Wykład KLASYCZNA TEORIA CNÓT I JEJ ZWIĄZKI Z TEORIĄ POLITYKI: SOKRATES, PLATON, ARYSTOTELES, EPIKUR, STOICYZM, SCEPTYCYZM Sokrates, Platon, Arystoteles Dla starożytnych myślicieli greckich i rzymskich, a potem także dla chrześcijańskich, podstawowym pojęciem w etyce i polityce było pojęcie cnoty etycznej (gr. areté, łac. virtus). Już sofiści uważali, że cnota etyczna nie wiąże się z arystokratycznym pochodzeniem, lecz jest wiedzą, której można nauczyć. Uważali jednak, że cnoty są zrelatywizowane do warunków społecznych i politycznych, zależą od wieku, płci, pozycji społecznej itp. Dopiero Sokrates (470/469 399 p.n.e.), nauczyciel Platona uznał, iż cnota etyczna ma charakter uniwersalny, ponieważ tym, co najważniejsze w człowieku jest jego dusza rozumne, świadome ja, które pozwala człowiekowi poznawać prawdę i jest centrum osobowości moralnej, zdolnej do refleksji nad postępowaniem człowieka i do kierowania jego czynami. Osiąganie cnoty to dbanie o duszę. Dusza stoi ponad ciałem i jej zadaniem jest sprawowanie kontroli (panowanie) nad tym, co cielesne, a więc zmysłowe i nierozumne. Dobro moralne osiąga się dzięki rozumowi i wiedzy, czyli - według Sokratesa - dzięki znajomości definicji pojęć etycznych: sprawiedliwości, mądrości, pobożności, umiarkowania, męstwa itp. Zło moralne wynika z niewiedzy, a więc nikt nie grzeszy dobrowolnie. Sokrates, jak się zdaje, nie do końca zdawał sobie sprawę z ułomności natury ludzkiej i z różnicy między świadomością moralną a gnuśnością czy wręcz złośliwością człowieka. Można bowiem zdawać sobie
sprawę, iż coś powinno być osiągnięte i nie znajdować w sobie wystarczającej siły i ochoty, by tego dokonać. Platon (427-347 p.n.e.) nawiązał do koncepcji człowieka Sokratesa - swego nauczyciela, której jądrem było utożsamienie natury człowieka z jego duszą (psyche) i uznanie, iż istotą i celem duszy jest rozumność, pozwalająca jej osiągnąć cnotę, czyli dzielność etyczną (areté). Sokratesa polityka nie interesowała w wymiarze praktycznym i teoretycznym, niemniej uważał on, iż jego działalność pedagogiczna: dyskutowanie ze słuchaczami na tematy etyczne, ma także znaczenie polityczne, gdyż zrozumienie czym jest cnota (cnoty), prawidłowe uformowanie pojęć etycznych, uzyskanie wiedzy etycznej pozwala człowiekowi postępować właściwie jako człowiekowi i obywatelowi. Platon uważał problematykę polityczną za jeden z głównych wątków w filozofii, a także czynił bezskuteczne starania o wprowadzenie w życie swych koncepcji politycznych. Według Platona dusza ludzka dzieli się na trzy części: rozumną (logistikon), oraz zajmujące niższe miejsca w hierarchii części: impulsywną (thymoeides) i zmysłową (lub pożądliwą) (epithymetikon). Dusza impulsywna, czyli źródło woli, była czynnikiem popychającym człowieka do działania mającego na celu realizację cnoty. Była elemntem, którego brakowało w koncepcji Sokratesa. Każda z części duszy winna osiągnąć pełnię (doskonałość), czyli odpowiednią cnotę: mądrość (sophia), męstwo (odwagę) (andreia) i opanowanie (sophrosyne). Osiągnięcie tych cnót owocuje czwartą cnotą sprawiedliwością (dikaiosyne). Wszystkie cztery cnoty określane są mianem kardynalnych, czyli węzłowych, głównych. W ujęciu Platona sprawiedliwość jest cechą zarówno ludzi, którzy dzięki mądrości osiągnęli wszystkie cnoty, jak i państwa (wspólnoty politycznej). Pierwsze rozumienie sprawiedliwości jest obce współczesnemu myśleniu. Dzisiaj uznalibyśmy człowieka, który posiada trzy cnoty, za człowieka nie tyle sprawiedliwego, co raczej wewnętrznie uporządkowanego, zharmonizowanego, czyli postępującego w sposób
