Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2005, t. 38, z. 2, s

R E C E N Z J E Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2005, t. 38, z. 2, s. 483 487 Ks. Roman Buchta, Znajomość przypowieści ewangelicznych u katechizowanych maturzystów liceów ogólnokształcących w Rudzie Śląskiej, Katowice 2004 (Studia i Materiały Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, nr 19), 284 s. W wydanej w Katowicach w 1999 r. pracy zbiorowej Postawy społeczno-religijne mieszkańców archidiecezji katowickiej, w artykule W. Piwowarskiego Postawy wobec wiary czytamy, że wskaźniki wiedzy religijnej w archidiecezji katowickiej potraktowano ubogo (s. 20). Zaś na podstawie przeprowadzonych analiz (socjologicznych) niewiele można dowiedzieć się o poziomie wiedzy religijnej w tej diecezji (s. 21). Piwowarski podkreśla też, że ignorancja religijna jest zagrożeniem dla religijności (s. 17). Inny autor w tej samej pracy zbiorowej, W. Zdaniewicz, w artykule Zachowania religijno-moralne również zwraca uwagę na wzajemną korelację pomiędzy intensywnością religijności a akceptacją modelu etyki (s. 33). Dostrzegając aktualność i ważkość problemu oraz brak opracowań ukazujących na podstawie badań empirycznych faktyczną realizację postulatów dla dydaktyki katechetycznej z wykorzystaniem tekstów biblijnych, a szczególnie przypowieści ewangelicznych, ks. Roman Buchta słusznie podjął temat rozprawy doktorskiej, której efektem jest publikacja Znajomość przypowieści ewangelicznych u katechizowanych maturzystów liceów ogólnokształcących w Rudzie Śląskiej, wydana przez Księgarnię św. Jacka w Katowicach w 2004 r. w serii: Studia i Materiały Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, nr 19. Brak w dotychczasowej literaturze katechetycznej naukowego opracowania ukazującego efektywność znajomości, jak i zastosowania w życiu poznanych prawd wynikających z przypowieści ewangelicznych w przekazie katechetycznym skłonił Romana Buchtę do podjęcia się wypełnienia tej luki i zrealizowania zupełnie nowatorskiego zadania. Autor opracowania już we Wstępie (s. 11) przypomina fundamentalne zadanie Kościoła, który musi wciąż na nowo podejmować wezwanie Jezusa Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody (Mt 28,19). Nie podlega bowiem dyskusji fakt, że katecheza musi mieć zakotwiczenie w Biblii. Zadanie to, zgodnie z nauką adhortacji Jana Pawła II o katechizacji Catechesi tradendae z 1979 r. powinna wypełniać katecheza będąca częścią ewangelizacji, czyli głoszenia Dobrej Nowiny, czerpiąc swoją treść z żywego źródła słowa Bożego, przekazywanego przez Pismo Święte i Tradycję (nr 27). Warto jednak zaznaczyć, że już papież Paweł VI w adhortacji Evangelii nuntiandi z 1975 r. przypomina o obowiązku ewangelizacji, spoczywającym na duszpasterzach, rodzicach i wychowawcach (nr 78 n.). Nawiązując zaś do obrazów z przypowieści ewangelicznych, papież nazywa ewangelizację sianiem nasion Słowa Bożego, oraz wypełnianiem powołania Boga, który chce zasiewać dobre ziarno przez głos sług Ewangelii. Od nas zależy, czy ziarno to wyrośnie jak drzewo i zaowocuje (nr 80). Paweł VI zaznacza też (nr 8), że Jezus Chrystus w różnorodny sposób głosił Królestwo Boże, przy czym papież pośrednio zwraca uwagę również na przypowieści, które ukazują tajemnice Królestwa oraz obowiązek czuwania i wierności (Mt 13; 24 25). Mając na względzie doniosłość orędzia zawartego w przypowieściach, należy, zdaniem R. Buchty, stale podejmować wysiłki zmierzające do ich owocnego prze-

484 RECENZJE kazu. Trudności w zrozumieniu przypowieści nakazują, by w ramach dydaktyki katechetycznej coraz pełniej uwzględniać potrzeby właściwego ukazania Sitz im Leben Jezusowych przypowieści ich dzisiejszym słuchaczom (s. 12). Aby skuteczniej ewangelizować, należy poznać efekty dotychczasowego nauczania. Dlatego Roman Buchta podjął badania pozwalające ustalić faktyczny stan znajomości przypowieści ewangelicznych wśród katechizowanych uczniów, według programu katechezy prowadzonej w Polsce. Badania te pozwalają wyciągnąć odpowiednie wnioski, na podstawie których można podać konkretne postulaty katechetyczne. Wyniki badań miały ukazać obraz efektywności formacji katechetycznej. Wybrane do badania przypowieści ewangeliczne miały zorientować, w jakim stopniu młodzież je zna i rozumie, czyli co wie o ich treści, jak zapamiętuje szczegóły treściowe oraz jak odczytuje ich symbolikę i jakie wyciąga wnioski dla życia. Socjologiczna metoda badań objęła uczniów-maturzystów katechizowanych w liceach ogólnokształcących w Rudzie Śląskiej. Omawiając miejsce przeprowadzanych badań, Roman Buchta przedstawił krótką historię dotyczącą połączenia kilku osad robotniczych w jedno miasto Ruda Śląska (s. 108). Nie wspomina jednak jednej z najnowszych monografii o tym terenie, książki Jana Góreckiego (Nowy Bytom i jego mieszkańcy sprzed lat, Ruda Śl. 2001), który też podejmuje tę tematykę na s. 13 n. i przedstawia trochę inaczej niż cytowany przez księdza Buchtę (s. 108) P. Nadolski (Ruda Śl., zarys rozwoju dzielnic i osad, Bytom 1997, s. 4 n.). Zasadniczy problem rozprawy Romana Buchty to: poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o faktyczną znajomość przypowieści ewangelicznych u katechizowanych maturzystów liceów ogólnokształcących w Rudzie Śląskiej. W tym celu autor zajął się najpierw przypowieściami ewangelicznymi oraz ich miejscem we współczesnym nauczaniu katechetycznym, posługując się metodą egzegetyczno-biblijną (Rozdział I). Solidne i fachowe opracowanie tej części materiału, ukazujące dobrą znajomość warsztatu pracy nad tekstem biblijnym, wynika z faktu, że ks. Buchta wcześniej uczestniczył w seminarium biblijnym i napisał pracę magisterską oraz licencjacką z tej dziedziny wiedzy teologicznej. Następnie przedstawił autentyczne wypowiedzi młodzieży na temat przypowieści w ramach przeprowadzonych badań według omówionej metody socjologiczno-pastoralnej i pedagogiczno-katechetycznej, odwołując się do własnych doświadczeń związanych z prowadzeniem katechezy w Rudzie Śląskiej (Rozdział II i III). Na końcu syntetycznie ocenił zebrane materiały źródłowe i sformułował wnioski oraz postulaty pastoralno-katechetyczne dotyczące przekazu przypowieści (Rozdział IV). Opracowanie autor opatrzył również w spis treści po polsku (s. 5 6) i w tłumaczeniu niemieckim (s. 7 8), Wstęp (s. 11 16) i Zakończenie (s. 264 267) oraz Bibliografię (s. 268 275). Dołączył też aneks ze wzorem formularza ankiety (s. 279 281), a także diagramy (s. 282), tabele (s. 283 284) i wykazy skrótów (s. 9 10). Streszczenie pracy w języku niemieckim znajdujemy na s. 276 278. Roman Buchta zauważa, iż omawiane przez autorów współczesne metody przekazu przypowieści ewangelicznych (np. przez J. Czerskiego czy W. Gnutka) oraz ukazywanie roli Pisma Świętego w odnowionej katechezie mają charakter teoretyczny. Skoro jednak przypowieści były bardzo ważnym środkiem dydaktycznym w nauczaniu Jezusa, autor musiał podjąć się trudu bliższego określenia istoty samej przypowieści, wskazać ich liczbę i spróbować je sklasyfikować. R. Buchta zwrócił też uwagę na charakterystyczne cechy budowy literackiej przypowieści. Analizy te oparł na solidnej literaturze fachowej dostępnej tak w języku pol-

