KIERKEGAARD (wg. W. Tatarkiewicza)

Transkrypt

1 KIERKEGAARD (wg. W. Tatarkiewicza) ŻYCIE. Soren Kierkegaard ( ) był Duńczykiem, życie swe spędził w Kopenhadze, mieście, w którym słaby był wówczas ruch naukowy i filozoficzny, a silniejszy raczej literacki i teologiczny. Z domu rodzinnego wyniósł ponurą religijność i rozwinięte na jej tle poczucie winy i lęk przed karą Boską. Gdybym był żył w średniowieczu pisał byłbym poszedł do klasztoru. Zarazem porównywał stan swój do tego, który w średniowieczu nazywano acedią", a który cechuje oporność wobec ćwiczeń religijnych i tęsknota do świata. Od wczesnych lat melancholię swą pokrywał ironią i ekscentrycznym zachowaniem. Żył przeważnie samotnie, jednakże nie należy wyobrażać go sobie jako posępnego odludka. Jak Sokrates, zatrzymywał ludzi na ulicach i rozmawiał z nimi. Za młodu należał do bywalców kawiarni i teatrów. Później wieczory zwykł był spędzać sam, ale w rozległym apartamencie, który zajmował w Kopenhadze, a amfilady pokojów musiały być oświetlone. Całkowite pochłonięcie przez sprawy religijne i przejęcie grozą istnienia przyszło później, pod koniec niedługiego życia. Jego niezwykły umysł miał między innymi tę właściwość, że każda myśl wyolbrzymiała się w nim do nadnaturalnych rozmiarów: tłumaczy to niektóre cechy jego filozofii. PISMA. Kierkegaard miał krótkie, ale intensywne okresy, w których oddawał się pracy pisarskiej: jeden trwał od 1843 do 1846 roku, drugi od 1849 do śmierci. W pierwszym okresie ogłosił Albo albo, 1843, Lęk i drżenie, 1843, Pojęcie lęku, 1844, Stadia na drodze tycia, Romans psychologiczny pt. Dziennik uwodziciela stanowił część książki Albo albo. W roku 1848 dokonał się w nim przełom: Bóg uzyskał dla mnie znaczenie, 1

2 jakiegom nie przypuszczał". Myślał wtedy zostać duchownym i pójść na wiejską parafię. Nie poszedł jednak, wrócił do pracy pisarskiej. Ale wszedł w drugi jej okres, który miał już charakter ściśle religijny. Do ważnych dla filozofii prac jego należy dziennik, który prowadził od 1833 do 1855 roku. Zainteresowania miał od początku nie tylko filozoficzne, ale i religijne. Uzdolnienia zaś nie tylko filozoficzne, ale także literackie. Toteż prace jego co do treści wahały się między filozofią a teologią, a co do formy między nauką a literaturą. POPRZEDNIKÓW trudno dlań znaleźć: daleko więcej zawdzięczał sobie niż innym. Bardzo rozpowszechnioną za jego życia filozofię Heglowską znał, ale właśnie ją zwalczał. W 1841 r. wyjechał do Berlina specjalnie, by słuchać Schellinga, ale rozczarował się szybko. Należał do myślicieli, których typem jest Sokrates: nawiązywał nie do tradycji filozoficznej, lecz wprost do życia. Niewiele licząc się z tym, co filozofia przed nim zrobiła, tworzył własne pojęcia, terminy, zagadnienia. W każdym pokoleniu pisał musi być dwóch czy trzech ludzi poświęconych za innych i zużytych na to, by w strasznych cierpieniach odkrywali, co innym jest potrzebne. Ze smutkiem stwierdziwszy, że do tego jestem przeznaczony, zrozumiałem samego siebie". Jeżeli kto wyprzedził jego sposób myślenia, to Augustyn i Pascal. Wyprzedzili go tak samo, jak wyprzedzili Newmana, ale w czym innym. Z Kierkegaardem mieli to wspólne, że zajmowali się przede wszystkim człowiekiem, a zarazem widzieli, że przed człowiekiem otwiera się wciąż nieskończoność; i stosunek istoty skończonej do przerażającej nieskończoności był ich zagadnieniem tak samo, jak Kierkegaarda. POGLĄDY FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA. W swym sposobie rozumienia filozofii Kierkegaard miał trzy zasadnicze właściwości: Interesował się wyłącznie człowiekiem, głównie zaś podobnie jak Newman stosunkiem jego do Boga. Zagadnienia, jakie sobie stawiał, wypływały z niepokoju i lęku, których doznawał i o których sądził, że są nieodłączne od życia: w tym był podobny do Pascala, natomiast różnił się od Newmana, którego wiara była właśnie bez niepokoju i lęku. Filozofia Kierkegaarda była filozofią życia, ale zagadnienie życia było dlań wyłącznie moralne i religijne. Traktował filozofię w sposób podobny do Sokratesowego: nie zamierzał jej systematycznie rozwijać, chciał jej raczej tylko jak mówił robić trudności". Był programowo myślicielem subiektywnym: chcę znaleźć prawdę, która jest 2