rozumny, odważny, a przy tym umiarkowany. Ludzie sprawiedliwi zdolni są do zbudowania sprawiedliwej polis (państwa i społeczeństwa), w której dzięki harmonii panującej między podstawowymi warstwami społecznymi, które charakteryzuje funkcjonalność wobec całości zadań stojących przed państwem: kierowania państwem i zachowania jego jedności, obrony państwa i zapewnienie produktów niezbędnych dla życia jego obywateli. Tak jak sprawiedliwość pozwala żyć pojedynczemu człowiekowi szczęśliwie, tak sprawiedliwość realizowana w skali polis zapewnia jej trwałość i szczęście. W zależności od wykazywanych uzdolnień ludzie są wychowywani i kształceni (zasady i system wychowania przyszłych obywateli nazywano w Grecji paideia) tak, by stać się członkami odpowiedniej warstwy i przysłużyć się realizacji wspólnego dobra. Ci, którzy wykazują się zamiłowaniem do rozwijania w sobie mądrości i osiągną najwyższy stopień wiedzy (episteme) pełnią w państwie rolę filozofów-władców (w tym także kobiety), czuwających nad właściwym ukształtowaniem przyszłych obywateli i osiągnięciem trwałości polis. Wykazujący się odwagą stają się strażnikami państwa (zarówno mężczyźni, jak i kobiety), cechujący się opanowaniem wchodzą do warstwy wytwórców, mają prawo do prywatnej własności i zakładania własnych rodzin, które nie przysługuje filozofom i strażnikom. Dzieci w tych dwóch warstwach odbierane są matkom i wychowywane wspólnie, i traktowane jako potomstwo wszystkich członków tych warstw. Ten rodzaj wychowania przygotowuje nowych członków elity politycznej polis. Powierzenie władzy filozofom ma także głębokie znaczenie metafizyczne, bowiem wiedza o Dobru najwyższym, jaką posiedli, sprawia, iż cała polis (państwo i społeczeństwo) realizuje Dobro pod kierunkiem mędrców.
Państwo Platona dusza cnoty warstwy społeczne dusza rozumna (intelekt) mądrość władcyfilozofowie (strażnicy) dusza impulsywna (temperament) męstwo obrońcy (pomocnicy) dusza zmysłowa (pożądliwość) opanowanie wytwórcy (zarobnicy) umiarkowanie ---------------------------------------------------------- sprawiedliwość: 1. harmonia osobowości moralnej 2. harmonia w państwie (porządek i pokój wewnętrzny) W Państwie Platon przeciwstawia reprezentowaną przez sofistę Trazymacha koncepcję polityki, opartej na sile i dążeniu przez władców do realizacji własnych interesów ( sprawiedliwość wszędzie polega na jednym i tym samym: na interesie mocniejszego ), Sokratesowej koncepcji polityki, uprawianej ze względu na interes (dobro) poddanych (obywateli), które osiąga się przez dbałość o dobro wspólnoty politycznej (państwa). Zasady tak pojmowanej polityki przedstawia Platon ustami Sokratesa. Sprawiedliwość jest przez Sokratesa-Platona rozumiana jako cnota etyczna: harmonia duszy ludzkiej, czyli moralne uporządkowanie i cnota polityczna: harmonia państwa, jego porządek i ład moralny i instytucjonalny.
Bo rozłamy jakieś, Trazymachu, i nienawiść, i walki wewnętrzne niesprawiedliwość wywołuje, a sprawiedliwość rodzi zgodę i przyjaźń. Czy nie? Podczas dyskusji Trazymach wbrew sobie musi przyznać, iż niesprawiedliwość nie jest cnotą, a więc przyjmuje punkt widzenia Sokratesa- Platona. Przestawiając wizję idealnego ustroju Platon wkłada w usta Sokratesa następujące słowa: /.../ są w państwie zarobnicy, pomocnicy i strażnicy. Jeżeli każda z tych warstw robi w państwie to tylko, co do niej należy, jeżeli każda robi swoje, więc wprost przeciwnie niż w tamtym wypadku, to byłaby sprawiedliwość i przez to państwo stawałoby się sprawiedliwe. Wskazuje w ten sposób na znaczenie dla ładu wewnętrznego państwa/społeczeństwa odpowiednich warstw społecznych, wypełniających im tylko właściwe funkcje, dzięki czemu w państwie panuje ład moralny i polityczny, czyli sprawiedliwość. Harmonia wewnętrzna człowieka, czyli sprawiedliwość, przez analogię do państwa też jest rezultatem właściwego działania (osiągnięcia cnoty) trzech elementów: duszy rozumnej (intelektu), duszy impulsywnej (temperamentu) i duszy pożądliwej (pożądliwości). Analogia ta ma głęboki sens, wyraża bowiem zasadniczą więź między osobowością moralną człowieka i państwem, między etyką i polityką. /.../tak jak w państwie składają się na nie trzy rodzaje: zarobkujący, pomocnicy i radcy, tak i w duszy istnieje ten czynnik trzeci [obok intelektu i
