LESZEK KOŁAKOWSKI CZY DIABEŁ MOŻE BYĆ ZBAWIONY I 27 INNYCH KAZAŃ

LESZEK KOŁAKOWSKI CZY DIABEŁ MOŻE BYĆ ZBAWIONY I 27 INNYCH KAZAŃ

LESZEK KOŁAKOWSKI CZY DIABEŁ MOŻE BYĆ ZBAWIONY I 27 INNYCH KAZAŃ Wydawnictwo Znak Kraków 2012

CZĘŚĆ I KŁOPOTY Z KULTURĄ

SZUKANIE BARBARZYŃCY ZŁUDZENIA UNIWERSALIZMU KULTURALNEGO Ani w opisy historyczne nie zamierzam się wdawać, ani w prorokowanie. Chcę, po pierwsze, rozważyć pewną propozycję natury epistemologicznej i, po wtóre, podsunąć sąd wartościujący, który jako taki będzie przedstawiony. Sąd ów daje się streścić w jednym słowie; chodzi mi mianowicie o obronę idei, która przez ostatnie dziesięciolecia była przedmiotem gwałtownych napaści i z tej racji niemal całkiem wyszła z obiegu: e u r opocentryzmu. Słowo samo należy z pewnością do tej obfitej klasy pojęć skomponowanych jak worki na śmiecie. Wiele jest takich słów wygodnych, których beztrosko, i o definicję się nie troszcząc, używamy i do których upychamy zazwyczaj pewną ilość absurdów jawnych, niewartych zwalczania, pewne stwierdzenia faktyczne prawdziwe czy fałszywe, pewne oceny nadające się lub nienadające się do obrony, przy czym dobry użytek słowa polega na tym, że skupiając niszczycielską uwagę na absurdach mgliście z nim skojarzonych, atakujemy idee, które nie tylko na obronę zasługują, lecz których obrona może okazać się kluczowa dla losów cywilizacji. Są to zatem słowa par excellence ideologiczne, lecz nie dlatego, iż zawierają składniki normatywne, ale dlatego, iż funkcja ich na tym polega, by nie dać rozdzielić kwestii logicznie niezależnych, a treść normatywną utaić w pozornych stwierdzeniach opisowych. Lista takich słów w żargonie dzienni karskim jest dość długa; obok europocentryzmu mieszczą się tam, po stronie czarnej, słowa takie jak elityzm lub liberalizm, a po stronie białej takie jak egalitaryzm, sprawiedliwość społeczna, humanizm, wyzwolenie itp. Zadanie pozorne słowa europocentryzm polega na tym, by napiętnować pewną ilość absurdów takich, jak stwierdzenie, że Europejczycy nie mają żadnych po wodów, by się interesować resztą świata, że kultura europejska niczego od innych nie zapożyczyła, że jej sukcesy wynikły 13

Część I. Kłopoty z kulturą z czystości rasowej Europej czyków, że powołaniem Europy jest wieczyste panowanie nad światem, a że jej historia nie jest czym innym, jak rośnięciem rozumu i cnoty. Słowo ma zatem przekazać nam oburzenie już to na ideologię osiemnastowiecznych handlarzy niewolnikami (białych handlarzy, rzecz jasna), już to na doktryny prostackiego ewolucjonizmu z ubiegłego stulecia. Ale właściwa jego funkcja polega na czym innym: ma ono godzić w amalgamat, gdzie owe łatwe do ataku cele pomieszane są w mglistą całość z samą ideą niepowtarzalnej europejskiej kultury. Kultura ta tymczasem nie tylko z zewnątrz jest zagrożona, ale bardziej może jeszcze przez samobójczą mentalność, w której zobojętnienie na wyróżnioną naszą tradycję, niepewność, albo zgoła samoniszczycielska furia przybierają słowną postać wielkodusznego uniwersalizmu. Prawdą jest, że niepodobna zdefiniować kultury europejskiej wedle geograficznych, chronologicznych czy treściowych kryteriów nie zakładając w takiej definicji sądów oceniających. To terytorium duchowe, którego nazwa sama, jak uczeni nam mówią, jest pochodzenia asyryjskiego, którego książka par excellence, książka założycielska napisana była w większości w nieindo europejskim języku, którego niezmierzone bogactwa filozoficzne, artystyczne i religijne wchłonęły tyle impulsów pochodzących z Azji Mniejszej, z Azji Środkowej, ze Wschodu, ze świata arabskiego jakże je określić w sposób niearbitralny? Jeśli pytamy, kiedy narodziła się ta kultura, wszystkie odpo wiedzi są możliwe: z Sokratesem, ze św. Pawłem, z prawem rzymskim, z Karolem Wielkim, w toku przekształceń duchowych XII stulecia, dzięki spotkaniu z Nowym Światem. Nie wiedzy historycznej nam brakuje, by wydać w tej sprawie dokładne orzeczenie, chodzi o to raczej, że każda odpo wiedź nadaje się do obrony, jeśli uprzednio założymy, że ten lub ów składnik zbioru jest dla tej kultury konstytutywny, to zaś jest postanowienie wartoś ciujące. Podobnie ma się sprawa z granicami geograficznymi: czy Bizancjum należy do tej samej historii? albo Rosja? albo niektóre obszary Ameryki Łacińskiej? Można nad tymi pytaniami debatować bez końca albo je przeciąć, ale przeciąć nie przez odwołanie się do wiadomości historycznych bo każda z dwóch odpowiedzi daje się na podstawie tych wiadomości usprawiedliwić ale uwyraźniając to, co uważamy za 14

SZUKANIE BARBARZYŃCY konstytutywne dla przestrzeni kulturalnej, w której żyjemy. Sprawa nadaje się więc bardziej do głosowania niż do nau kowych badań, przy czym jednak zastrzec się trzeba, że zniesienie tej kultury nie może się dokonać głosem większości, która oświadczyłaby, że kultura ta nie istnieje lub że oni nie chcą do niej należeć: mniejszość uporczywie w jej istnienie wierząca sprawia, że kultura ta istnieje prawdziwie. Jest sprawą sporną, jak wiadomo, kiedy Europejczycy uświadomili sobie, że stanowią korpus kulturalny jedyny w swoim rodzaju i taki, który wykracza poza ich jedność w zachodnim chrześcijaństwie. Nie ma powodu wyobrażać sobie, że wszyscy ci, którzy w różnych czasach zwalczali Saracenów na Półwyspie Iberyjskim, Tatarów na Śląsku czy armie otomań skie w dorzeczu Dunaju, dzielili taką właśnie identyczną samowiedzę. Nie ma jednak wątpliwości, że samowiedza ta ukształtowała się na podstawie jedności wiary i utrwaliła się w epoce, kiedy ta właśnie jedność jęła się kruszyć w skali europejskiej, a nie tylko na niewielkich wyspach herezji. W tej samej epoce zaczął się także ów błyskawiczny i niewiarygodnie twórczy rozkwit na wszystkich obszarach wiedzy i sztuki, aby w rytmie coraz bardziej przyspieszonym doprowadzić nas do dzisiejszego świata z je go wielkością i nędzą. Poczucie nędzy i strachu przemawia silniej do na szej wrażliwości, a przez to sama idea kultury europejskiej staje się przed miotem zwątpienia. Nie tyle może samo istnienie tej kultury jest kwestionowane, ile nade wszystko jej niepowtarzalna wartość, a zwłaszcza jej roszczenia do wyższości, przynajmniej w niektórych dziedzinach o pierwszo rzędnym znaczeniu. Są tymczasem powody, by wyższość tę określić i afirmować bez wstydu. Przed kilkoma laty zwiedzałem zabytki przedkolumbowe w Meksyku, przy czym miałem sposobność korzystać z towarzystwa znanego meksykańskiego pisarza, wybitnego znawcy historii ludów indiańskich. Wyjaśniając mi zna czenie wielu rzeczy, których inaczej byłbym nie zrozumiał, przewodnik mój często podkreślał barbarzyństwo hiszpańskich żołdaków, którzy rozbijali azte ckie rzeźby, przetapiali znakomite figurynki ze złota na monety z wizerunkiem cesarza itd. Powiedziałem mu wtedy: Sądzisz, że to byli barbarzyńcy ale może to byli prawdziwi Europejczycy, może nawet ostatni prawdziwi; ci ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską 15