RECENZJE 485 skim, jak również w opracowaniach obcojęzycznych. Wykorzystał standardowe studium o przypowieściach ewangelicznych J. Jeremiasa (Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1958) i C. H. Dodda (Przypowieści o Królestwie, Warszawa 1981), wspaniałe opracowanie A. Jankowskiego (Królestwo Boże w przypowieściach, Poznań 1981; Niepokalanów 1992 2 ; Kraków 1997 3 ) oraz fachowe prace metodologiczne na ten temat J. Czerskiego i H. Langkammera a także wiele cennych artykułów (również encyklopedycznych) i komentarzy do poszczególnych przypowieści (zob. Bibliografia ). Szkoda, że wśród tych opracowań zabrakło jeszcze innego dzieła A. Jankowskiego (Chrystus przypowieści i alegorii ewangelicznych, [w:] Dopowiedzenia chrystologii biblijnej, Poznań 1987, s. 10 62) oraz dzieła P. Wilda (Jezus przyszedł w przypowieści. Ćwiczenia do nowego sposobu medytowania, Kraków 1995). Odniesieniem starotestamentalnym przypowieści ewangelicznych jest pouczenie o charakterze mądrościowym, zawierające element porównawczy, nazywane maszal. Przypowieści ewangeliczne oparte są na metaforze, zaś ich tematem jest królestwo Boże. Jezus stosował w nauczaniu o królestwie Bożym przypowieści jako środek dydaktyczny, domagający się osobistego wysiłku słuchacza, aby dokonać odpowiedniego wyboru. Dlatego R. Buchta słusznie pisze, iż przypowieści Jezusa możemy potraktować jako swoiste sito służące do oddzielenia przypadkowych słuchaczy od tych, którzy prawdziwie chcieli zgłębiać tajemnice Królestwa Bożego (s. 38 n.). Autor, analizując obowiązujący program nauczania katechetycznego młodzieży, wybrał dla swoich badań dwanaście przypowieści ewangelicznych i dokonał ich egzegezy dla potrzeb katechetycznych. Po przedstawieniu następnie znajomości i rozumienia tych przypowieści przez badanych maturzystów według wzorców socjologiczno-pastoralnych (niewierzący, poszukujący, wierzący, głęboko wierzący, z których największa liczba, bo 75% zadeklarowała się jako wierzący), autor przedstawił wnioski i postulaty w formie syntetycznego opracowania. Dane statystyczne, otrzymane na podstawie przeprowadzonych badań ankietowych, pozwoliły Romanowi Buchcie dokonać oceny znajomości przypowieści ewangelicznych przez maturzystów w Rudzie Śląskiej. Ocena ta nie zadowala, a nawet budzi niepokój podkreśla autor faktyczny bowiem stan znajomości i rozumienia poszczególnych przypowieści odbiega znacznie od zakładanego modelu. Wyraża się to w dużym zróżnicowaniu ogólnej orientacji uczniów, już co do treści przypowieści. Jedne przypowieści są zasadniczo dobrze znane, zaś inne wcale. Badania wykazały, że jedynie dobra znajomość przypowieści stanowi podstawę do ich właściwego zrozumienia. Warunkiem więc owocnego przekazu nauki o Królestwie Bożym w przypowieściach musi być dobre zapoznanie katechizowanych z omawianą treścią. W większości przypadków jednak właściwe odczytanie symboliki, sensu moralnego i znaczenia poszczególnych przypowieści przysparzało jeszcze większe trudności katechizowanym, niż wykazanie się znajomością treści. Nawet ci znający dobrze treść przypowieści mieli trudności z przedstawieniem ich prawdziwej interpretacji. Największym zaś problemem dla młodzieży było ukazanie głównego pouczenia zawartego w przypowieściach, a w konsekwencji nie potrafili oni wyprowadzić z przypowieści wniosków dla formacji własnego życia. A przecież to jest sedno nauczania w przypowieściach (s. 265 n.). Wyniki badań uzyskane przez ks. R. Buchtę potwierdzają częściowo opinie wspominanego już W. Piwowarskiego, że w społeczeństwie śląskim widać różnice w akceptacji teoretycznych i praktycznych prawd wiary oraz zauważa się posta-