pożądliwości M.K.] temperament i to jest naturalny pomocnik intelektu, jeżeli się nie popsuje pod wpływem złego wychowania. Dla greckich filozofów zajmujących się polityką istotna była kwestia, jak liczni są rządzący i czy rządzą sprawiedliwie, realizując dobro całej wspólnoty. Dlatego też Platon w dialogu Polityk dokonuje przeglądu i oceny ustrojów politycznych, biorąc pod uwagę, czy rządzi państwem jeden władca, nieliczni czy wielu, i czy postępują w sposób praworządny. Jeśli rządy są oparte na prawie, wówczas najlepszym ustrojem jest monarchia, nieco gorszym arystokracja, najgorsza zaś wśród ustrojów sprawiedliwych jest demokracja. Spośród niepraworządnych ustrojów najlepsza jest demokracja, gorsza oligarchia, najniżej zaś stoi w tej hierarchii tyrania. W Państwie Platon rozpatruje także sposób sprawowania władzy i typy ludzkie dominujące w danym ustroju oraz powolny upadek określonej organizacji państwa (nawiązując do mitu o wieku złotym, po którym następują coraz gorsze epoki) 1. Ewolucja ustrojów i typów ludzkich polega na rozpadzie i przechodzeniu w kolejne mniej wartościowe formy organizacji polis i odpowiadające im coraz lichsze charaktery moralne sprawujących władzę, które stają się przyczyną osłabienia warstwy rządzącej. Przewrót każdego ustroju państwowego stwierdza Platon - wychodzi właśnie od tego czynnika, który ma rządy w ręku, kiedy się w nim zaczną rozterki wewnętrzne 2. Doskonałe państwo - arystokracja (rządy najlepszych, aristeus najlepszy, kratos władza, rządy), przekształca się w timokrację (timarchię) (rządy ludzi żądnych zaszczytów, ambitnych i kłótliwych, timos m.in. zaszczyt), z timokracji wyrasta oligarchia (rządy nielicznej grupy, oligos mały, arche władza), czyli władza grupy bogaczy oparta na cenzusie majątkowym ( rządzą 1 Jeżeli jest pięć rodzajów państw, to i pięć będzie rodzajów struktury duchowej ludzi prywatnych (chodzi o układ władz duszy i dominację w nim jakiejś części duszy przyp. M.K.). Por. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, t. I, ks. VIII, 544 E, s. 411. Relacje między ustrojami a typami ludzi i ich ewolucję omawia Platon w Państwie, w ks. VIII, 544 D 569 C, s. 411-456. 2 Platon, Państwo, op. cit., t. I, ks. VIII, s. 413, 545 D.
bogaci a ubogi nie ma udziału w rządach ); w oligarchii część sprawujących władzę dąży do osiągnięcia bogactw i podporządkowania sobie pozostałych przez rozdział nieruchomości i gruntów, przekształcenie ich we własność prywatną, pozostającą w rękach niewielkiej grupy rządzących. Oligarchia wyradza się w demokrację, gdy władzę zdobywają ubodzy i przepędzają bogaczy, ustanawiając rządy demokratyczne (rządy ludu, czyli demosu, ogółu posiadających prawa obywatelskie): ubodzy zwyciężą i jednych bogaczów pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą do udziału w ustroju i w rządach 3. Demos nie baczy na Dobro najwyższe, poddaje się demagogom, którzy robią karierę polityczną, bowiem głoszą, że są przyjaciółmi ludu ; wolność w tym ustroju staje się samowolą. W demokracji wszystkim wszystko wolno, a ponieważ z wolności bez granic [powstaje] niewola najzupełniejsza i najdziksza, toteż demokracja wyradza się w tyranię (dyktaturę) 4. W tym ustroju anarchia i samowola, brak opanowania (kontroli rozumu nad postępkami) i owładnięcie pożądaniami cechuje nie tylko przywódcę państwa tyrana, lecz także tyrańskich obywateli. którzy albo kogoś tyranizują, albo się przed kimś płaszczą 5. Ale właśnie w demokracji, w jej różnorodności i barwności zawarte są zarówno właściwości wszelkich znanych ustrojów, jak i różnorodność typów ludzkich. Demokracja stanowi czyste podłoże, na którym można budować nowy idealny ustrój 6. To rodzaj Anaksymandrowego apeironu - bezkresu, z którego może wyłonić się rozumny ład polityczny, dzięki prawdziwej wiedzy jaką posiadają filozofowie, którzy osiągną władzę. 3 Ibidem, s. 434, 557 A. 4 Tyrania w czasach starożytnych nie była powszechnie potępiana. Określenie to stosowano do jedynowładców przekraczających prawo, zdobywających władzę siłą. Tyranami nazywano w związku z tym również niektórych królów, rozszerzających swą, skądinąd legalną, władzę. Tyrani przeciwstawiali się rządom oligarchicznym, i choć byli potępiani przez arystokrację i zwolenników demokracji, nierzadko zyskiwali poparcie ludu, np. w bogatych miastach portowych Grecji Władza jednostki przybierała czasem postać a j z y m n e t i i (ajsymnetia), czyli władzy pochodzącej z wyboru lub wynikającej z pełnienia funkcji rozjemcy czy prawodawcy (w Azji Mniejszej). Takim ajzymnetą (ajsymnetą) był np. Solon w Atenach. Ajzymnetami bywali czasem tyrani. Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 87-89, s. 87, przyp.11, oraz G. Rachet, Słownik cywilizacji greckiej, przeł. E. Papuci-Władyka, Katowice 1998, hasła ajsymneci, arbitraż, prawodawca. 5 Platon, Państwo, op. cit., t. II, ks. IX, s. 14, 576 B. Z taką charakterystyką osobowości demokratycznej zdumiewająco współgra analiza osobowości autorytarnej przedstawiona przez Ericha Fromma w Ucieczce od wolności. 6 R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, op. cit., s. 123-124.
W Prawach Platon podchodzi do kwestii najlepszego ustroju bardziej realistycznie. W tym ujęciu najłatwiejsza droga do dobrego ustroju prowadzi od samowładztwa (tyranii), by stawać się coraz trudniejszą w przypadku przejścia od monarchii królewskiej, następnie od pewnej formy demokracji, a na końcu od oligarchii (ze względu na zbyt dużą liczbę władców) 7. Zmiana w stosunku do jego stanowiska wyrażonego w Państwie polega przede wszystkim na dostrzeżeniu możliwości połączenia silnej władzy politycznej tyrana (jednostki) z wiedzą i rozumnością prawodawcy. Wbrew pewnym powierzchownym podobieństwom nie jest to wczesna postać makiawelizmu, bo władza polityczną jest mitygowana prawem (którego reguły, jako twór rozumu, są ogólne), a nie zasadami skutecznego działania podsuwanymi władcy przez doradców. Podkreśla także, iż doświadczenie historyczne dowodzi, że państwa, w których zachowano umiar w rządach samowładnych (monarchia) i w wolności (demokracja) cieszyły się pomyślnością. Zatem państwa, które chcą się dobrze rządzić muszą mieć coś z monarchii i demokracji, jeżeli wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować ; a więc najlepszy ustrój ma charakter mieszany 8. Filozofia Arystotelesa (384-322 p.n.e.), ucznia Platona, kontynuuje podstawowe problemy złożonego i ewoluującego stanowiska autora Państwa, Polityka i Praw. Arystoteles podejmuje problem związków między naturą człowieka i wspólnotą polityczną. Człowiek posiada trzy części duszy: rozumną we właściwym znaczeniu (dianoetikon), część będąca zdolnością żywienia pragnień (orektikon), słuchająca rozumu, uczestnicząca poniekąd w rozumie (logou pe metechon) i część wegetatywną (fitikon), nierozumną. Tak pojmowany człowiek zdolny jest do kierowania sobą dzięki rozumowi, by osiągnąć cnotę rozpoznając za pomocą rozumu miarę właściwego człowiekowi postępowania. Rozum pozwala człowiekowi znaleźć właściwą miarę (złoty środek) między 7 Ibidem, s. 126. Por. Platon, Prawa, przełożyła i opracowała M. Maykowska, Warszawa 1960, s.149, 710 D. 8 Platon, Prawa, op. cit., s. 121, ks. III, 693 D.
skrajnościami ludzkiego postępowania, które są zdeterminowane przez uleganie namiętnościom. Ma to istotne znaczenie, gdyż sam nawyk nie jest wystarczającą gwarancją osiągnięcia cnoty etycznej. Człowiek może bowiem, zgodnie z zasadą, iż przyzwyczajenie jest druga naturą, wykształcić w sobie nawyki amoralne, występne, których źródłem są niekontrolowane namiętności. Dlatego niezbędny jest rozum, który sprawuje kontrolę nad namiętnościami. Właściwa miara postępowania polega na unikaniu skrajności. Odwaga jest w równym stopniu oddalona od tchórzostwa, jak od brawury. odwaga + tchórzostwo brawura - - /.../ postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli posiada samo pewne właściwości, lecz jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje, to znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świadomie; po drugie, na podstawie postanowienia, i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś innego; po trzecie, dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu. Nic z tego z wyjątkiem samej wiedzy nie wchodzi w grę, jeśli idzie o wykonywanie sztuk; co się tyczy natomiast posiadania cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub żadnej zgoła wagi 22, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet wszystkim są pozostałe momenty, które stają się naszym udziałem dzięki częstemu dokonywaniu czynów [np.] sprawiedliwych lub umiarkowanych.