Część I. Kłopoty z kulturą cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki czy też odnosić się z estetycznym dystansem albo z ciekawością muzeologów do obiektów, które nosiły inny, a więc wrogi sens religijny. Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego, że nam samym zarówno ich cywilizacja, jak nasza własna stała się obojętna?. Był to tylko żart, rzecz jasna, ale nie całkiem niewinny. Może on wprawić w ruch refleksję nad pytaniem, które być może jest decydujące dla przetrwania świata takiego, jakim go znamy: czy życzliwe zainteresowanie i tolerancja względem innych cywilizacji są możliwe tylko wtedy, kiedyśmy uprzednio przestali brać naszą własną na serio? Innymi słowy: do jakiego stopnia możemy afirmować naszą wyłączną przynależność do jednej cywilizacji bez jednoczes nej ochoty niszczenia innych? Gdyby prawdą było, że barbarzyństwa można się wyrzec tylko razem z własną kulturą, należałoby powiedzieć, że tylko te cy wilizacje zdolne są do niebarbarzyństwa, które popadają w ruinę: mało pocie szająca konkluzja. Nie myślę, żeby ta konkluzja była prawdziwa. Przeciwnie, są, zdaniem moim, w rozwoju naszej cywilizacji powody, by ją zakwestionować. W jakim sensie żołnierze Corteza byli barbarzyńcami? Z pewnością byli zdobywcami, a nie konserwatorami zabytków; byli okrutni, chciwi i bezlitośni, zapewne zarazem pobożni, szczerze przywiązani do swojej wiary i przekonani o swojej duchowej wyższości. Jeśli byli barbarzyńcami, to tylko w tym sensie, w jakim barba rzyńskie z definicji są wszystkie podboje, albo dlatego, że nie okazywali respektu dla ludzi, którzy żyli w innych obyczajach i czcili innych bogów, czyli po prostu dlatego, że brakowało im tolerancji wobec innych kultur. Tutaj jednakowoż dotykamy kłopotliwej kwestii: w jakim zakresie respekt dla innych kultur jest w ogóle zalecony i w jakim momencie chwalebna wola, by nie okazać się barbarzyńcą, przeradza się sama w obojętność czy wręcz apro batę barbarzyństwa? Barbarzyńcą był zrazu ktoś, kto mówił językiem niezro zumiałym, rychło jednak słowo przybrało treść pejoratywną kulturalnie. Wszyscy, co studiowali filozofię, pamiętają sławny prolog Diogenesa Laertiosa, gdzie zwalcza on błędną teorię, iż filozofia jakoby istniała 16

SZUKANIE BARBARZYŃCY przed Grekami u barbarzyńców, u gimnosofistów indyjskich, u babilońskich czy celtyckich kap łanów; atakował on już uniwersalizm kulturalny czy też kosmopolityzm III wieku; nie, powiada, to tu właśnie, gdzie znajdują się groby Ateńczyka Muzajosa i Tebańczyka Linosa, syna Hermesa i Uranii, tu właśnie filozofia, jak zresztą ród ludzki, ma swój początek. Opowiada o dziwacznych obyczajach chaldejskich magów i szaleńczych wierzeniach Egipcjan i oburza się na myśl, że można filozofem nazwać Orfeusza z Tracji, człowieka, który bezwstydnie wszystkie namiętności ludzkie, również najnikczemniejsze, przypisywał bo gom. Wyczuwa się w tym defensywnym samoutwierdzeniu niejaką niepew ność: dzieło było pisane w epoce, kiedy dawne mity straciły już były żywotność lub wysublimowały się w filozoficzną spekulację, a ład polityczny i kulturalny był w jawnym rozkładzie. Jego spadkobiercami mieli się stać barbarzyńcy, to znaczy chrześcijanie. Wyobrażamy sobie czasem, zarażeni filozofią Spengle rowską czy inną morfologią historyczną, że sami żyjemy w podobnej epoce, ostatni świadkowie cywilizacji skazanej. Skazanej przez kogo? Nie przez Boga, raczej przez domniemane prawa historyczne. W rzeczywistości, chociaż żadnych praw historycznych nie znamy, możemy je wymyślać do woli, a gdy są wymyślone, mogą się też urzeczywistnić jako samospełniające się przepo wiednie. Postawy nasze w tej kwestii są wszelako dwuznaczne i może nawet wew nętrznie sprzeczne: z jednej strony przyswoiliśmy sobie ów rodzaj uniwersalizmu, który powstrzymuje się od sądów oceniających rozmaite cywilizacje i ogłasza ich fundamentalną równość; z drugiej strony przez to, iż tę równość afirmujemy, afirmujemy zarazem wyłączność i nietolerancję każdej kultury z oddzielna, afirmujemy przeto coś, co w samym akcie tejże afirmacji, jak się chełpimy, właśnie przezwyciężyliśmy. Nie jest ta dwuznaczność paradoksalna, ponieważ wśród tej konfuzji utwier dzamy wyróżniającą cechę kultury europejskiej w jej formie dojrzałej, mia nowicie jej zdolność do kwestionowania samej siebie, do porzucenia eksklu zywności własnej, jej wolę spoglądania na siebie samą oczami innych. Już u samych początków podboju biskup Bartolome de Las Casas przypuścił gwał towny atak na najeźdźców w imię tych samych zasad chrześcijańskich, na które tamci się powoływali. Niezależnie 17