3 prawdą dla mnie. I do czegóż przydałaby mi się tzw. prawda obiektywna, gdyby dla mnie i mojego życia nie miała głębokiego znaczenia?". I w tym był zgodny z Newmanem, a niezgodny z dążeniami swych czasów. Był też myślicielem pluralistycznym: w jaskrawym przeciwieństwie do współczesnej mu filozofii, dążącej do systemu i jedności, byt myślicielem mnogości i alternatywy. Widział, że życie ma wiele postaci i że przed człowiekiem stoi nieuchronne albo-albo", konieczność wyboru. Filozofia taka, jaka jest zwykle uprawiana, wydawała mu się ze swymi ogólnymi pojęciami nazbyt abstrakcyjna. Chciał w tym znów podobny do Newmana filozofii wnikającej w samo konkretne istnienie człowieka i jego właściwości etyczne i religijne. Filozofię taką nazywał egzystencjalną". Całe to rozumienie filozofii humanistyczne, aporetyczne, pluralistyczne, egzystencjalne niezmiernie odbiegało od rozumienia panującego w XIX w., zarówno wśród wymierających już idealistycznych metafizyków, jak i wśród wzrastających pozytywistów. SKOŃCZONOŚĆ i NIESKOŃCZONOŚĆ w ISTNIENIU. Podstawową cechą istnienia ludzkiego jest jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija, staje się coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je myślą ująć tylko, gdyby je zatrzymać, bo myśli się wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie jest stawaniem się, to i filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie może być uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego zmiennością i niepokojem. W narastającej wciąż mnogości i różnorodności istnienia nie może być jedności: jedność jest tylko tworem myśli. I tylko myśl daje się ująć w system, ale nie istnienie. W tym leży błąd idealistycznej filozofii, w szczególności Heglowskiej, że nie widziała różnicy między myślą a istnieniem i istnienie pojmowała na modłę myśli. Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek patrzy nań pod kątem wieczności. I w len sposób doczesność nieuchronnie sprzęga się w nim z wiecznością. Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i wolności". I stąd właśnie pochodzą najgorsze antynomie człowieka, jego sprzeczności i cierpienia. Nic może uwolnić się od przeciwieństw i konfliktów, jakie są nieuchronne między zmiennym istnieniem i niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością, inaczej mówiąc: między człowiekiem i Bogiem. Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi się człowiekowi z konieczności wydawać irracjonalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od Boskiej, jest i zawsze będzie paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem 3