486 RECENZJE wę ich selektywności. Więcej badanych przyjmuje prawdy teoretyczne, zaś mniej praktyczne (dz. cyt. s. 22). Podobnego zdania jest W. Zdaniewicz w znanym także artykule Zachowania religijno-moralne w cytowanej już pracy zbiorowej Postawy społeczno-religijne mieszkańców archidiecezji katowickiej (s. 33). Przypowieść jako środek dydaktyczny, co do formy, istotnie ułatwia słuchaczom zapamiętanie obrazów. W połączeniu z wyjaśnieniami podanymi przez Jezusa przypowieści osiągały zamierzony cel dydaktyczny i dlatego były chętnie stosowane, jak podkreśla R. Buchta (s. 36). Należy jednak podkreślić również tajemnicę królestwa Bożego głoszonego w przypowieściach, która domagała się osobistego zaangażowania słuchaczy i wyciągania wniosków życiowych. (por. Mt 13,10 15). Autor rozprawy widzi konieczność takiego zaangażowania, szczególnie opisując postawy młodzieży wobec przypowieści i podając postulaty katechetyczno-pastoralne (s. 257 263). Roman Buchta postuluje, aby mówić odnowionym i zrozumiałym językiem do młodzieży. Język ten jednak musi być głęboko zakorzeniony w świecie realiów biblijnych. Katecheta powinien uwzględnić doświadczenia życiowe katechizowanych i liczyć się z ich własnymi zainteresowaniami, tak jak to czynił Jezus, czego świadectwem są przypowieści. Tym sposobem doprowadza się do oświetlenia problemów ludzkiego życia słowem Bożym. Pozwala to wniknąć w tekst biblijny i odczytać go jako doświadczenie przeżycia wiary, zapisane na kartach Ewangelii. A to z kolei powinno wywołać rezonans u tych, którzy owe słowa Boże czytają lub słuchają. Do takich zadań należy dobrze przygotowywać katechetów i kapłanów w procesie formacji seminaryjnej i permanentnej formacji kapłańskiej. Postulując, by katecheza była wprowadzaniem nauczanych we właściwe zrozumienie Biblii i rozmiłowanie w takim jej czytaniu, by można było odkryć zawartą w niej prawdę Bożą i skłonić do udzielenia ochoczej odpowiedzi na Słowo Boże, ks. Buchta powołuje się (s. 258) na dokument PKB Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Rozdział IV, C 3: Pismo Święte w posłudze duszpasterskiej). Warto przy tym zaznaczyć, że cały rozdział IV cytowanego dokumentu (Interpretacja Biblii w życiu Kościoła) zawiera interesujące postulaty duszpastersko-katechetyczne i podkreśla konieczność aktualizacji oraz inkulturacji. Potrzebę zaś zajęcia się przypowieściami akcentuje ten dokument, omawiając metody interpretacji tekstu biblijnego, mianowicie: retoryczną, narratywną i semiotyczną (I B 1.2.3.) oraz żydowskie tradycje interpretacyjne (I C 2). Ciekawe, pozytywne i konstruktywne uwagi o nauczaniu przypowieści w katechezie biblijnej podaje Alfred Läpple w książce Od egzegezy do katechezy (Warszawa 1986, t. 2, s. 370 372). Läpple zauważa, iż przypowieści Jezusa odznaczają się treściową perspektywą, która otwiera się przed słuchaczem nie od razu, lecz stopniowo. By wniknąć w ich głębię, potrzeba czasu i doświadczenia życiowego. Człowiek jest w drodze do odkrycia sensu przypowieści. Przypowieści mogą przemawiać, gdy młodzież wchodzi w okres pogłębionego życia wewnętrznego, poszukuje własnego «ja», budzą się ich serca i życie emocjonalne. Przypowieści wymagają rozległej wiedzy, by je rozumieć na tle środowiska, z którego się wywodzą. Kto nie ma zmysłu poetyckiego i nie interesują go ani uczuciowe, ani medytacyjne drogi do prawdy i odkrywania sensu życia, to przypowieści pozostaną dla niego bezbarwne i nic nie mówiące. Roman Buchta przypomina, że katecheza biblijna jest częścią ogólnej działalności katechetycznej Kościoła, i jej zadaniem musi być: budowanie wspólnoty w ramach grupy katechetycznej, wychowanie do udziału w liturgii, wychowanie do

RECENZJE 487 aktywnego udziału w życiu Kościoła i wychowanie do poczucia odpowiedzialności za siebie i innych (s. 258 n.). Akcentując dydaktyczne znaczenie przypowieści w katechezie, autor, po dokonaniu oceny znajomości przypowieści ewangelicznych przez maturzystów w Rudzie Śląskiej, próbuje się włączyć w nurt odnowy katechezy w Polsce. Mogą się też do tego przyczynić postulowane dalsze badania pozostałych przypowieści Jezusa nie objętych programem nauczania katechetycznego, ale przecież posiadających w sobie ogromne bogactwo treści zbawczych (s. 266). Autor rozprawy trafnie ujmuje postulaty dotyczące dostosowania przekazu przypowieści ewangelicznych do potrzeb i okoliczności wynikających z przeprowadzonych badań maturzystów w Rudzie Śląskiej. Uwzględnienie bowiem aktualnego Sitz im Leben dla przekazywania zaktualizowanego orędzia Jezusowego nawiązuje również do praktyki stosowanej nie tylko przez samego Jezusa, ale także przez Apostołów, ustnie głoszących Dobrą Nowinę o zbawieniu, i redaktorów Ewangelii. Jak pisze znawca omawianej problematyki J. Czerski, przypowieści Jezusa w tradycji apostolskiej przekazywano w innym Sitz im Leben, w innej sytuacji, adresowano je do nowych słuchaczy. Zmusiło to Apostołów do zajęcia się nowymi problemami, do szukania nowych rozwiązań w oparciu o autentyczne nauczanie Jezusa. W tym celu Jego nauka była aktualizowana, interpretowana i rozwijana. Redaktorzy Ewangelii zaś, przejmując przypowieści Jezusa z tradycji apostolskiej, musieli je dostosować do Sitz im Leben swoich Kościołów i adresatów. Zredagowane przez nich przypowieści ewangeliczne są nową formą wykładu i kolejną interpretacją nauczania Jezusa (Jezus Chrystus w świetle Ewangelii Synoptycznych, Opole 2000, s. 159). Ks. Józef Kozyra Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2005, t. 38, z. 2, s. 487 489 Jan Skoczyński, Neognoza polska, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, 214 s. Publikacja Jana Skoczyńskiego, Neognoza polska, została poświęcona myśli filozoficzno-religijnej Jana Stachniuka. Zastosowanie w tytule rozprawy pojęcia neognozy wskazuje, że autor przedstawił jego system w kręgu myśli gnostyckiej. Wydaje się, że sam Stachniuk nie używał pojęcia gnozy dla przedstawienia swoich poglądów. Skoczyński zastosował neognozę jako pojęcie obce dla jego myśli, ale trafnie opisujące światopogląd Stachniuka. Jan Stachniuk (1905 1963) był z wykształcenia ekonomistą, w 1930 r. ukończył Wyższą Szkołę Handlową. Od 1935 r. związał się ruchem Zadrugi 1, czemu 1 Dla religijno-kulturowego opisu Zadrugi Autor sięgnął do Encyklopedycznego słownika wyrazów obcych z 1939 r. i Wielkiej encyklopedii powszechnej z 1969 r. (s. 15, przypis 5): Lepiej byłoby skorzystać z opracowania Wincentego Swobody w Słowniku starożytności słowiańskich (t. VII, 1982, s. 39 42). Warto by przeanalizować współczesny ruch Zadrugi, w jakim stopniu jest wierny słowiańskiemu rodowodowi religijnemu, czy jest autentyczną Zadrugą.