Część I. Kłopoty z kulturą od bezpośrednich skutków jego walki był on jednym z pierwszych, którzy zwrócili się przeciw własnemu plemieniu w obro nie innych i odsłaniali niszczycielstwo europejskiego ekspansjonizmu. Trzeba było czekać Reformacji i początku wojen religijnych, aby zaczęła się, z Mon taigne em, uogólniona refleksja sceptyczna nad roszczeniami Europy do du chowej wyższości, refleksja, która miała się zbanalizować wśród libertynów i prekursorów Oświecenia. Montaigne również śladem Rosario, którego imię miał potem wsławić artykuł w dykcjonarzu Bayle a porównywał człowieka ze zwierzętami, by tym ostatnim przyznawać wyższość, i tak zainicjował inny, później popularny temat: pogardę dla całego rodzaju ludzkiego. Spoglądanie na własną cywilizację oczyma innych, aby ją atakować, stało się manierą literacką upowszechnioną w piśmiennictwie Oświecenia, przy czym innymi mogli być równie dobrze Chińczycy lub Persowie, jak gość z gwiazd albo konie. Wszystkie te znane rzeczy przypominając, tyle chcę powiedzieć: wolno twierdzić, że w tej samej epoce, kiedy Europa, być może głównie dzięki zagrożeniu tureckiemu, doszła do jasnej świadomości własnej identyczności kulturalnej, zakwestionowała ona wyższość swoich własnych wartości i uruchomiła proces nieustającej samokrytyki, który miał się stać źródłem zarówno jej siły, jak rozmaitych jej słabości i jej podatności na zranienia. Ta umiejętność samokwestionowania, umiejętność wyzbycia się na przekór silnemu oporowi, rzecz jasna pewności siebie, samozadowolenia, leży u źródeł Europy jako siły duchowej; zrodził się z niej wysiłek łamania własnego etnocentrycznego zamknięcia. Ta zdolność określiła naszą kulturę, zdefi niowała jej niepowtarzalną wartość. Ostatecznie można powiedzieć, że euro pejska identyczność kulturalna utwierdza się w odmowie przyjęcia jakiejkol wiek identyfikacji zakończonej, więc w niepewności i niepokoju. I chociaż prawdą jest, że wszystkie nauki, przyrodnicze i humanistyczne, albo zrodziły się w łonie kultury europejskiej, albo w niej osiągnęły dojrzałość (w znaczeniu względnym, oczywiście, dojrzałość widzianą z ich dzisiejszego stanu), to jest wśród nich jedna, którą można nazwać nauką europejską par excellence, przez treść samą; jest to mianowicie antropologia, to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów mentalnych, moralnych i este tycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to 18

SZUKANIE BARBARZYŃCY możliwe, w pole widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji (mam na uwadze współczesną antropo logię, nie Frazera czy Morgana). Chociaż nikt bodaj nie może rościć sobie pretensji do całkowitego w tej dziedzinie sukcesu, chociaż sukces doskonały zakładałby sytuację epistemologicznie niemożliwą trzeba by być całkowicie w skórze przedmiotu badania, a zarazem utrzymać dystans i obiektywne nasta wienie uczonego wysiłek nie jest daremny. Niepodobna całkowicie osiągnąć pozycji obserwatora, który sam siebie z zewnątrz ogląda, ale można to osiągnąć częściowo. Wydaje się oczywiste, że antropolog mógłby zrozumieć dzikiego w sposób doskonały tylko wtedy, gdyby sam stał się dzikim, a więc antropologiem być przestał. Może zawiesić swoje oceny, ale sam ten akt zawieszenia ma korzenie kulturalne; jest to akt wyrzeczenia, który jest wykonalny tylko wew nątrz szczególnej kultury, takiej mianowicie, co umiała podjąć wysiłek rozu mienia innego, ponieważ sama siebie nauczyła się kwestionować. Dlatego sytuacja antropologa nie polega naprawdę na zawieszeniu oceny: jego postawa opiera się na przekonaniu, że opis i analiza uwolnione od norma tywnych przesądów są więcej warte niż duch wyższości lub fanatyzmu; jest to wszelako sąd wartościujący w sensie równie mocnym jak sąd przeciwstawny. Niepodobna naprawdę porzucić wartościowania. To, co nazywamy duchem naukowym, jest postawą kulturalną, związaną swoiście z cywilizacją zachodnią i z jej hierarchią wartości. Mamy prawo bronić i głosić idee tolerancji i kryty cyzmu, nie wolno nam jednak utrzymywać, że są to idee neutralne, miano wicie wolne od normatywnych założeń. Czy chełpię się przynależnością do cywilizacji absolutnie wyższej nad wszystkie inne, czy przeciwnie, sławię dobre go dzikusa, czy wreszcie powiadam wszystkie kultury są równe, zajmuję pewne stanowisko, wypowiadam się co do wartości i uniknąć tego nie mogę. Nie znaczy to, że wszystko jedno, jakie stanowisko zajmuję; zajmując jedno, potępiam lub odrzucam inne, nie jest zaś możebne, bym nie zajmował żadnego choćby implicite, z chwilą gdy zdaję sobie sprawę, że istnieją inne cywilizacje. O ile dwa pierwsze z wyróżnionych tu stanowisk są należycie jasne, sens trzeciego: wszystkie kultury są równe, wymaga wyjaśnień. Jest to bowiem wypowiedź, która, gdy jest w sensie mocnym ujęta, prowadzi, jak się zdaje, 19

Część I. Kłopoty z kulturą do sprzeczności i popada w antynomię analogiczną do antynomii konsekwentnego sceptyzmu. W rzeczy samej, stosownie do powszechnego użytku słowa, kultura ogar nia wszystkie formy zachowania swoiście ludzkiego: technikę, obyczaje, rytuały i wierzenia, ekspresję artystyczną, systemy wychowawcze, prawo. Możliwa uniwersalizacja rozmaitych tych dziedzin podlega najoczywiściej stopniowaniu: poczynając od języka, który najmniej nadaje się do uniwersalizacji i najmniej jest zrozumiały, a kończąc na wiedzy matematycznej, której potencjalna i faktyczna uniwersalność jest najbardziej bezsporna. Kiedy powiada się: wszystkie kultury są równe, ma się na myśli bodaj głównie dziedziny specy ficzne, mniej uniwersalne; myśli się w szczególności o sztuce, przy czym sens takiego powiedzenia jest, jak się zdaje, taki, że nie ma żadnych ponadkultu ralnych, transcendentalnych norm, by wypowiadać oceny estetyczne i porów nywać co do wartości rozmaite formy wyrazu w sztuce. Jednakże również w życiu intelektualnym i moralnym nie da się wykazać obecności reguł transcendentalnych. Jeśli istnieją jakieś reguły nadhistoryczne, tzn. takie, które obowiązują we wszystkich znanych kulturach jak normy logiki dwuwartościowej lub zakaz kazirodztwa nie jest to bynajmniej dowód, że reguły te są prawomocne w sensie transcendentalnym. Zauważamy jednakowoż różnicę między zastosowaniem owej zasady wszystkie kultury są równe do tworzenia artystycznego z jednej strony i do reguł moralnych, prawnych i intelektualnych z drugiej. Na obszarze sztuki tolerancja przychodzi nam bez trudu, bądź dlatego, że jesteśmy obojętni, bądź dlatego, że nie widzimy żadnej logicznej niespójności przy konfrontacji róż nych kryteriów estetycznych. Lubimy nawet wyobrażać sobie, w wyniku pokus uniwersalistycznych, że umiemy uczestniczyć w percepcji estetycznej wszyst kich kultur, tak jak gdybyśmy potrafili, na przykład, odbierać malarstwo japoń skie równie dobrze jak dzieła europejskiego baroku, jak gdybyśmy mogli uczestniczyć prawdziwie w tej percepcji, nie uczestnicząc w rytuałach i języku tamtej cywilizacji ani ich nawet nie znając. Jest to wszelako najmniej niebezpieczne ze złudzeń uniwersalizmu. Konfu zja przez te złudzenia wytwarzana staje się groźna w dziedzinach, które bez pośrednio kierują naszym zachowaniem, a więc w religii, moralności, 20