Czyny więc są sprawiedliwe i umiarkowane, jeśli są takie, jakich by dokonywał człowiek sprawiedliwy lub umiarkowany; człowiekiem natomiast sprawiedliwym i umiarkowanym jest ten, kto nie tylko czynów takich dokonuje, lecz dokonuje ich nadto w ten sposób, w jaki ich dokonują ludzie sprawiedliwi i umiarkowani 23. Słusznie tedy mówi się, że człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu umiarkowanemu; natomiast nikt z tych, co nie postępują w ten sposób, nie ma żadnych nawet widoków osiągnięcia dzielności etycznej (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Warszawa 1982, s. 52, Ks. II, IV, 1105a-1105b). W przytoczonym fragmencie Etyki Nikomachejskiej Arystoteles wskazuje na istotne warunki postępowania zgodnego z cnotami, czyli postępowania moralnego: 1. postępowanie ma mieć cechy działania moralnego 2. wynikać z dyspozycji podmiotu działania, czyli być działaniem: a. świadomym, a nie odruchowym, b. opartym na postanowieniu, czyli z wyraźną intencją moralną, bez celów ubocznych, a więc w sposób bezinteresowny, c. opartym na trwałym i niewzruszonym usposobieniu, tzn. wypływającym z ukształtowanej osobowości moralnej człowieka. Czyny moralne, czyli czyny cnotliwe nie mogą więc wyglądać tylko na zewnątrz jako spełniające wymogi moralne, lecz muszą być wyrazem moralnego charakteru człowieka. Dopiero wówczas możemy uznać, iż człowiek będzie postępował moralnie w sposób konsekwentny i niezawodny, a nie pod wpływem chwili czy kaprysu. Arystoteles mówiąc, iż człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu, podkreśla praktyczne znaczenie cnoty jako działania (praktyki), która wymaga ćwiczeń i powtórzeń. Tym samym zdecydowanie odrzuca Sokratesową koncepcję cnoty jako
znajomości definicji pojęć etycznych, ponieważ sama wiedza pojęciowa nie wystarcza do działania. Autor Etyki Nikomachejskiej podkreśla, iż cnota jest pewną sprawnością, której człowiek musi się wyuczyć, by skutecznie ją urzeczywistniać w życiu. Wychowanie, polegające na przekazie doświadczenia społecznego i reguł posługiwania się rozumem, a następnie udział w życiu polis (uczestnictwo w sądach i zgromadzeniach ludowych, ustanawiających prawa i sprawujących władzę w państwie), wytwarzają w człowieku nawyk (hexis) postępowania trwałą dyspozycję do realizacji cnoty. Człowiek jest więc istotą społeczną ale pełnię człowieczeństwa osiąga w życiu zorganizowanym przez instytucje polityczne. Dlatego jest istotą polityczną (zoon politikon), z natury zdaną na życie w państwie 9. Państwo według Arystotelesa, podobnie jak w ujęciu Platona, nie ma charakteru kontraktualnego (opartego na umowie), lecz naturalny i pierwotny w stosunku do poszczególnego człowieka. Jest wspólnotą, w której jednostka, uczestnicząc w innych mniejszych wspólnotach (rodzinie, rodzie, bractwie, zrzeszeniu, itp.) staje się pełnym człowiekiem, a więc osiąga życie szczęśliwe i piękne, polegające na osiąganiu cnoty i na dokonywaniu pięknych uczynków, jako że dobro i piękno są ze sobą nierozłączne (wpływ Platona). Taki tez jest etyczny cel istnienia państwa: szczęśliwe i piękne życie jego obywateli. Państwo umożliwia życie doskonałe (pełne) i samowystarczalne 10. Dlatego badanie znanych ustrojów państwowych (politeia) ma za zadanie określić jak rzeczywistym państwom udaje się urzeczywistnić ich podstawowy cel i jakie cechy powinien mieć ustrój i państwo, które cel ten realizuje najlepiej 11. Ustroje i typy państw rozróżnia Arystoteles ze względu na liczebność rządzących i 9 Arystoteles, Polityka, przekł. i oprac. L. Piotrowicz, Wrocław 1953, s. 90, ks. III, 4, 2, 1278 b. 10 Ibidem, s. 96, ks. III, 5, 14, 1280b. 11 Arystoteles na ogół utożsamia ustrój i państwo. Czasem ustrój pojmuje jako formę rządu, traktując państwo jako ogół rządzących i rządzonych. Termin politeia używany jest przez niego w znaczeniu szerszym jako państwo i węższym, specyficznym, jako państwo o pewnym (pożądanym) typie ustroju (patrz niżej).