488 RECENZJE dał wyraz szczególnie w drugiej pracy Heroiczna wspólnota narodu. Swoje społeczne i ekonomiczne poglądy wyraził w pierwszej pracy z 1934 r. Kolektywizm a naród. W zainteresowaniach Stachniuka sprawy ekonomiczne i społeczne przeważają we wszystkich jego publikacjach: (Państwo a gospodarstwo, 1939; Dzieje bez dziejów, 1939; Zagadnienie totalizmy, 1943; Człowieczeństwo i kultura, 1946; Walka o zasady, 1947; Chrześcijaństwo a ludzkość, 1947 i Wspakultura, 1948; liczne artykuły w czasopismach). Prezentowana książka ma charakter monograficznego studium nad dorobkiem tyleż oryginalnym, co niekonwencjonalnym pod wieloma względami. Moim celem pisze Skoczyński jest opis, interpretacja, systematyzacja, a w końcu także ocena tego dorobku oraz próba umieszczenia go na szerszym tle ideowym. Uogólniający charakter tytułu pracy jest zamierzony. Jestem przekonany, że gnoza stale towarzyszy także polskiemu myśleniu oraz że może ona mieć również korzenie neopogańskie; zwłaszcza że według Stachniuka istoty polskości trzeba szukać nie tylko w tradycji chrześcijańskiej, lecz także w prasłowiańskiej kulturze plemion zamieszkujących tereny Europy Środkowej, które po przyjęciu chrztu stworzyły państwo, a potem naród polski (s. 11 i n). Z Zadrugą łączyła Stachniuka polemika z chrześcijaństwem, a zwłaszcza z katolicyzmem. Pozytywnie natomiast Stachniuk wypowiadał się o religii słowiańskiej. Słowiańska tradycja religijna tak w ideologii Stachniuka, czy przedwojennej Zadrugi (myślę, że i współczesnej!) jest raczej tęsknotą za religią naturalną niż jej rekonstrukcją. Mieści się bardziej w antychrześcijańskim neopogaństwie niż w próbie faktycznego religijnego ożywienia religii słowiańskiej. Z opracowania Skoczyńskiego wynika, że Stachniuk nie był człowiekiem niereligijnym, ateistą w ujęciu filozoficznym F. Nietzschego. (Wartość religii według Stachniuka, por. s. 187). Odkrycie przekonań religijnych bohatera rozprawy jest bardzo ważne dla wyjaśnienia i uzasadnienia użycia terminu neognozy dla opisu jego ideologii. Autor rozprawy poprawnie użył tego pojęcia i wystarczająco uzasadnił swoją tezę. Chodzi przede wszystkim o ostatni rozdział rozprawy: Neognostyczny obraz świata (s. 181 199) 2. Naukowe przedstawienie światopoglądu Jan Stachniuka w opracowniu Skoczyńskiego jest poważnym wkładem do historii myśli polskiej. Skoczyński ukazał myśl Stachniuka jako ujęcie oryginalne, choć pozostającą w pewnym zbliżeniu z ideologiami XIX i XX w. Kolektywizm Stachniuka nie był marksistowskiego pochodzenia; zrozumiałe stają się jego trudności z politycznym marksizmem pierwszych lat Polski Ludowej. Idea narodu u Stachniuka nie zawierała związków z ideologią nazizmu. Interesująco w opracowaniu zostały ukazane paradoksy w myśleniu Stachniuka: na przykład jego antykatolicyzm, który czerpał z myśli św. Augustyna (s. 172), scjentyzm rodem z XIX w. z gnostyczną soteriologią. Autor rozprawy zadał sobie wiele trudu, aby uporządkować język i terminologię Stachniuka, wykazać jej genezę i myślowe cytaty i zbieżności z innymi systemami. Paradoks i dualistyczne ujęcie zbliża niektóre poglądy Stachniuka nie tylko do neognozy, a nawet wręcz do gnostycyzmu antycznego. Mam na myśli zbieżność pewnego modelu myślenia, a nie historyczną zależność. W związku z badaniem wszelkich zależności i zbieżności światopoglądu Stachniuka chciałbym zaproponować Autorowi, jako znawcy myśli polskiego neognostyka, przebadanie jeszcze jednego śladu, zbieżności z teozofią 2 Skoczyński ujął neognozę w sposób zbieżny z moją propozycją używania tego terminu; w: Gnostycyzm antyczny i współczesna neognoza, Warszawa 1996, s. 82 i n. (Studia Antiquitatis Christianae, 12).

RECENZJE 489 Rudolfa Steinera. Zwłaszcza że Autor stwierdza w podsumowaniu: Analizowana konstrukcja [neognozy Stachniuka] nie ma wymiaru teologicznego, choć nieustannie odwołuje się do jej pojęć; jest natomiast formą antropozofii, której cel stanowi wyzwolenie człowieka z więzów religii monoteistycznych (s. 198 i n.). Pracę Jana Skoczyńskiego należy studiować razem z pismami Jana Stachniuka. Chrześcijańskiego teologa mogą zainteresować chrześcijańskie inspiracje antykatolicyzmu Stachniuka. Ks. Wincenty Myszor Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2005, t. 38, z. 2, s. 489 493 Klaus Schatz, Prymat papieski od początków do współczesności, przekład Ewa Marszał i Jerzy Zakrzewski SJ, Kraków, Wydawnictwo WAM 2004, 286 s. Książka stanowi tłumaczenie niemieckiego oryginału Die päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, 2002. Konsultacji merytorycznej polskiego tłumaczenia udzielili prof. dr hab. Henryk Pietras SJ i dr Tomasz Homa SJ; jeśli przypomnimy że Klaus Schatz jest również SJ, to drogę powstania tej publikacji na naukowej ścieżce SJ mamy w komplecie. Zagadnienie prymatu papieskiego w dzisiejszej teologii jest wciąż aktualne. Jest aktualne nie tylko ze względu na prace niektórych kontrowersyjnych teologów, ale także szerzej ze względu na dialog ekumeniczny. Ten dialog zatacza coraz szersze kręgi. W dialogu ekumenicznym zagadnienie prymatu biskupa Rzymu wydaje się najbardziej dramatyczne. W księgarniach polskich, prowadzących publikacje teologiczne, znajdziemy niemal wszystkie pozycje wydane przez wydawnictwa zajmujące się literaturą teologiczną, z jednym wyjątkiem: w księgarniach ewangelickich nie znajdziemy publikacji związanych z papieżem (nie znajdziemy także w katolickich księgarniach ewangelickich publikacji o biskupie Rzymu: bo takich praktycznie w Polsce nie ma!). Praca Klausa Schatza ma charakter popularno-naukowy, jeśli weźmiemy pod uwagę brak głębszych analiz źródłowych, jest jednak opracowaniem naukowym, jeśli weźmiemy pod uwagę rzetelność zrelacjonowanych badań i wnioski, jakie z nich autor wyprowadza. Autor zajął się historią prymatu biskupa Rzymu. Na wszystkich etapach rozwoju uwzględnił kontekst historyczny, to znaczy okoliczności kształtowania się idei prymatu, związki kościelne i teologiczne w pierwszych trzech wiekach, polityczne i kulturowe od IV w. do końca starożytności, uwikłania władzy świeckiej i kościelnej w wiekach średnich, konfliktów wyznaniowych począwszy od XVI w., laicyzacji w historii nowożytnej Europy, liberalizmu i zwalczania Kościoła katolickiego w czasach najnowszych. Brak natomiast w historii prymatu ujęcia w świetle ruchu ekumenicznego. Ostatnie zagadnienie związane z prymatem biskupa Rzymu historycznie i teologicznie łączy z nauką Soboru Watykańskiego II. Opracowanie zamyka mały zbiór tekstów źródłowych, najważniejszych świadectw (Od Ireneusza, Adversus haereses III, 3,1 2 do fragmentu z Lumen gentium Soboru Watykańskiego II, w sumie 8 tekstów źródłowych). Najważniejszym osiągnięciem pracy tego historyka jest