SZUKANIE BARBARZYŃCY prawie i w regułach intelektualnych. Tutaj stajemy w obliczu różnic, które zarazem rodzą sprzeczności, w obliczu norm skłóconych, które nie mogą współistnieć w zobo jętnieniu wzajemnym, nie dają się obok siebie ułożyć niczym obiekty muzealne pochodzące z różnych cywilizacji. Jeśli zdanie wszystkie kultury są równe ma znaczyć nie tylko tyle, że ludzie żyli i żyją w rozmaitych tradycjach i zaspokajają w nich swoje potrzeby, może ono znaczyć jedno z trojga. Wypowiadając je, chcę powiedzieć, bądź że sam żyję w pewnej szczególnej kulturze, a inne mnie nie obchodzą, bądź że nie ma absolutnych, niehistorycznych standardów, by jakąkolwiek kulturę osądzać, bądź wreszcie że standardy takie, przeciwnie, istnieją i że wedle tych standardów wszystkie formy wzajem niezgodne są tak samo prawomocne. O ile ta ostatnia postawa jest niepodobieństwem, skoro zakłada pozytywną aprobatę dla wykluczających się wzajemnie reguł, o tyle pierw sza, być może, daje się konsekwentnie utrzymać, wtedy jednak przytoczony sposób jej wysłowienia jest mylący; jeśli używam zacytowanej formuły w tym znaczeniu, nie chcę naprawdę powiedzieć, że wszystkie kultury są równe, ale że wszystkie inne są mi obojętne i że znajduję zadowolenie w swojej własnej. Druga wersja natomiast jest naprawdę godna uwagi, jako że jest dość upowszechniona, a wolno twierdzić, że konsekwentnie utrzymać jej niepodobna. Są w rzeczy samej argumenty dla twierdzenia, że pomijając prawdy objawione wszystkie systemy wartości, póki są spójne wewnętrznie, mogą się zawsze bronić przed krytyką logiczną i empiryczną; nie sposób dowieść co się zowie dowieść że tolerancja religijna jest lepsza niż reżim, w którym ludzie są skazywani na śmierć za chrzczenie swoich dzieci, że równość wobec prawa ma wyższość nad prawodawstwem, które udziela przywilejów okreś - lonym kastom, że wolność jest lepsza niż despotyzm, itd.; nie ma co mówić, że sprawa jest oczywista, ponieważ poczucie oczywistości jest też kulturalnie określone, odwołując się przeto do niego, popadamy w błędne koło. Nie sposób mimo to w takich kwestiach powstrzymać się od preferencji, bez względu na to, czy dają się one albo nie dają ugruntować. Ktokolwiek powiada w Europie, że wszystkie kultury są równe, normalnie nie miałby ochoty, żeby mu odcinano rękę, kiedy oszukuje przy podatkach, albo by mu zaaplikowano biczowanie publiczne czy ukamienowanie w wypadku 21

Część I. Kłopoty z kulturą kobiety jeśli uprawia miłość z osobą, która nie jest jego legalną żoną (lub mężem). Powiedzieć w takim przypadku: takie jest prawo koraniczne, trzeba respektować inne tradycje, to powiedzieć w gruncie rzeczy: u nas to by było okropne, ale dla tych dzikusów to w sam raz ; tak więc wyrażamy nie tyle respekt, ile pogardę dla innych tradycji, a zdanie wszystkie kultury są równe najmniej się nadaje do tego, by tę postawę opisać. Jeśli jednak usiłujemy trwać w tradycji własnej, a jednocześnie zachować respekt dla innych, popadamy natychmiast we wspomnianą właśnie antynomię sceptycyzmu. Utwierdzamy przecież obecność włas - ną w kulturze europejskiej przez umiejętność zachowania krytycznego dystansu względem samych siebie, przez zdolność patrzenia na siebie cudzymi oczyma, przez to, że cenimy tole rancję w życiu publicznym, sceptycyzm w pracy intelektualnej, potrzebę kon frontowania wszystkich możliwych racji zarówno w postępowaniu prawnym, jak w nauce, krótko mówiąc, przez to, że zostawiamy otwartym pole niepewności. Uznając to wszystko, głosimy tym samym wszystko jedno, explicite czy mil cząco że kultura, która potrafiła te idee z siłą wyrazić, walczyć o ich zwy cięstwo i wprowadzić je, choćby niedoskonale, w życie publiczne, jest kulturą wyższą. Uważamy siebie za barbarzyńców, jeśli zachowujemy się fanatycznie, jeśli chronimy swoją wyłączność w takim stopniu, iż nie mamy ochoty ważyć racji innych, jeśli sami siebie nie umiemy kwestionować: w konsekwencji musimy uważać za barbarzyńców wszystkich tych, którzy tak samo uwięzieni są w swojej własnej wyłączności, fanatyków innej tradycji. Nie można być scep tykiem w takim stopniu, by nie zauważać różnicy między sceptycyzmem i fanatyzmem; znaczyłoby to bowiem być sceptykiem tak bardzo, że się już nie jest sceptykiem. Paradoks sceptycyzmu znany był, oczywiście, w starożytności; istniała także propozycja jego radykalnego przezwyciężenia: konsekwentny sceptyk powi nien mianowicie milczeć, w szczególności nie ma on prawa głosić sceptycyzmu, nie zdradzając go jednocześnie. Jest to rozwiązanie z pewnością możliwe, ale nie nadające się do dyskusji, z chwilą bowiem gdy je dyskutujemy, popadamy w tę samą antynomię pra gmatyczną, której właśnie usiłowaliśmy uniknąć. Wolno wierzyć, 22

SZUKANIE BARBARZYŃCY że doskonale konsekwentny sceptyk powinien milczeć i że dlatego nigdy nie będziemy znali imion wielkich sceptyków, ci bowiem nigdy nic nie powiedzieli. Ale gdy tylko otwieramy usta, jesteśmy w sytuacji przymusowej. Uniwersalizm kulturalny potyka się o tę samą dokładnie trudność. Przeczy sam sobie, jeśli jest do tego stopnia wspaniałomyślny, że zapoznaje różnicę między uniwersalizmem i ekskluzywnością, między tolerancją i nietolerancją, między sobą samym i barbarzyńcą; przeczy sam sobie, jeśli nie chcąc ulec pokusom barbarzyństwa, daje innym prawo bycia barbarzyńcami. Tym, co tu głoszę, jest przeto sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny, mianowicie taki, który unika antynomii przez to, iż nie rozciąga się poza granicę, gdzie różnica między nim samym i barbarzyństwem jest zatarta. Tyle w tym kontekście powiedzieć to przyświadczyć wyższość kultury euro pejskiej jako kultury, która wytworzyła i umiała przechować niepewność względem własnych swoich norm. Wierzę zatem, że są istotne powody, żeby w tym sensie ducha europocentrycznego chronić. Zakłada się w tym wiara, że niektóre swoiste wartości tej kultury mianowicie jej umiejętności samokry tyczne nie tylko nadają się do obrony, ale powinny być krzewione, a także, że z definicji nie mogą być krzewione z użyciem przemocy, innymi słowy, że uniwersalizm sam siebie prowadzi do paraliżu, jeśli nie uważa siebie za program w tym właśnie sensie uniwersalny, tzn. zdatny do upowszechnienia. W rozważaniach tych nie chodzi bynajmniej o zabawy pojęciowe. Europa znajduje się pod ciśnieniem totalitarnego barbarzyństwa, którego siła wspo magana jest wahaniami Zachodu co do własnej identyczności kulturalnej, osłabioną wolą utwierdzenia samego siebie jako kultury uniwersalnej. Wierzyć w uniwersalność europejskiej tradycji nie znaczy jednak bynajmniej głosić ideał świata ujednostajnionego, dzielącego wszędzie te same gusta, te same wierzenia (czy raczej żadne), ten sam sposób życia, czy wręcz ten sam język. Chodzi, przeciwnie, o zakażenie selektywne, jeśli tak można powiedzieć, o krzewienie wartości, na które kładłem nacisk, a które były źródłem wszys tkich wielkości Europy. Łatwo to oczywiście powiedzieć. Wpływy kulturalne działają wedle własnych reguł selekcji, których nadzorować 23