charakter korzyści związanych z rządzeniem. Ustrój i rząd oznaczają właściwie to samo. Rząd jest czynnikiem władającym w państwach, a jako taki z konieczności znajduje się w rękach albo jednostki, albo niewielkiej czy też i wielkiej liczby ludzi. Otóż kiedy te jednostki lub też niewielka ich grupa, czy w końcu i wielka ich liczba władają ku ogólnemu pożytkowi, to takie ustroje są z konieczności właściwe; jeśli natomiast maja na względzie tylko własną korzyść czy to jednostki, czy niewielkiej grupy, czy masy, to są to zwyrodnienia. Bo albo nie powinno się członków takiego państwa nazywać obywatelami, albo winni oni uczestniczyć w korzyściach, jakie państwo zapewnia 12. Autor Polityki, podobnie jak Platon, posługuje się kryterium ilościowym, ponieważ cnoty mogą osiągnąć nieliczni, a jedynie cnota męstwa jest cnotą masy. Kryterium dobra ogólnego pozwala mu odróżnić ustroje zgodne z naturą i zwyrodniałe. Do pierwszych należą monarchia, arystokracja i politeja, czyli ustrój polegający na rządach ludu ku ogólnemu pożytkowi. Do drugich zalicza się tyranię, która powstaje, gdy jedynowładca ma na względzie własną korzyść, oligarchię rodzącą się, gdy rządzący zabiegają o interes bogaczy, demokrację, która wyłania się, wówczas, gdy sprawujący władzę dbają o korzyści ubogich. Rozważania na temat zalet i wad ustrojów i mechanizmów ich powstawania wiążą się z kwestią stabilności państw. Zasadniczym źródłem stasis (z grec. bunt, spór, rozłam, stronnictwo w państwie), czyli politycznego konfliktu czy rywalizacji, prowadzących do przewrotu, jest nierówność. Jak mówi Arystoteles: W ogóle bowiem dążenie do równości bywa przyczyną przewrotów. 13 Upośledzeni pragną uzyskania równych praw (ubodzy buntują się przeciwko bogatym), ci, którzy już je posiadają zabiegają o większe prawa (pragną dominacji nad innymi). Obszerny materiał historyczny jakim posługuje się Arystoteles stanowi podstawę tego uogólnienia. Zarówno podejście empiryczno-porównawcze, jak i wpływ późnego Platona 12 Ibidem, s. 91-92, ks. III, 5,1, 1279a. 13 Ibidem, s. 161, ks. V, 1,6, 1301b.
sprawiły, iż Arystoteles w mniejszym stopniu zainteresowany był idealnym ustrojem jako projektem z natury nie nadającym się do realizacji. Bardziej natomiast interesował go ustrój, który mógłby znaleźć zastosowanie w większości państw, a przy tym spełniał pewne wymogi polityczne i etyczne 14. Analiza przyczyn wywołujących konflikty polityczne prowadzi autora Polityki do przekonania, iż główne motywy działania ludzi (samowola, żądza zysku i zaszczytów, strach, wzgarda itp.) są niezmienne, a tym samym stabilność państwa - niezależnie od ustroju krucha. Wszakże spośród znanych ustrojów oligarchia i demokracja wykazują względną trwałość w stosunku do innych, przy czym oligarchia jest ustrojem mniej stabilnym od demokracji. Ma to mieć związek z różnym stopniem konfliktowości obu ustrojów. W oligarchii sama warstwa sprawujących władzę jest nękana wewnętrznymi rozłamami, niezależnie od konfliktu między grupą oligarchiczną a ludem. W demokracji przeciwieństwo występuje jedynie w stosunku do oligarchii, lecz nie ma istotnych konfliktów ( godnych uwagi ruchów ) w łonie samego ludu, które byłyby skierowane przeciwko niemu samemu 15. W związku z tym najlepszy i zarazem możliwy do urzeczywistnienia ustrój winien łączyć we sobie cechy oligarchii i demokracji ( Im więcej zaś jest ustrój mieszany, tym większą wykazuje trwałość ). Jak wspomnieliśmy Arystoteles określa go mianem politei (politeia - z grec. prawo obywatelstwa, rządy obywateli, rząd demokratyczny, państwo). Istotnym czynnikiem stabilizującym państwo jest zamożność obywateli, która unika skrajności: nadmiernego bogactwa lub ubóstwa. Najlepsze państwo (i ustrój) politeja winno się opierać na stanie średnim. Demokracja mająca liczną klasę średnią (średniozamożnych obywateli) ma przewagę nad innymi ustrojami, gdyż podziały majątkowe w takim państwie nie są znaczące (nie dochodzi więc do 14 Jaki jest najlepszy ustrój i jakie najlepsze jest życie dla większości państw i większości ludzi, nie da się rozstrzygnąć ani według cnoty przechodzącej siły zwykłego człowieka, ani według wykształcenia, które wymaga przyrodzonych zdolności i środków zależnych od zrządzenia losu, ani według ustroju, jaki sobie ktoś wedle swojego życzenia pomyśli, ale w ten sposób, że się ma na oku życie, które dla większości jest możliwe do osiągnięcia, i ustrój, który w większości państw może znaleźć zastosowanie. (Ibidem, s.139-140, ks. IV, 9,1, 1295a). 15 Ibidem, s.162, ks. V,1, 8, 1302a.