490 RECENZJE przekonanie czytelnika, że idea prymatu biskupa Rzymu, podobnie jak inne stwierdzenia nauki katolickiej, rozwijała się. Historyczny rozwój nie zawsze miał linię wznoszącą się, przez co należy rozumieć jaśniejszą i wyrazistszą. Dogmat o nieomylności papieża ogłoszony na Soborze Watykańskim I miał, podobnie jak inne dogmaty, swoją historię. Nieomylne nauczanie rzymskiego papieża : jeszcze bardziej niż inne dogmaty należy sytuować w historycznym kontekście jego epoki i widzieć w nim odpowiedź na konkretną jej problematykę (P. Neuner, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat VII, Kraków 1999, s. 495). To zadanie spełnia praca Schatza. W rozwoju tej prawdy wielkie znacznie miała świadomość odpowiedzialności za cały Kościół. Świadomość ta, jak ukazują to teksty źródłowe danej epoki, kształtowała się na miarę potrzeb troski o jedność Kościoła, czy to doktrynalną, czy organizacyjną. W szczegółowym opracowaniu poszczególnych etapów autor odwołuje się do najstarszych świadectw, zwłaszcza do Ireneusza z Lyonu w polemice z gnostykami. Autorytet biskupa Rzymu ujawnia się w sporze o świętowanie Wielkanocy, ważność chrztu heretyków. Od III w. ujawnia się znaczenie Kościoła rzymskiego w communio ecclesiarum: przede wszystkim jako reprezentanta większości wobec mniejszości heretyckiej (arianizmu, prowincjonalnych synodów, różnych lokalnych kryzysów). Kościół starożytny uświadamiał sobie, że potrzebuje centrum jedności. Jedność ta odwołuje się do kanonu Pisma Świętego, apostolskiej sukcesji biskupów, ale także obok politycznej jedności cesarstwa od czasów Konstantyna poszukuje jedności kościelnej, sięgającej własnej tradycji, czyli jedności dla całego kościoła. W tym poszukiwaniu natrafia na Kościół rzymski, który dzięki swej więzi z Piotrem i Pawłem jest szczególnie uprzywilejowany wśród «apostolskich» Kościołów, jeśli chodzi o więź z początkiem, potentior principalitas (s. 65). [U podstaw principalitas Schatz domyśla się greckiego arche jako początku, a nie władzy ]. Autor zadaje sobie pytanie, czy w takim historycznym ujęciu prymatu biskupa Rzymu nie dopatrywać się czasem ześwieczczenia prymatu, swoistej inkulturacji. Z punktu widzenia historycznego nie jest to tylko jedyna możliwa odpowiedź. Można... postawić pytanie, czy swoisty charyzmat Kościoła rzymskiego nie polega również na tym, że nie usunął on problemu instytucji i władzy jako czegoś obcego Ewangelii... (s. 66). W okresie od V do X w. ujawniły się jednak zasadnicze różnice między ujęciem jedności Kościoła na Wschodzie, w Kościele cesarskim a jednością na Zachodzie, wobec germańskich samodzielnych królestw, czyli jednością w ujęciu rzymskim. K. Schatz wyraźnie stwierdza, że jedność Kościoła, oparta na Kościele rzymskim i biskupie Rzymu, w pierwszym tysiącleciu, mimo współczesnych odwołań do tego fenomenu (por. M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, Tarnów 1994), nie jest pojęciem jednoznacznym. Problem sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy w oczach wschodnich chrześcijan biskup Rzymu ma tylko prymat honorowy, jest równym wśród równych, czy znaczy coś więcej. Autor dochodzi do przekonania, że wobec Kościołów wschodnich nie może być mowy o prymacie jurysdykcyjnym. Pozytywna odpowiedź jednak pada, gdy pytać o prymat jako normę jedności Kościoła, w communio ecclesiarum. Wartość Rzymu rośnie w świadomości chrześcijan wschodnich w miarę jak cesarstwo przestaje być siłą jednoczącą Kościół. W takiej sytuacji państwo staje się przeszkodą w jedności. Pytanie o takie rozumienie prymatu nie jest bez znaczenia i dzisiaj. Czy nie jest to czynnik i dzisiaj utrudniający rozumienie roli biskupa Rzymu: państwowy albo narodowy charakter Kościołów wschodnich? Oczywiście, odpowiedź na to pytanie nie jest prosta. Na Zachodzie decydujące historyczne zmiany w ocenie miejsca prymatu pa-

RECENZJE 491 pieskiego dokonują się w okresie reformy gregoriańskiej. Papież staje się nie tylko centrum jedności Kościoła, ale prawdziwą normą prawdziwej wiary i miarą apostolskiej tradycji. Zaznacza się to wyraźnie w praktyce soborów: starożytne sobory zwoływane były przez cesarza, w średniowieczu zwoływał je papież. W trzeciej części pracy (s. 123 187) autor przeanalizował ideę prymatu biskupa Rzymu przede wszystkim w odniesieniu do historycznych warunków Kościoła łacińskiego. W tym okresie na prymat papieża, ideę religijną, teologiczną i kościelną nakłada się idea monarchii papieża w znaczeniu władzy świeckiej. Z znaczeniu kościelnym jest to prymat w stosunku do soboru i biskupów. W odniesieniu do biskupów ewoluuje władza papieża od wyboru biskupa do mianowania go przez papieża. W ciągu dwu wieków (od około 1200 r. do końca XIV w.) upowszechniła się praktyka mianowania biskupów. Nie chodziło jednak o dążenie papieża do absolutnej władzy. Chodziło o wolność Kościoła wobec władzy świeckiej. Uzasadnienie tej praktyki sięgało do początków reformy gregoriańskiej. W tym okresie papież staje się nie tylko głową Kościoła, ale również całego chrześcijaństwa, jako wspólnoty ludów. Począwszy od XI w., przez okres wypraw krzyżowych aż po wiek XIII wzrasta rola papiestwa nie tylko w zakresie władzy kościelnej, ale także jako jedynej historycznie zdolnej do przewodzenia władzy w świecie. Było to efektem nie tyle dążenia rzymskiej władzy, ile wypadkową wielu czynników historycznych średniowiecza. Nowy etap rozwoju papiestwa wspierają zakony żebracze. Wówczas pojawiają się takie tytuły papieża, jak zastępca Chrystusa na ziemi, głowa Kościoła (Kościół jest ciałem wobec władzy papieskiej). Schatz zauważa także słabości owej plenitudo potestatis w sferze jurysdykcyjnej. Nie odpowiada jej nieomylność w sferze doktrynalnej. Wielu średniowiecznych teologów i kanonistów uważało, że w wypadku podejrzenia o herezję, czy nawet ciężkiego zawodu, papież może być sądzony przez Kościół, co praktycznie oznaczało: przez sobór. Tym można wytłumaczyć częste wołanie w średniowieczu o sobór, w chwilach kryzysu. W późnym średniowieczu zasada nabrała większego znaczenia w postaci koncyliaryzmu. W kwestii mianowania biskupów, pod koniec średniowiecza papież, nawet gdy dzielił się w tej sprawie z królami, czy też z kapitułą, mianował i kanonicznie wprowadzał samodzielnie biskupa. W tym okresie zaczęła się dopiero pojawiać teoria, że wszelka władza w Kościele pochodzi od papieża. Według tej teorii, jeśli nawet wcześniej metropolici, czy patriarchowie wprowadzali biskupów, to czynili to na mocy delegacji udzielonej przez papieża. Relacja papieża i soboru rozważana była również w celu wzmocnienia Kościoła i zapobieganiu kryzysom. Takim kryzysem na szczycie władzy była wielka schizma zachodnia. Sobór w Konstancji w dekrecie Haec sancta z dnia 6 IV 1417 r. 1 pozwalał obradować soborowi bez papieża. Dekret umożliwiał zdjęcie z urzędu papieża Jana XXIII (wprawdzie antypapieża), a więc opowiadał się za wyższością soboru. Zdaniem K. Schatza, interpretacja tego dekretu nie została do dzisiaj przeprowadzona (s. 169 i nn.). Sam opowiada się za pragmatyczną wartością dekretu: Jest to akt najwyższej samoobrony Kościoła, w beznadziejnie zawikłanej sytuacji, w której papiestwo zawodzi na drodze ku jedności (s. 170). Nie jest to jednak, jego zdaniem, definicja dogmatyczna. Dekret ten należy interpretować nie jako ogłoszenie nadrzędności soboru nad papieżem dekret zakładał działanie soboru po przystąpieniu do niego prawowitego papieża ale jako ogłoszenie nad- 1 Por. Dokumenty soborów powszechnych, t. III, układ i opracowania ks. A. Baron i ks. H. Pietras, Kraków 2003, s. 47 50.