Część I. Kłopoty z kulturą prawie nie można. Pierwszą rzeczą, jakiej reszta świata spodziewa się od kultury europejskiej, są techniki militarne, ostatnią wolności obywatelskie, instytucje demokra tyczne, standardy intelektualne. Technologiczna ekspansja Zachodu oznacza zarazem obumieranie dziesiątków małych jednostek kulturalnych i języków, a jest to proces, z którego doprawdy nie ma powodu się cieszyć. Nie ma nic rados nego w tym, że wielka rodzina języków indoeuropejskich, gałąź celtycka, umiera na naszych oczach, nieodwracalnie, jak się zdaje, mimo wszystkich wysiłków, by jej wygasanie zatrzymać. Stare wielkie kultury stawiają, oczy wiście, opór, nikt jednak nie umie przewidzieć, czym się skończą ich prze kształcenia pod wpływem Zachodu, jako że wpływ ten działał w znacznej skali dopiero przez lat kilkadziesiąt. Nawet języki starych kultur, jak arabski lub hindi, ustępują pola językom europejskim w nauczaniu nauk nowoczesnych, nie dlatego, rzecz jasna, by były niezdolne do nadrobienia dystansu, ale dla tego, że chodzi o szybkość i współzawodnictwo. Żałosne widowisko, którego korygować nie mamy prawie sposobu. Gdyby losem naszym było unicestwić rozmaitość kulturalną świata w imię cywilizacji planetarnej, przeznaczenie to nie mogłoby przypuszczalnie inaczej się spełnić, jak za cenę takiego zerwania ciągłości tradycji, które pociągnęłoby za sobą niebezpieczeństwo śmiertelne nie tylko dla każdej cywilizacji z osobna, ale dla cywilizacji ludzkiej w całości. Oto cytata: Potomkowie nasi nie będą po prostu ludźmi Zachodu, jak my. Będą dziedzicami Konfucjusza i Lao-tse tak samo jak dziedzicami Sokratesa, Platona, i Plotyna; dziedzicami Gautamy Buddy tak samo jak dziedzicami Deutero-Izajasza i Jezusa Chrystusa; dziedzicami Zaratustry i Mahometa tak samo jak dziedzicami Eliasza i Eliszy, a także Piotra i Pawła; dziedzicami Śankary, Ramanudży tak samo jak Klemensa i Orygenesa; dziedzicami Ojców kappadockich Kościoła wschodniego tak samo jak dziedzicami naszego Afry kanina Augustyna i naszego Umbryjczyka Benedykta; dziedzicami Ibn Chal duna tak samo jak Bossueta; dziedzicami jeśli nadal będą chodzić po grzę zawiskach polityki Lenina, Gandhiego i Sun Yat-sena, jak też dziedzicami Cromwella, George a Washingtona i Mazziniego. Optymistyczne to proroctwo (przynajmniej optymistyczne w intencji) po chodzi z 1947 roku, a jego autorem jest Arnold Toynbee (Civilisation on 24

SZUKANIE BARBARZYŃCY Trail, New York 1947, s. 90). Wyraża się w nim ideał świata radykalnie zuniformizowanego, a przepowiednia ta nasuwa znaczne wątpliwości, nawet jeśli podzielamy krytykę, jakiej Toynbee poddał spekulacje Spenglera na temat cyklów historycznych. Cóż by to miało znaczyć, w rzeczy samej, być dzie dzicem wszystkich tych proroków, filozofów i polityków pomieszczonych na liście? W trywialnym sensie wszyscy już jesteśmy ich dziedzicami w tym zna czeniu, że żyjemy w świecie, do którego ukształtowania wszyscy oni się przy czynili, jasne jest jednak, że chodzi tu o dziedziczenie w sensie znacznie silniejszym, o pozytywną ciągłość idei. Ażeby jednak potomkowie nasi byli dziedzicami w tym sensie, założyć trzeba, że wszystko to, co sprawia, że wartości i ideały tych ludzi są dzisiaj wzajem niezgodne, utraci znaczenie; wtedy jednak, miast mieć ich wszystkich za duchowych przodków, nie będziemy mieli nikogo. Da się pomyśleć, że różnica między katolikami i protestantami za niknie, wtedy jednak Bossuet i Cromwell nie tyle zostaną przez naszego po tomka pogodzeni, ile stracą znaczenie pod tymi względami, które były dla nich swoiste, stąd dziedziczenie nie będzie już miało uchwytnego sensu. Podobnie trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób ktoś, kto przypisuje wagę wolności duchowej, będzie mógł kiedyś uważać się za spadkobiercę Lenina i Mahometa; można wyobrazić sobie, że sprawa wolności utraci w ogóle wagę, że jakieś społeczeństwo przyszłości będzie doskonale totalitarne i w tej postaci przez swoich członków akceptowane, wtedy jednak potomność nasza będzie rze czywiście spadkobierczynią Lenina, lecz nie Washingtona. Krótko mówiąc, wyobrażać sobie, że wnukowie nasi połączą wszystkie tradycje sprzeczne w harmonijną całość, że będą jednocześnie panteistami, teistami i ateistami, liberałami i wyznawcami totalitaryzmu, entuzjastami przemocy i przeciwni kami przemocy, to budować w wyobraźni świat, który nie tylko przekracza naszą imaginację i nasze dary prorocze, ale w którym żadnej tradycji żywotnej już nie będzie; znaczy to tyle, że będą oni barbarzyńcami w ścisłym sensie. Powtórzmy, że nie chodzi o pojęciową zabawę. Wiemy wszyscy, że jesteśmy w obliczu potężnych sił kulturalnych, które w rzeczy samej wiodą nas ku jedności, jedności barbarzyńskiej, opartej na zapomnieniu tradycji. Jedną z tych sił jest barbarzyństwo totalitarne sowieckiego typu, które 25