rozłamu - stasis), więcej obywateli ma dostęp do godności, i z niego wywodzą się najlepsi prawodawcy (np. Solon, Likurg). Autor Polityki wdaje się także w bardziej techniczne rozważania, dotyczące sposobu funkcjonowania podstawowych instytucji ustrojowych, i z nich wyprowadza charakterystykę ustrojów 16. W zależności od ich funkcji wyróżnia trzy, jak je określa, części składowe ustrojów: 1. czynnik obradujący nad sprawami państwowymi (rozstrzyganie o pokoju i wojnie, o zawarciu i zerwaniu przymierza, o prawach, o karze śmierci, wygnania i konfiskaty, o wyborze urzędników i ich kontroli); 2. czynnik rządzący (charakter urzędów, zakres ich władzy i sposób ich obsadzania); 3. czynnik sądzący (kryteria doboru sędziów, rodzaje sądów, sposób doboru sędziów (losowanie lub wybór). Właściwości politei (bywa, że zarazem ustroju arystokratycznego) przedstawiają się następująco: ad 1, gdy idzie o czynnik obradujący - pewne sprawy rozstrzygają urzędnicy wybierani, inne losowani (bezpośrednio lub z uprzednio wybranych) lub zarówno wybrani, jak i losowani rozstrzygają wspólnie (Arystoteles zauważa przy tym, iż byłoby lepiej, gdyby inicjatywa ustawodawcza pozostawała w rękach rządu a prawo veta należało do ludu); ad 2, gdy idzie o czynnik rządzący - nie wszyscy równocześnie maja prawo obsadzania (czynne prawo wyborcze), lecz urzędy są obsadzane spośród wszystkich lub niektórych obywateli, bądź przez losowanie bądź w drodze wyboru lub jedno i drugie, albo są obsadzane częściowo spośród wszystkich, częściowo spośród niektórych obiema metodami; ad 3, gdy idzie o czynnik sądzący - sądy są obsadzane częściowo spośród wszystkich obywateli, częściowo spośród niektórych. Nie należy wyciągać z tych rozróżnień zbyt pochopnych wniosków. Nie 16 Ibidem, s. 147-158, ks.ks.iv, 11,1; 12, 12-13; 13, 4, 1297b-1301a.