492 RECENZJE rzędności nad rzekomymi papieżami. Jest jednak wypowiedź, która może być rozumiana ogólnie (nie tylko wobec antypapieża Jana XXIII): Sobór oznajmia, że każdy, niezależnie od zajmowanej pozycji, stanowiska czy godności, z papieską włącznie, jeśli uparcie będzie odmawiał posłuszeństwa zarządzeniom, orzeczeniom, postanowieniom lub nakazom tego świętego synodu i każdego następnego prawowicie zgromadzonego soboru we wskazanych sprawach lub z nimi związanych, zarządzonych obecnie lub w przyszłości, jeśli się nie opamięta, poddany zostanie stosownej pokucie i należycie ukarany, z wykorzystaniem w razie potrzeby innych środków prawnych 2. Zdaniem Schatza, jeśli dekret ów nie jest orzeczeniem dogmatycznym, ma wielkie znaczenie dla przypadku ekstremalnego zawodu spowodowanego przez urząd papieski. Ma znaczenie dla eklezjologii wszystkich czasów: każdą eklezjologię, która wiąże tylko Kościół z papieżem, a nie również odwrotnie, można obalić na podstawie historycznych doświadczeń wielkiej schizmy i wiążących się z nią wydarzeń (s. 173). K. Schatz wrócił także w części poświęconej średniowieczu do zagadnienia nieomylności papieskiej (s. 177 186): Początki doktryny o nieomylności papieskiej. Pierwsze cztery sobory były powszechnie uznawane za nieomylne dlatego, że zostały przyjęte przez Kościół, który jako całość nie może błądzić. Jak się to ma do nieomylności papieża w okresie kryzysu koncyliaryzmu? W odniesieniu do papieża w XV w. pojawia się rozróżnienie (u Antonina z Florencji zm. 1459): papież może błądzić jako osoba prywatna, nie może natomiast błądzić, gdy idzie za radą całego Kościoła i szuka jego pomocy (s. 184). Nas tę formułę powoływano się jeszcze w czasach Soboru Watykańskiego I. Nieomylność papieża ma swoje teologiczne uzasadnienie w jego związku z Kościołem. W czasach nowożytnych, zwłaszcza po reformacji, prymat biskupa Rzymu staje się określeniem katolickiej tożsamości. W tym sensie autorytet papiestwa wzrastał w okresie potrydenckim. Nawet jeśli Sobór Trydencki nie określił bliżej definicji prymatu, to jednak w okresie nowożytnym katolicki oznaczało opowiedzenie się za prymatem. Tylko na tej zasadzie ruchy przeciwne prymatowi (gallikanizm, koncyliaryzm) mogły uchodzić za ekumeniczne. Schatz potraktował febronianizm jako ruch episkopalny, który miał przywrócić znaczenie lokalnego Kościoła, episkopalizm, który proponował trzecią drogę, między centralizmem Rzymu i Kościołem państwowym gallikanizmu (s. 209). Bardzo ciekawe ujęcie władzy papieskiej znajdziemy w rozdziale poświeconym jakby przededniu Soboru Watykańskiego I. Niewiele było takich wydarzeń, które tak bardzo przygotowały grunt ostatecznemu zwycięstwu papiestwa na Soborze Watykańskim I, jak rewolucja francuska z 1789 roku (s. 212). W doktrynie ultramontanizmu Josepha de Maistre a Schatz zauważył przede wszystkim nieomylność papieską jako najwyższą instancję decyzyjną, mniej zaś element świadectwa. Zgadza się z uwagą francuskiego historyka Alexisa De Tocqueville a, który pisał: To raczej papież był przynaglany przez wiernych do tego, by stać się absolutnym panem Kościoła, niż wierni przynaglani przez niego, by poddać się jego władzy. Postawa Rzymu była raczej skutkiem niż przyczyną (s. 221). W takim kontekście Schatz przedstawił Sobór Watykański I. W nauce Soboru Watykańskiego II dostrzegł Schatz postęp przede wszystkim w połączeniu władzy papieża z kolegialnością biskupów. Połączenie dwu eklezjologii (kolegium biskupie w jedności 2 Tamże, s. 49.