4 słabości ludzkiego umysłu, lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a Bogiem: między człowiekiem, któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a Bogiem, który jest wieczny. DĄŻENIE DO NIESKOŃCZONOŚCI l OBAWA PRZED NIĄ. Człowiek wyrywa się z istnienia do prawdziwego bytu, czyli z przemijania do wieczności; wyrazem tego jest przede wszystkim religia. Dla człowieka jest niezbędna, ale niesie mu wątpliwości i cierpienie; nic bowiem nie może zapełnić przepaści między nim a bytem Boskim, wiecznym, absolutnym. Każde zbliżenie się do Boga poniża człowieka, przekonywa o własnej bezsile. Wywołuje jak mówił Kierkegaard lęk i drżenie". Lęk i drżenie: to naturalny sposób, w jaki w istnieniu ludzkim objawia się Bóg. Kierkegaard odróżniał dwie postaci religii, które nazywał religią A" i religią B". Każda religia ukazuje człowiekowi wieczność, ale religia A" ukazuje ją jedynie jako dalsze tło ludzkiej egzystencji. Już taka z daleka widziana wieczność przeraża człowieka, jest dlań paradoksem i męczarnią: jednakże jest mu jeszcze względnie dostępna, nie wymaga zerwania z całym naturalnym porządkiem istnienia. Natomiast religia B" wprowadza nieskończonego Boga w samo istnienie skończonego człowieka: urąga rozumowi, potęguje jeszcze paradoks i męczarnię. Taką religią jest właśnie chrześcijaństwo. Naturalnym stosunkiem do takiej religii był dla Kierkegaarda już tylko lęk i groza. W przedstawianiu chrześcijaństwa jako pociechy, jako religii radosnej widział całkowite jego sfałszowanie. Siedzę w swoim cichym pokoju i znam jedno tylko niebezpieczeństwo: religię". I oto wytwarzają się w człowieku dwa przeciwne sobie dążenia: z jednej strony dąży istotnie do nieskończoności, z drugiej natomiast broni się przed nią, broni przed nią swego własnego, skończonego istnienia. A broniąc się przed nią zasklepia się w tej przypadkowości, jaką mu los dal, wmawia w siebie, że to jest właściwy jego żywioł, że jest do wieczności niezdolny. Zajmuje swą świadomość interesami, zapełnia ją rozrywkami. czy czymkolwiek bądź, byle nie pamiętać o wieczności; odsuwa od siebie myśl o niej. Mówi sobie, że kiedy indziej o niej będzie myśleć, że jeszcze nie teraz, że jest jeszcze czas. I ostatecznie nigdy prawie o niej nie myśli. I w ten sposób wytwarza formy swego zwykłego. codziennego istnienia: są one w znacznej części formami ucieczki przed wiecznością. Z tą dwoistością w postawie człowieka sprzęgła się jeszcze druga: że pragnie poznać samego siebie, ale zarazem pragnie ukryć się przed sobą, ukryć swe aspiracje, zwłaszcza aspiracje do wieczności, które mu są niewygodne, bo wytrącają go z doczesnej egzystencji. I w ciągu całego ludzkiego istnienia toczy się walka dwu dążeń: dążenia, by wejrzeć we własną głąb, i dążenia, by utrzymać powierzchowniejszy, ale za to wygodniejszy obraz samego siebie. W zależności od tego, które z tych dążeń bierze w człowieku górę, wytwarzają się 4

5 różne typy życia, czyli różne jego stadia", jak je nazywał Kierkegaard. Dwa z nich przeciwstawiają się sobie najdobitniej: estetyczny i etyczno-religijny. TYPY ŻYCIA. Jeden typ życia ma tę właściwość, że jest pochłonięty nie rzeczywistością, lecz możliwościami: człowiek bawi nimi wyobraźnię, bawi swobodnie, bo nie krępują go, skoro są tylko możliwościami. Wciąż je przemienia, robi z nich coraz nowe kombinacje i życie przekształca w kalejdoskop. Rzeczywistości ledwie dotyka, w żadnym momencie istnienia się nie stabilizuje. Taki typ życia, pełen niezaprzeczonego uroku, daje najwięcej materiału artyście i poecie, dlatego też Kierkegaard nazwał go estetycznym. Etyczny zaś typ szuka w życiu już nie możliwości, lecz rzeczywistości. Stąd jego powaga i poczucie odpowiedzialności, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy typ estetyczny przebiega od jednych przeżyć do drugich, to etyczny, raz znalazłszy przeżycia właściwe, trwa przy nich, powtarza je: to jego cecha podstawowa. Typ etyczny jest trwaniem, tak samo jak estetyczny przemianą. Za trwaniem zaś idzie skupienie, wejście w siebie i pogłębienie. Kto ucieka w przyszłość powiada Kierkegaard jest tchórzem, kto w przeszłość hedonistą, a tylko ten, kto trwa przy teraźniejszości, kto chce ją powtarzać. ten jest prawdziwym człowiekiem. Religijny typ życia Kierkegaard wymieniał jako trzeci, ale w gruncie rzeczy niewiele się dlań różnił od etycznego. Bo etykę rozumiał religijnie, jako stosunek człowieka do Boga, religię zaś etycznie. Różnica w tym tylko, że etyka ma charakter ogólny, a religia osobisty. Ale ostatecznie stanowią łącznie jedną, wspólną postawę, która przeciwstawia się estetycznej. To zaś przeciwstawienie jest zasadnicze: bo etycznoreligijny typ życia wprowadza Boga do istnienia, a estetyczny nie wprowadza. Bóg zaś w istocie swej jest inny niż człowiek i przeto człowiek, gdy żyje z Bogiem, musi żyć inaczej niż bez Boga. Religia, wprowadzając człowieka w wieczność, napełnia go grozą, zadaje mu męczarnie. Godzi w jego interesy, domaga się odeń absolutnego oddania, nie dając w zamian nic, co by było korzyścią życiową. Ale daje mu co innego: napięcie i pogłębienie. Opowiedzenie się za religią lub przeciw niej jest decyzją ciężką. Człowiek ma przed sobą albo-albo": może zdecydować się na skończoność albo na wieczność. A między tym albo-albo" nie ma rozwiązania pośredniego. Nie ma kompromisu, jest przeskok", jak mówił Kierkegaard. I człowiek wielokrotnie wybiera ciężką drogę religii: bo jednak czuje, że jest sam czymś więcej niż tym, co może zrealizować w ciągu swego ograniczonego istnienia, że w formach skończonych nigdy nie jest w pełni samym sobą. SUBIEKTYWNOŚĆ PRAWDY. Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności 5