Część I. Kłopoty z kulturą usiłuje ze znacznym choć, na szczęście, malejącym powodzeniem zaprząc wszystkie siły duchowe do służby państwu, upaństwowić wszystko, włączając osoby ludzkie, pamięć historyczną, świadomość moralną, ciekawość poznawczą, sztukę i na ukę, a które również manipuluje tradycją, przycinając ją, zniekształcając i fałszując stosownie do każdorazowych potrzeb państwa. Drugą siłą jest duch technologiczny zrodzony ze źródeł europejskich, z niebywałych sukcesów na uki włączając w to jej walkę z nędzą, chorobą i cierpieniem który, dumny z niezwykłych swoich wyników, potrafił zasiać w umysłach naszych zwątpienie co do prawomocności i co do potrzeby tych tradycji, jakich użytek w postępach nauki i techniki jest żaden lub niepewny; niszczycielskie działanie tego ducha ujawnia się m.in. w redukcji miejsca i wagi przyznawanych naukom historycznym i językom klasycznym w nauczaniu szkolnym na całym świecie. Zbyteczne dodawać, że siły te nie działają bez oporu i że niejakie wzmocnienie tego oporu daje się w ostatnich latach zauważyć, podobnie jak częściowy renesans tradycji religijnej, jeśli nawet przybiera on niekiedy postać barba rzyńską lub makabryczną. Nie ma powodu sądzić, że są to zagrożenia śmiertelne i że cywilizacja nasza dotknięta jest chorobą nieuleczalną. Mimo wszystkich porażek, mimo całej masy rodzimego barbarzyństwa, które cywilizacja ta w sensie tutaj używanym, po części normatywnym musiała i będzie musiała zwalczać, nie utraciła ona swojego rozmachu. Nie jest bynajmniej bez znaczenia sam fakt, że tyle jej przewodnich idei zostało werbalnie na świecie przyjętych, że jej formy insty tucjonalne naśladowane są w słowach, że tyrańskim ustrojom zależy na tym, by używać szyldów i frazeologii europejskich. Nawet śmiesznie niezdarne wysiłki nadawania sobie europejskich pozorów, strojenia się w kostiumy Zachodu świadczą przecież o tym, że jeśli barbarzyństwo poko nane bynajmniej nie jest, to wstyd bycia barbarzyńcą znacznie się upowszechnił, a kto wstydzi się swego barbarzyństwa, jest już pokonany w połowie, nawet gdy druga połowa opiera się silnie. Prawdą jest, że wewnętrzne zagrożenie Europy pochodzi nie tylko z nadwą tlonej woli samoafirmacji, ale również z jej endogennych stron barbarzyńskich. Totalitaryzm ma silne źródła europejskie, których różne formy można śledzić w całej historii utopii socjalistycznych, ideologii 26

SZUKANIE BARBARZYŃCY nacjonalistycznych, tendencji teokratycznych. Europa, jak się okazało, bynajmniej nie jest całkiem uod porniona na własną barbarzyńską przeszłość, która potrafiła powrócić na na szych oczach w przerażająco zwycięskich formach; mimo wszystko Europa okazała się zdolna do mobilizacji potężnych zasobów przeciwko tej przeszłości. Jeśli pytamy, gdzie są źródła owego oporu, który Europa stawiła własnemu i cudzemu barbarzyństwu, odkrywamy, że nie ma na to pytanie odpowiedzi, gdyby chodziło w nim o źródło ostateczne ; wszystkie wpływy greckie, ju dejskie, rzymskie, perskie i inne, które stopiły się w tej cywilizacji nie mówiąc o warunkach materialnych, klimatycznych i demograficznych, których wagi się domyślamy nie dają się przedstawić w postaci wektorów o wyliczalnych wielkościach. Kiedy jednak próbujemy uchwycić to, co tworzy jądro tego duchowego obszaru, i kiedy opisujemy to jądro w sposób tutaj proponowany, podkreślając mianowicie ducha niepewności, niezakończenia, identyczności nigdy nie utrwalonej, zdajemy sobie sprawę, w jakim sensie i dlaczego Europa jest z urodzenia chrześcijańska. Można mieć podejrzenie pretensjonalne byłoby nazywanie go hipotezą że więź konieczna, vinculum substantiale, łączy doktrynalną tradycję za chodniego chrześcijaństwa z tym twórczym rozmachem, który zbudował za równo naukowe i techniczne zasoby Europy, jak też stworzył ideę humanizmu w postaci wiary w niewymienialną wartość osobowości, a wreszcie owego ducha otwartości i tę zdolność do samozapytywania, z których wyrosła nowo żytna cywilizacja. Taki osąd może, a nawet musi, wydać się paradoksalny, zważywszy wszystkie dobrze znane fakty pokazujące, jak wiele intelektualnych i społecznych osią gnięć Zachodu zostało zdobytych wbrew silnemu oporowi Kościoła, zważywszy też, że opór ten był uporczywy i długi nie tylko w kilku kluczowych punktach rozwoju nauki, ale także w kształtowaniu nowoczesnych idei i instytucji demo kratycznych, a także prawodawstwa socjalnego tylu rzeczy, bez których Europa, jaką dzisiaj ją znamy, jest nie do pomyślenia. Historii tego oporu nie da się z pewnością zlekceważyć ani sprowadzić do kilku nieznaczących przypadków, nie można jej też traktować jako dawno zapomnianej przeszłości. Nie o to jednak chodzi w moim pytaniu. 27

Część I. Kłopoty z kulturą Pytam o to raczej, czy można zasadnie doszukiwać się inspiracji chrześcijańskiej w ruchu Oświecenia, który w znacznym stopniu torował sobie drogę przeciwko Koś ciołowi i często przeciwko chrześcijaństwu. Mam na myśli oświecenie w rozu mieniu najszerszym, zgodnym ze sławną formułą Kanta wyjście człowieka z zawinionej przez niego samego niedojrzałości a więc całą masę duchowego wysiłku, który utwierdzał siły świeckiego rozumu i świeckiej imaginacji, cie kawość poznawczą, pasję władzy nad materią, odwagę badawczą, sprawności analityczne, sceptyczną nieufność wobec łatwych rozwiązań, nawyk kwestio nowania wszystkich wyników już osiągniętych. Otóż wydaje mi się, że wolno uważać religijność chrześcijańską zarówno co do jej strony doktrynalnej, jak co do jej szczególnej wrażliwości za semi narium ducha europejskiego, nie pomijając, nie umniejszając i nie redukując do zwykłej pomyłki całej historii dramatycznego konfliktu między Oświeceniem a chrześcijańską tradycją. Oto ramy mojej spekulacji: Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, żyje nieuchronnie w wierze chrześcijańskiej stałe napięcie między obrazem świata skończonego, który objawia Stwórcę, i obrazem tegoż świata jako negacji Boga; między naturą, w której ujawnia się chwała i dobroć Boża, a tą samą naturą, która przez zni szczalność swoją i przygodność jest źródłem zła; między biblijnym cuncta valde bona a ziemią widzianą jako miejsce wygnania dla człowieka czy nawet, w wersji ekstremistycznej, niemal owoc grzechu popełnionego przez Boga. Idea chrześcijańska taka, jaka formowała się i artykułowała przez wieki, musiała stawiać nieustanny opór tendencjom heretyckim, które utwierdzały jeden z członów tego napięcia, zaniedbując drugi lub zapominając o nim. Niemal cała historia herezji jeśli oglądać ją tylko w jej teologicznych formach wyrazu da się w tym schemacie zorganizować, a główne problemy w dziejach dogmatów i antydogmatów mogą uchodzić za wariacje tego jednego tematu: człowieczeń stwo Jezusa Chrystusa p r z eciwko jego boskości; wolność człowieka p r z eciwk o łasce i predestynacji; Kościół widzialny p r z eciwko nie widzialnemu; prawo p r z eciwko miłości; litera p r z eciwko ducho wi; wiedza 28