RECENZJE 493 ze swoją głową i drugie: tylko sama głowa; eklezjologia typu communio i eklezjologia typu jurisdictio) zostały połączone. I kończy swoje rozważania pytaniem: Czy nie narzuca się konkluzja, że jeśli nie uda się doprowadzić do integracji, to w podobny sposób znowu zostanie przeforsowana czysto monarchiczna eklezjologia, w teorii i praktyce, a nowo odkryte kolegialne i soborowe aspekty zostaną zepchnięte na bok, podobnie jak dokonało się to w XV wieku? (s. 240). Praca K. Schatza została wydana bardzo starannie. Autor dołączył do opracowania najważniejsze teksty źródłowe. Poszczególne rozdziały uzupełniono wybraną bibliografią, przejętą z wydania oryginalnego. Niestety wydawca nie zatroszczył się o uzupełnienia polskie: można było rozszerzyć zbiór tekstów źródłowych, uzupełnić o polską bibliografię (na przykład prace H. Bogackiego, L. Baltera; jedynie zacytowano pracę W. Grzelaka, Nauka papieża Gelazego o autorytecie Stolicy Apostolskiej, Poznań 1922) albo wskazać przynajmniej, że cytowane przez Schatza prace istnieją także w języku polskim (F. Dvornik, Byzanz und der römische Primat). Podobnie ma się rzecz z źródłami, które Schatz cytuje. Studium Schatza, po opublikowanej już wcześniej jego pracy Sobory powszechne, Punkty zwrotne w historii Kościoła, Kraków, Wydawnictwo WAM 2001, stanowi bardzo cenne uzupełnienie mimo wszystko nielicznych prac na temat prymatu papieskiego w literaturze polskiej. Ks. Wincenty Myszor Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2005, t. 38, z. 2, s. 493 495 Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I III wieku, Wybór, układ, wprowadzenie i opracowanie ks. Jan Słomka, Kraków, Wydawnictwo M 2004, 283 s., ISBN 83-7221-784-X W ramach serii wydawniczej Biblioteka Ojców Kościoła ukazała się nowa pozycja pt. Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I II wieku. W antologii zostały zebrane teksty z pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa, które podejmują tematykę chrzcielną. Autor nie ograniczył się jedynie do pism ortodoksyjnych, ale umieścił także teksty gnostyków oraz kilka świadectw przedchrześcijańskich dotyczących obrzędów, od których chrzest mógł zaczerpnąć swoją zewnętrzną formę. Przedstawione teksty pokutne podejmują problem władzy Kościoła do odpuszczenia grzechów po chrzcie świętym. Pojawiają się również teksty, w których jest mowa o odpuszczeniu grzechów po chrzcie, które dokonuje się dzięki życiu zgodnemu z wymogami Ewangelii. Autor antologii postawił przed sobą jasno wytyczony cel dydaktyczny, stwierdzając, że wszelkie studia dotyczące sakramentów chrztu i pokuty muszą się rozpoczynać od lektury tekstów źródłowych. Czy przedstawiona publikacja może służyć pomocą teologom-dogmatykom? Dlaczego w ogóle zajmować się starochrześcijańskimi pismami w dogmatyce? Inspiracja patrystyczna jest obecna w duchowości chrześcijańskiej i staje się źródłem refleksji teologicznej. Ascetyczno-mistyczna myśl zarówno chrześcijańskiego

494 RECENZJE Wschodu, jak i Zachodu rozwinęła się już w okresie patrystycznym. Czy więc teologia dogmatyczna nie powinna odwoływać się do ojców Kościoła? Niewątpliwie tak. Ojcowie Kościoła, są ważni w teologii dogmatycznej. Nawiązując bowiem do ojców Kościoła mamy na uwadze ukazanie ciągłości rozwoju myśli teologicznej. Ważnym dokonaniem Kościoła starożytnego było ustalenia i usystematyzowanie treści wiary. Można powiedzieć, że pierwszymi nauczycielami wiary byli właśnie ojcowie Kościoła. Oni ustalili metodologię dowodu wiary i jej stosunek do Pisma Świętego. Ojcowie Kościoła żywili przekonanie, że u podstaw nauczania leży objawienie Chrystusa, a także przepowiadanie proroków Starego Testamentu i Apostołów. Kształtowanie się doktryny wiary rozpoczęło się od nauczania Apostołów. Apostołowie najpierw przemawiali, a dopiero potem następowało spisanie. Określenie kanonu ksiąg Pisma Świętego było już dziełem tradycji. Tradycja konkretyzuje się w wyznaniu wiary, które jest jasnym sprecyzowaniem prawd wiary. Ojcowie Kościoła strzegą reguły wiary, będąc przekonani o tym, że w Kościele są ustanowieni ludzie szczególnie odpowiedzialni za funkcje nauczania. Są nimi biskupi, którzy czerpią swój autorytet z sukcesji, sięgającej czasów apostolskich. Kościół bowiem to lud zgromadzony wokół biskupa. Rozwój dogmatu opiera się na sukcesji apostolskiej, kanonie Pisma Świętego i symbolu wiary. Istnieje ścisły związek pomiędzy kanonem a symbolem wiary. Symbol streszcza wiarę, a kanon zbiera autentyczne świadectwa tej wiary. Pierwsze dokumenty dogmatyczne są symbolami wiary, a zawarte w nich teksty stanowią istotę dogmatu chrześcijańskiego. Przekonanie o wielkim znaczeniu ojców Kościoła w teologii wyraża Sobór Watykański II oraz nowy Katechizm Kościoła katolickiego. Znajdujemy w nich wielokrotne nawiązanie do pism starochrześcijańskich. Fakt ten świadczy o tym, że Kościół katolicki przywiązuje wielką wagę do nauki teologów pierwszych wieków chrześcijaństwa. Preferowany powrót do źródeł jest jedną z dróg odnowy teologii. Studium pism ojców Kościoła pozwala myśleć w teologii kategoriami historii zbawienia. Ojcowie Kościoła nauczali o podstawowych problemach Kościoła, aktualnych w ich epoce. Są oni również najstarszymi świadkami tradycji apostolskiej, a ich jednomyślne nauczanie stanowi normę wiary. Lektura pism ojców Kościoła odgrywa ponadto zasadniczą rolę w teologii ekumenicznej, gdyż teologia chrześcijańskiego Wschodu nawiązuje do ojców Kościoła. Do nich nawiązywali między innymi: J. H. Newman, K. Rahner, J. Danielou, H. U. von Balthasar, Y. Congar, H. de Lubac, J. Ratzinger. Studia nad pismami ojców Kościoła doprowadziły Newmana do refleksji nad wiarygodnością Kościoła, a następnie do odkrycia, że prawdziwym kontynuatorem Kościoła apostolskiego jest Kościół katolicki. Następstwem zaś tego odkrycia było jego przejście do Kościoła katolickiego. Dla Newmana teologia była po prostu wiedzą religijną i naukową, która swe źródło czerpie z lektury pism ojców Kościoła. Dla Balthasara pisma te stanowią podstawę argumentacji przy rozważaniach zagadnień współczesnych. Można powiedzieć, że właściwym kierunkiem myślenia teologicznego jest dla niego lektura pism ojców Kościoła. H. de Lubac, który preferował studia nad tradycją patrystyczną, w komentarzu do soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium wykazywał, w jaki sposób eklezjologia Soboru Watykańskiego II była inspirowana mądrością wielkich ojców Kościoła. J. Danielou dąży do odnowienia teologii chrześcijańskiej przez powrót do źródeł, a równocześnie przez jej konfrontację z myślą współczesną. Sięgając do historii teologii, zauważamy, że pismami ojców Kościoła posługiwano się często w celu zdobycia argumentów apologetycz-