mamy tu jeszcze do czynienia z podziałem władz, ponieważ niejednokrotnie to samo zgromadzenie pełniło w antycznej Grecji różne funkcje, a propozycje Arystotelesa pod tym względem nie przekraczają horyzontów jego epoki. Istotne jest wszakże, iż mnogość istniejących procedur pozwalała ocenić, na ile sprzyjają one trwałości wspólnoty politycznej, wypełnianiu podstawowych zadań instytucji państwowych i realizacji głównego celu państwa: dobra ogółu. Poza tym Arystoteles uważał, że państwo stabilne powinno być niezbyt ludne, zajmować małe terytorium (do ogarnięcia wzrokiem), zaś w odniesieniu do obywateli ma nadzorować zawieranie małżeństw, sprawować kontrolę urodzeń, kontrolować wychowanie i edukację, nadając im powszechny i jednakowy charakter. Zarówno Platon, jak i Arystoteles podkreślają znaczenie moralnego ukształtowania ludzi dla porządku politycznego. Jeśli poszczególni ludzie nie realizują cnoty w swym postępowaniu, państwo nie może osiągnąć ładu wewnętrznego. Dlatego zadaniem polityków i polityki jako nauki o państwie jest stwarzanie odpowiednich warunków moralnego ukształtowania ludzi. Stąd tak istotna rolę odgrywa w greckiej myśli filozoficznej idea wychowania obywateli przez państwo dla osiągnięcia dobra wspólnoty politycznej. Etyka epikurejska i stoicka W późniejszym okresie rozwoju filozofii greckiej, gdy problematyka teoretyczna skoncentrowała się wokół zagadnień etycznych, pojawiły się dwie ważne szkoły etyczne: epikurejska i stoicka. Epikur z Samos (341-270 p.n.e.) głosił, iż szczęście polega na doznawaniu przyjemności, a nieszczęście na doznawaniu cierpień. Szczęście
wymaga osiągnięcia cnoty, co polega na uświadomieniu sobie, iż do szczęścia wystarczy brak cierpień. Oznacza to, że najwięcej przyjemności osiąga ten, kto ma najmniej potrzeb (tzw. stan ataraksji). Istnieją bowiem dwa rodzaje przyjemności: wyższe negatywne, polegające na braku potrzeb i osiąganiu spokoju, dzięki unikaniu frustracji związanej z niemożnością zaspokojenia potrzeb, oraz pozytywne (fizyczne i duchowe - wyższe), związane z odczuwaniem bodźców i zmian. Zatem mędrzec winien unikać potrzeb (dążyć do przyjemności negatywnych), a pomocny mu w tym ma być rozum, kierujący go ku cnocie. Epikur, był zwolennikiem materializmu i atomizmu. Inaczej jednak niż twórcy atomizmu Lekippos i Demokryt, twierdził, iż atomy poruszają się po torach w sposób nie w pełni zdeterminowany, to znaczy mogą zbaczać ze swego toru w sposób nieregularny (parenkliza odchylenie). Przyjęcie tej zmodyfikowanej teorii atomistycznej pozwalało Epikurowi uzasadnić wolność człowieka przez wskazanie jej ontologicznych (bytowych) podstaw w strukturze świata materialnego. Człowiek może zatem kierować własnym życiem i osiągać szczęście. Czwórmian Epikura Według Epikura człowieka nękają obawy przed: 1. niemożnością osiągnięcia szczęścia 2. cierpieniem 3. bogami 4. śmiercią. Etyka Epikura nakazująca życie rozumne, cnotliwe, o ograniczonych potrzebach, pozwala osiągnąć szczęście, a wybór silnego, lecz krótkotrwałego cierpienia, pozwala unikać cierpień długich, choć mniej intensywnych.
Fizyka Epikura głosi, iż bogowie nie mieszają się do życia ludzi, zaś śmierć, póki jesteśmy nie istnieje, a gdy się pojawia, nas nie ma, czyli że śmierć nas nie dotyczy. Stoicyzm Stoicyzm (z grec. stoa poikile, malowana brama (portyk), przy której zbierali się filozofowie) to szkoła filozoficzna założona w Atenach, której początki sięgają III w. p.n.e., a koniec przypada na II w. n.e. Założona przez Zenona z Kition, miała wielu wybitnych przedstawicieli: Chryzyp, Poseidonios, Seneka, Epiktet i cesarz rzymski Marek Aureliusz. Stoicy twierdzili, że wszechświat jest materialny, ożywiony (dzięki pneuma, czyli tchnieniu źródłu energii), doskonały, rozumny i celowy (gdyż pneuma jest logosem, czyli rozumem kosmicznym, nadającym światu uporządkowany charakter). Życie cnotliwe polega na wyrzeczeniu się wszystkiego, na uniezależnieniu się od okoliczności zewnętrznych. Dzięki zapanowaniu nad sobą poprzez podporządkowanie się naturze, która jest rozumna, następuje wyzbycie się namiętności i pragnień, które sprowadzają człowieka z drogi cnoty i mędrzec osiąga stan apatheia (brak emocji). Podporządkowanie rozumowi daje wolność, którą ograniczają namiętności rodzące chaos w ludzkim życiu. Stoicy podkreślali znaczenie intencji czynu jako cechy działania moralnego. Odróżniali czyny zacne (łac. honesta), czyli dobre moralnie ze względu na ich intencję od czynów słusznych (łac. recta), czyli prowadzących do pozytywnych skutków moralnych, lecz dokonanych z jakichś pozamoralnych motywów, np. z chęci zyskania akceptacji lub ze względów na więź uczuciową.