SZUKANIE BARBARZYŃCY przeciwko wierze; zbawienie przez uczynki p r z eciwko zbawieniu przez wiarę; państwo p r z eciwko Kościołowi; ziemia p r z e c i w k o niebu; Bóg-Stwórca p r z eciwko Bogu-absolutowi. Równowa ga, jaką nieuchronnie dwuznaczne formuły miały utrzymać, nie mogła nie być nieustannie naruszana, a stawką tego wiecznie chwiejnego ekwilibrium nie było potępienie tej czy innej herezji, więzienie czy stos dla tego czy innego rebelian ta, ale niekiedy, wolno nam wierzyć, los cywilizacji. Poddać się ponad miarę pokusie manichejskiej, potępić ciało, świat fizyczny, jako królestwo demona albo przynajmniej obszar, na którym nic, co warte, nie może się zrodzić, to ogłosić obojętność względem wszystkiego, co dzieje się w cywilizacji, czy wszystko to odrzucić; to unieważnić moralnie historię świecką i czas świecki: pokusa silnie zaznaczona w dziejach chrześcijaństwa, której w ubiegłym wieku Kierkegaard dał niezrównany wyraz. Ustąpić jednak ponad miarę poku sie przeciwnej powiedzmy: panteistycznej, dla uproszczenia która sławi świat taki, jaki jest, i nie chce uznać nieuchronności albo zgoła realności zła, to również zabić albo osłabić tę wolę, która jest warunkiem podboju materii. Potępienie świata i ascetyczna ucieczka od jego powabów z jednej strony, ubóstwienie świata i zapomnienie zła z drugiej między tymi biegunami myśl chrześcijańska oscyluje bez przerwy, a chociaż łatwo znaleźć cytaty biblijne dla poparcia każdego z ekstremów, główny nurt zachodniego chrześcijaństwa po szukiwał uporczywie formuł, które pozwolą odepchnąć fatalny między nimi wybór. Wydaje się, że Europie udało się odnaleźć po omacku, w chrześci jańskiej formie, tę miarę, której potrzebowała, by rozwinąć swoje naukowe i techniczne uzdolnienia: przechować nieufność względem świata fizycznego, nie do takiego stopnia jednak, by go ryczałtowo potępić jako nieuleczalne miejsce zła, lecz do takiego stopnia, by dostrzec w nim przeciwnika, którym zawładnąć można. Wolno pytać, czy moralne i metafizyczne unieważnienie natury w kulturze buddyjskiej nie było związane z jej względną stagnacją techniczną i czy daleko posunięta afirmacja natury nie tworzy jednej całości ze słabą płodnością technologiczną świata chrześcijaństwa wschodniego. Są to spekulacje, przyznaję, trudno się jednak od nich powstrzymać, kiedy pytamy, dlaczego ów niezwykły rozkwit kulturalny, którego Europa była siedliskiem, 29

Część I. Kłopoty z kulturą jest czymś jedynym w dziejach. Można dylemat rozciągnąć na kwestie bardziej ograniczone, jak afirmacja i ograniczenie rozumu naturalnego oraz miejsce wolnego arbitrium w zbawieniu; pojawia się pokusa, by całą walkę między humanizmem a Reformacją rozważać w kategoriach konfliktu między tymi komplementarnymi zasadami, wśród których chrześcijaństwo usiłuje bez koń ca szukać równowagi, a równowaga ta nigdy nie była i nigdy nie będzie stabilna. Nie tu miejsce na rozważania nad poszczególnymi dogmatami. Usiłuję tylko odnaleźć wyraz dla podejrzenia, że nowożytny humanizm, który wyrósł z tradycji chrześcijańskiej i który miał przeciw tej tradycji się zwrócić, doszedł, jak się zdaje, do stadium, w którym zwraca się przeciwko samemu humanum. Ten humanizm, który zarysowała sławna mowa o godności ludzkiej Pico della Mirandoli, to znaczy humanizm określony przez ideę niezakończenia czło wieka, jego stanu nieuchronnego wahania, jego niepewności wynikłej ze swo body decyzji daje się najzupełniej pogodzić z nauką chrześcijańską. Hu manizm, który zakłada ponadto, że człowiek jest wolny nie tylko w tym sensie, iż może się zwrócić ku dobru i złu, ale i w tym także, że nie odkrywa żadnych reguł dobra i zła, których by sam nie zadekretował, że żadne normy nie były mu przekazane przez Boga albo naturę, lecz że ma on moc i prawo nieograniczone, by normy te fabrykować stosownie do własnych pragnień ten humanizm nie da się pogodzić z chrześcijaństwem w żadnym rozpoznawalnym sensie. Można sądzić chociaż żadne dowody rozstrzygające za lub przeciw nie dają się przytoczyć że humanizm, aby rozwinąć swoje możliwości, musiał przybrać formę niechrześcijańską czy wręcz antychrześcijańską i że gdyby był trwał w granicach tradycji określonej przez Kościół i pod patronatem duchowym teolo gicznej ortodoksji, nie byłby zdolny do zbudowania owego klimatu umysło wego wyzwolenia, w którym miała się ukonstytuować Europa. Tyle przypuścić nie znaczy przeczyć jego chrześcijańskiemu pochodzeniu: w ateistycznym i gwałtownie antychrześ cijańskim humanizmie Oświecenia wolno widzieć skraj ny pelagianizm, skrajną negację grzechu pierworodnego i nieograniczoną afir mację naturalnej dobroci człowieka. Można ponadto sądzić, że zatarłszy ślady swego pochodzenia, 30

SZUKANIE BARBARZYŃCY humanizm ten, w postaci totalnej negacji granic, jakie mogłaby napotykać nasza swoboda ustanawiania kryteriów dobra i zła, po zostawił nas w końcu w tej próżni moralnej, którą dziś rozpaczliwie usiłujemy wypełnić, że obrócił się przeciwko wolności i dostarczył pretekstów do trakto wania osób jako narzędzi. Można ważyć się na analogiczne spostrzeżenia w tej samej niebezpiecznie rozległej skali w związku z rozwojem zaufania do świeckiego rozumu w formowaniu się Europy. Sceptycyzm, żywiony, oczywiście, źródłami greckimi, ukształtował się także w znacznej mierze w kontekś cie chrześcijańskim. Hu manistyczne quod nihil scitur znaczyło załamanie się scholastycznych pew ności i było zrazu dramatycznym wyrazem spotkania rozumu, który w samym sobie poszukiwał fundamentu, z tajemnicami wiary. Mimo doniosłości, jaką miały tematy sceptyczne rozwijane w pojęciowych ramach chrześcijańskich u Charrona, Pascala, Hueta, Bayle a sceptycyzm okazał się skuteczny i zwy cięski w formie niechrześcijańskiej, w epistemologicznym nihilizmie, który przekazał nam David Hume i który dotrwał do naszych czasów z nieznacznymi tylko poprawkami. On również, jak się zdaje, osiągnął stadium intelektualnego impasu. Podobnie można doszukiwać się inspiracji chrześcijańskiej u źródeł idei, na których zbudowana została demokracja nowożytna. Bóg Locke a i Bóg ame rykańskiej Deklaracji Niepodległości nie był bynajmniej retoryczną ozdobą; teoria niezbywalnych uprawnień człowieka została wypracowana z chrześcijań skiego pojęcia osoby jako wartości niewymienialnej. Raz jeszcze teoria ta miała utwierdzić się wbrew oporowi Kościoła, następnie zaś zwróciła się przeciw samej sobie, kiedy jej im peratywy okazały się nie całkiem spójne, a pojęcie państwa jako dystrybutora wszystkich dóbr materialnych i duchowych wzięło górę nad pojęciem nienaruszalnych praw osoby: tak to prawo człowieka stało się prawem państwa do posiadania człowieka, posłużyło zatem do ufundo wania idei totalitarnej. Wszędzie odkrywamy ten sam podwójnie samoniszczycielski schemat: Oświe cenie wyłania się z chrześcijańskiego dziedzictwa rozważonego na nowo; by się utwierdzić, musi pokonać opór skostniałych krystalizacji tegoż dziedzictwa; utwierdzając się w formie ideologicznej humanistycznej lub 31