6 człowiek przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co najwyżej osiągnie subiektywne jej poczucie. Kierkegaard mówił więc, że prawda jest subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także, że subiektywność jest prawdą". Tego wszakże nie rozumiał bynajmniej w myśl relatywizmu, jakoby tyle było prawd, ile przedmiotów. Ani też w myśl filozofii Kanta czy Fichtego: że podmiot tworzy, a przynajmniej warunkuje prawdę. Jego twierdzenie miało sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na tym, że w subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży sprawdzian prawdy. Podobnie rozumiał to Newman. Im głębsze jest życie osobiste człowieka, tym więcej w nim prawdy. Toteż dla Kierkegaarda, jak d1a Newmana, prawdziwe poznanie musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło mieć charakteru abstrakcyjnego. ZESTAWIENIE. Przeciwstawienie konkretnego istnienia i abstrakcyjnej myśli, a także przeciwstawienie istnienia skończonego i wiecznego bytu; zmaganie się skończoności i wieczności w ludzkim istnieniu, potrzeba wieczności i ucieczka przed nią, albo-albo" wiecznie stojące przed człowiekiem to były główne motywy filozofii Kierkegaarda. Mocniej niż którykolwiek świecki myśliciel wskazał on na udział czynnika religijnego, transcendentnego w doczesnej egzystencji. I jaskrawiej niż ktokolwiek widział tragizm tej egzystencji: bo człowiek musi optować za skończonością lub za wiecznością, optując zaś za skończonością wybiera nicość, a za wiecznością męczarnię. Sądził jednak, że kto optuje za skończonością, ten dla spokoju i wygody wyzbywa się połowy swego istnienia, bo człowiek nie jest jednak samą tylko skończonością, lecz syntezą skończoności i wieczności". DZIAŁANIE. Kierkegaard oddział na razie tylko w swoim kraju i raczej na polu religii niż filozofii. Okres, który nastąpił po jego śmierci, okres panowania pozytywizmu, scjentyzmu, mechanizmu, nie mógł oczywiście mieć zrozumienia dla jego myśli. Ale czas jego przyszedł w XX wieku. Najpierw zaczęto go podziwiać jako psychologa, równego najlepszym powieściopisarzom. Następnie jako teologa: pod jego wpływem powstała protestancka teologia, zwana dialektyczną" lub teologią kryzysu", która w życiu doczesnym widziała wszędzie zarodki śmierci, a religię rozumiała jako nieszczęście człowieka, ale zarazem jako jedyny ratunek. A wreszcie, koło 1930 r., nastąpił renesans Kierkegaarda jako filozofa: nowa filozofia egzystencjalna" Heideggera, Jaspersa, Sartre'a i innych, stanowiąca jeden z głównych prądów epoki, wzięła od Kierkegaarda nie tylko zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy. W r zostało w Kopenhadze założone Stowarzyszenie im. Kierkegaarda i ustanowiona stała nagroda im. Kierkegaarda za prace rozwijające jego zagadnienia. 6