośliny. Nie trzeba wcale być zwolennikiem katolickiego rozumienia objawienia, wystarczy mieć najprostsze zdroworozsądkowe jego ujęcie, by wiedzieć, że konstytutywnym elementem pojęcia objawienia jest jego nadprzyrodzony charakter. Trudno sobie wyobrazić jakiekolwiek sensowne rozumienie objawienia bez owego z zewnątrz, z którego przedostają się do nas jakieś prawdy czy wydarzenia, pozostające z natury czymś zakrytym dla naszych umysłów. Oczywiście długo można by dyskutować, co to znaczy z natury czy też przedostawać się i tak dalej. Nie o to teraz chodzi. Idzie o to, by zdać sobie sprawę, że pojęcie objawienia jest możliwe tylko przy założeniu, iż przychodzi ono z zewnątrz. Jeżeli nie ma tego z zewnątrz, nie ma objawienia, albo mówiąc ściślej, nazywanie czegoś objawieniem przynajmniej w znaczeniu nadanym temu słowu przez chrześcijańską teologię jest nadużyciem. Sikora jednak tak przetwarza pojęcie objawienia, że staje się ono czymś po prostu wpisanym w ludzką zdolność do samotranscendencji. Człowiek 236 Mateusz Przanowski OP
rozpoznaje w sobie pragnienie nieskończoności, odkrywa ożywiające swój byt dążenie do realizacji tego pragnienia, świadomym i wolnym aktem podejmuje i rozwija/ wzmacnia to dążenie i w ten właśnie sposób doświadcza rzeczywistości, którą nazywa objawiającym się mu Bogiem (Sikora 2010: 190). Nie powinniśmy się dziwić takiemu rozumieniu objawienia w książce Sikory. Autor już wcześniej próbował nas przekonać, że nie stoimy wobec Boga jako odrębnego podmiotu i że nie ma sensu oddzielać poznania siebie od poznania Boga. W tym kontekście zacytowane słowa są spójne z wcześniejszymi wypowiedziami Sikory. Problem jednak w tym, że w Logosie niepojętym objawienie zostaje sprowadzone do immanentnego dla ducha ludzkiego dążenia do tego, co nienazywalne. Nie rozumiem, jak można jeszcze mówić w tym wypadku o objawieniu. Sikora nazywa objawieniem to, co przez wieki rozumiane było jako naturalne dążenie człowieka do Boga, czy też, mówiąc językiem Akwinaty: naturalne pragnienie poznania Boga. Sądzę, że uczciwiej byłoby powiedzieć, iż biorąc poważnie podstawowe antropologiczne i epistemologiczne poglądy autora, objawienie nie jest możliwe, a tym, co jest możliwe, jest ludzkie przekraczanie samego siebie w dążeniu do nienazywalnej tajemnicy. Dlaczego więc Sikora upiera się przy pojęciu objawienia? Nie potrafię powiedzieć. Oczywiście, gdyby zrezygnował z tego pojęcia, wywody całej książki, włącznie z tytułem, straciłyby sens. Warto zauważyć, że tak, a nie inaczej rozumiane przez Sikorę objawienie nie wnosi wiele do samozrozumienia człowieka. Autor pisze: Biorąc pod uwagę, że celem jest Ojciec oraz że jedynym wyrazem Ojca jest Syn, można się pokusić o interpretację, zgodnie z którą jedyną «treścią» objawienia, którym jest Jezus zamieszkujący w człowieku i stanowiący jego «życie wieczne», jest ruch tego Logos niepojęty jest mętną wodą, w której pływają embriony Rahnera i Bultmanna życia ku nieokreślonemu tego życia źródłu, ku nieskończoności ujmowanej przez symbol Ojca (2010: 208). Jeśli tak postawimy sprawę, to w pełni zasadne będzie pytanie: A po co nam objawienie?. Przecież już zgodnie z tym, co pisze Sikora, sami z siebie wiemy i doświadczamy, że posiadamy zdolność do transcednowania uwarunkowanego i skończonego. Sami z siebie musimy uznać także, że o Bogu nie możemy powiedzieć niczego afirmatywnie. Dlaczego więc mielibyśmy się jeszcze posiłkować objawieniem w tej sprawie? Co ono istotowo nowego wnosi? A jeżeli nie wnosi, to po co jeszcze w ogóle mówić o objawieniu? Takie potraktowanie objawienia w Logosie niepojętym może prowadzić do zupełnie niezamierzonych skutków. Z jednej strony autor stara się być bardzo konsekwentny w swoim apofatyzmie, a z drugiej sprowadza objawienie do immanentnych dążeń ludzkiego ducha. Jak to pogodzić? Nawet wprowadzając wiele zastrzeżeń, zawsze realną groźbą w takim myśleniu będzie pokusa idolatrii. Autor zdaje się mówić: wprawdzie nie potrafimy powiedzieć niczego afirmatywnego o Absolucie, ale jednak możemy sporo powiedzieć o dążeniach ducha ludzkiego, w których doświadcza się Bożej obecności. Sikora pisze: Poznanie Boga nie jest zatem, w tej perspektywie, poznaniem odrębnego przedmiotu, ani nawet fenomenu, który choć nie może zostać ujęty jako przedmiot, da się odróżnić (choćby pojęciowo) od samej egzystencji (i aktywności poznawczej) człowieka. Jest raczej uświadomieniem sobie natury duchowości człowieka (2010: 193 194). Zadziwiające jest Ruch ku nieokreślonemu? 237
to, co jest tutaj napisane poznanie Boga jest ostatecznie uświadomieniem sobie natury duchowości człowieka. W ustach konsekwentnego apofatyka powinno to brzmieć przerażająco. Test Eucharystii Ostatnią rzeczą, którą chciałbym podkreślić, jest całkowita nieprzystawalność sposobu rozumienia obecności Chrystusa zmartwychwstałego w tym świecie do katolickiego dogmatu o prawdziwym, rzeczywistym i substancjalnym istnieniu Chrystusa w Sakramencie Eucharystii. Z pozoru temat ten jest marginalny, ale w istocie odgrywa on ważną rolę swoistego testu koncepcji Sikory. Czytamy: Relacja człowieka ze zmartwychwstałym nie jest na pewno relacją zewnętrzną i w konsekwencji poznanie Jezusa uwielbionego/zmartwychwstałego nie jest poznaniem bytu zewnętrznego wobec poznającego podmiotu (Sikora 2010: 207). Jak mając takie pojęcie obecności Chrystusa zmartwychwstałego, Sikora będzie chciał wytłumaczyć rzeczywistą obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie? Nie jest to obecność w doświadczeniu transcendowania, lecz jest to, że się tak wyrażę, obiektywna obecność, zewnętrzna wobec człowieka i o zgrozo pod niezdolnymi do samotranscendencji postaciami chleba i wina. Podsumowując, nie sądzę, by dało się obronić koncepcję Sikory, przynajmniej z punktu widzenia katolickiej teologii. Jarosław Iwaszkiewicz powiedział kiedyś o nielubianych przez niego mazurkach Karola Szymanowskiego, że przypominają mu one mętną wodę, w której pływają embriony Chopina. Czytając książkę Sikory, miałem podobne skojarzenia. Logos niepojęty jest mętną wodą, w której pływają embriony Rahnera i Bultmanna. Niestety woda jest tak mętna, że nie nadaje się do ochrzczenia kogokolwiek. Co dalej? Jak widać, dyskusja o książce Piotra Sikory wzbiła się na wyżyny teologii. Przeczytaj jeszcze komentarz ks. Janusza Królikowskiego. 238