Część I. Kłopoty z kulturą reakcyjnej (to znaczy w formie reformacji) Oświecenie krok za krokiem oddala się od swojego źródła, by przybrać postać niechrześcijańską lub antychrześcijańską. W ostatecznych swoich stadiach Oświecenie obraca się przeciwko sobie: huma nizm przeradza się w nihilizm moralny, niepewność poznawcza kończy się nihilizmem epistemologicznym, afirmacja osoby przechodzi niebywałą metamorfozę, z której wykluwa się jako teoria totalitarna. Znosząc bariery, które chrześcijaństwo ustanowiło, by bronić się przeciwko Oświeceniu, własnemu swojemu owocowi, Oświecenie znosiło bariery, które je same chroniły przeciw ko zwyrodnieniu już to w ubóstwienie natury i człowieka, już to w rozpacz. Dopiero w naszych czasach zarysowuje się z obu stron nowy ruch; chrześ cijaństwo i Oświecenie, oba zdjęte poczuciem impasu i zamętu, kwestionują znaczenie własne i własne dzieje, skąd wyłania się mglista i niepewna per spektywa nowych układów, o których nie wiadomo nam nic. Ale również ten podwójny ruch samokwestionowania jest dalszym ciągiem tej samej zasady, na której zbudowana została Europa, i w tym sensie Europa nadal jest wierna sobie w stanie niepewności i bezładu. Jeśli przetrwa nacisk barbarzyńców, to nie dzięki temu, że odkryje któregoś dnia rozwiązanie ostateczne, ale dzięki jasnej samowiedzy, że rozwiązań takich nie ma nigdzie; a to jest świadomość chrześci jańska. Chrześcijaństwo nie odnalazło i nie obiecywało żadnych trwałych roz wiązań dla losu doczesnego ludzi. Toteż pozwoliło nam uniknąć dylematu optymizm pesymizm, jeśli dylemat ten oznacza wybór między wiarą w rozwiązania ostateczne a rozpaczą. Rozpacz jest pospolitą formą upadku tych, którzy kiedyś wierzyli w rozwiązania ostateczne i doskonałe i utracili tę pew ność. Jest wszelako tradycją nauki chrześcijańskiej chronić nas przeciwko obojgu przeciwko szaleńczej ufności w naszą nieskończoną zdolność do doskonalenia się i przeciwko samobójstwu. W głównych swoich nurtach chrze ścijaństwo zwalczało ducha millenaryzmu, który wzrastał na jego obrzeżach, a którego imponująca eksplozja zaczęła się wtedy, gdy przybrał formę anty chrześcijańską. Chrześcijaństwo mówiło: kamień filozoficzny, eliksir nie śmiertelności są to przesądy alchemików, nie ma także recepty na społe czeństwo bez zła, bez grzechu, bez konfliktu; ideały takie powstają ze zbłąkania umysłu upewnionego 32

SZUKANIE BARBARZYŃCY o swojej wszechmocy, są więc owocami pychy; uznać to jednak nie oznacza popaść w rozpacz. Nie mamy wyboru między dosko nałością totalną i samozniszczeniem totalnym. Naszym przeznaczeniem do czesnym jest troska nigdy się nie kończąca, wieczne niezakończenie. Tak to w duchu niepewności względem samej siebie kultura europejska może utrzymać swoją duchową pewność i prawo swoje do nazywania się uniwersalną. (1980)

SPIS TREŚCI Wstęp do Słowa wstępnego..................................... 5 Słowo wstępne.............................................. 7 CZĘŚĆ I: KŁOPOTY Z KULTURĄ Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego.......... 13 Wieś utracona.............................................. 34 Epistemologiczny sens etiologii wiedzy. Glosa do Mannheima.......... 48 Psychoanalityczna teoria kultury................................ 64 Fabula mundi i nos Kleopatry................................... 96 Reprodukcja kulturalna i zapominanie............................ 103 Mała etyka................................................. 117 Intelektualiści............................................... 173 Kant i zagrożenie cywilizacji.................................... 187 Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności................. 200 CZĘŚĆ II: KŁOPOTY Z CHRZEŚCIJAŃSTWEM Czy diabeł może być zbawiony?.................................. 211 O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa............................ 224 Odwet sacrum w kulturze świeckiej............................... 234 Diabeł..................................................... 248 Pomyślne proroctwa i pobożne życzenia laika na progu nowego pontyfikatu w wiecznej sprawie praw cesarskich i boskich..................... 277 CZĘŚĆ III: KŁOPOTY Z SOCJALIZMEM Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą? Katechizm.............. 289 Samozatrucie otwartego społeczeństwa............................ 293 O duchu rewolucyjnym....................................... 309 477

SPIS TREŚCI Rewolucja jako piękna choroba.................................. 320 Wolność i wolności........................................... 332 Dylemat zachodniego socjalizmu................................. 342 Marksistowskie korzenie stalinizmu............................... 347 Przyczynek do pojęcia demokracji socjalnej: prawa człowieka przeciwko demokracji............................................... 370 Euro- i azjatokomunizm: jedno czy dwoje?......................... 377 Ludobójstwo i ideologia....................................... 385 CZĘŚĆ IV: KŁOPOTY Z POLSKĄ Tezy o nadziei i beznadziejności.................................. 407 Sprawa polska............................................... 429 O nas samych............................................... 442 Próba zrozumienia. Posłowie do sprawy polskiej na 22 lipca 1981........ 455 Posłowie do posłowia.......................................... 467 NOTY BIBLIOGRAFICZNE..................................... 469 WAŻNIEJSZE PUBLIKACJE KSIĄŻKOWE LESZKA KOŁAKOWSKIEGO.... 475

Zbiór klasycznych tekstów Leszka Kołakowskiego Książka jest zbiorem tekstów z lat 1967 1981. Składa się z czterech części: Kłopoty z kulturą, Kłopoty z chrześcijaństwem, Kłopoty z socjalizmem i Kłopoty z Polską. Wszystkie teksty mają na celu przedstawienie dylematów filozoficznych i politycznych zmuszających nas do opowiedzenia się za jedną z dwóch opcji, z których żadna nie jest zadowalająca. Nie jest prawdopodobne, by diabeł mógł zniknąć z życia ludzkiego; mimo wszystkich przebrań, w jakich się pojawia, i mimo okresowych upadków stał się bodaj trwałym składnikiem kultury. Jeśli religia zawsze była próbą wyposa- żenia całości życia ludzkiego w sens żądanie, którego nauka spełnić nie może diabeł jest zapewne nieusuwalnym składnikiem sensownego świata. Wątpliwe jest także, czy powinniśmy sobie życzyć jego zniknięcia. Obecność jego utrzymuje w nas wrażliwość na zło; sprawia, że jesteśmy czujni i sceptyczni w obliczu optymistycznych na- dziei na totalne zbawienie wszystkiego i na ostateczne pogodzenie wszystkich energii działających w świecie. (fragment książki) Leszek Kołakowski (1927 2009), profesor Uniwersytetu Warszawskiego do marca 1968, od 1970 roku Senior Research Fellow w All Souls College Uniwersytetu Oksfordzkiego, laureat wielu międzynarodowych nagród, w tym Nagrody Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych imienia Johna Klugego; zaliczany jest do wybitnych myślicieli XX wieku. Cena detal. 44,90 zł www.znak.com.pl