RECENZJE 495 nych. W ten sposób starano się wykazać wiarygodność tradycji doktrynalnej właściwej katolicyzmowi. Teologia współczesna dąży do zrozumienia sposobu, w jaki uprawiali teologię ojcowie Kościoła. Chodzi przede wszystkim o całościową wizję teologii oraz o umieszczenie wszelkich wypowiedzi teologicznych w kontekście historii zbawienia. Podsumowując, powiemy, że teolog, który ma podejście historyczne, zawsze powróci do pism ojców Kościoła. Biblioteka Ojców Kościoła wzbogaciła się o nową pozycję przedstawiającą teologię wczesnego okresu chrześcijaństwa. Czytając antologię tekstów I III w. o chrzcie i pokucie w Kościele starożytnym, możemy przedstawić sobie obraz Kościoła pierwszych wieków chrześcijaństwa, jego zmagania się o prawdę w przekazie Ewangelii oraz kształtowanie się nauki o sakramentach chrztu i pokuty. Studiując sakramentologię, nie sposób nie skorzystać z lektury umieszczonych w omawianej publikacji tekstów źródłowych. W serii wydawniczej Biblioteka Ojców Kościoła otrzymujemy więc nową pozycję pożyteczną dla wszystkich zainteresowanych teologią pierwszych wieków Kościoła oraz dla tych wszystkich, którzy pragną skorzystać z materiałów źródłowych dostępnych w naszym rodzimym języku. Należy mieć nadzieję, że znajdzie się ona również na półkach teologów-dogmatyków, uprawiających teologię w duchu Soboru Watykańskiego II. Ks. Grzegorz Kucza Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2005, t. 38, z. 2, s. 495 500 Adolphe Gesché, Chrystus, przeł. A. Kuryś, Poznań, Wyd. W drodze 2005, 278 s. Krótki tytuł omawianej książki pozwala snuć rozmaite przypuszczenia związane z jej spodziewaną zawartością. Adolphe Gesché daje czytelnikowi do ręki pracę, która rzeczywiście jest otwarta na dalsze poszukiwania i szczegółowe rozwinięcia. Jest ona bowiem swoistym szkicem przebudowy chrystologii, poszukiwaniem uzasadnień dla chrystologii na miarę współczesności, chrystologii wychodzącej poza zapiekłe dylematy ostatnich wieków. Rozdziałem pierwszym autor otwiera problem, który będzie mu towarzyszył do końca pracy: chrześcijaństwo ma głosić Boga żywego, a nie zasłoniętego szyfrem dogmatów czy też filozofią teistyczną, odsuwającą Go w nieskończony dystans transcendencji. Tajemnica Chrystusa nie ma zastąpić odniesienia do Boga, ale wprowadzić w poznanie Boga i zarazem człowieka. Gesché stara się pokazać, że to odkrywanie Boga i człowieka nie jest nigdy gotowe, ale dzieje się w ciągłej relacyjności: człowiek rozumie siebie przed Bogiem, Boga rozumiemy w Jego relacji do człowieka. W tym sensie Chrystus nie zatrzymywał słuchaczy na sobie, lecz głosił królowanie Boga, odsyłał do Boga, przychodzącego w Jego słowie i działaniu. Podobnie chrystologia nie może być skoncentrowana jedynie na analizie tożsamości Chrystusa, ale ma być teo-logią, a zarazem antropologią. Zatem musi też wykroczyć poza zatrzymujące ją immanentne problemy: tu Gesché rozpoczyna szersze omówienie dylematu Jezus historii Chrystus wiary, wskazu-

496 RECENZJE jąc na konieczność syntezy, przywracającej koncentrację uwagi na Bogu głoszonym przez Jezusa. Drogę do takiego celu wskazuje Gesché w rozwinięciu chrystologii narracyjnej. Przede wszystkim w niej upatruje on możliwość przezwyciężenia problemu Jezus historii Chrystus wiary, który rozwiązywany bywa tylko powierzchownie, przez wskazanie na sensowność rozróżnienia, ale też konieczność utrzymania razem obu członów dylematu. Idąc za myślą szeregu autorów, a zwłaszcza P. Ricoeura, Gesché wskazuje na możliwość pojednania tożsamości historycznej i tożsamości dogmatycznej Jezusa przez Jego tożsamość narracyjną. Pokazuje, że to, co składa się na Jezusa historycznego, jest otwarte na przyjęcie i interpretację; zatem nie można przecinać linii wybiegającej w przód historii, w stronę Chrystusa wiary. Zaś tożsamość dogmatyczna Jezusa, czyli to, jak On został przyjęty, zrozumiany i wyznany w następnych pokoleniach, też należy do historii. Piętno nadane przez Chrystusa wiary naszej historii nie może być stawiane w opozycji do Jezusa historii, choć Gesché zastrzega się nie można w tej płaszczyźnie jeszcze pytać, czy wiara miała rację (s. 73). Tożsamość dogmatyczna Jezusa jest więc wielkością dynamiczną, wyrastającą z doświadczenia wiary Kościoła, wspólnoty osób artykułujących swoje zawierzenie Jezusowi w kontekście własnych, specyficznych doświadczeń. Uwzględnia nie tylko konieczność odniesienia do źródeł, ale i proces twórczej recepcji dokonywanej przez ludzi. Tu właśnie Gesché znajduje miejsce dla tożsamości narracyjnej Jezusa, która pozwala pojednać zdysocjowane przez wieloletni dyskurs teologiczny bieguny Jezus historii i Chrystus wiary. Wspierając się na analizach P. Ricoeura i odwołując się do szeregu innych autorów, Gesché uzasadnia mówienie o tożsamości narracyjnej, odróżnionej od statycznej tożsamości kartezjańskiego, indywidualistycznego ego. Ja opowiedziane (przez innych) to, zdaniem Geschégo, tożsamość, którą pozwala i wręcz poleca budować Jezus, który nie definiuje siebie sam, a wzywa innych do zajęcia stanowiska wobec Niego. Tym kluczem tożsamości narracyjnej tłumaczy się zarazem wspomniana postawa Jezusa i Jego słowa: pożyteczne jest dla was moje odejście (J 16,7). Odkrycie prawdy dane jest w procesie opowiadania, interpretacji. Na tym tle Gesché spostrzega, że jedyną formą Jezusowego samookreślenia jest oto jestem wyraz tożsamości etycznej (s. 111 nn.). Ale i ta tożsamość znowuż tak naprawdę nie jest samookreśleniem, ale wydaniem siebie dla określenia przez innych (tu: Boga i ludzi). W ten sposób narracyjna tożsamość Jezusa, przeprowadzona, współukształtowana przez doświadczenia wiary świadków łączy bieguny historii Jezusa i formuł wiary w Niego i tworzy całość, która w pojedynczych częściach (historia, dogmat) byłaby niedostępna. Historyk [...] nie może przeskoczyć konstrukcji zbudowanego opowiadania, jak gdyby istniała historyczna zewnętrzność w stanie czystym [...] wypowiedź dogmatyczna pozostawiona samej sobie w końcu nie chce nic powiedzieć (s. 130 n.). Zarysowaną koncepcję chrystologii narracyjnej Gesché zastosuje w następnych dwóch rozdziałach do przedstawienia dwóch typowych tematów z obrębu chrystologii: zmartwychwstania Chrystusa i tytułu Syn Boży. W przypadku pierwszego zagadnienia stwierdza on, że odwołujący się do metody historyczno-krytycznej, systematyzujący wykład problematyki zmartwychwstania Chrystusa wikła się łatwo w problem sprzeczności relacji ewangelijnych, a skłaniając się ku zestawianiu zmartwychwstania z powrotem do życia (bios zamiast zoe) zawęża już u progu zakres jego rozumienia. Tymczasem Gesché z uwagą analizuje różne for-

RECENZJE 497 my głoszenia zmartwychwstania Chrystusa, nie przystawiając do nich krytycznego aparatu demitologizacji i nie ograniczając się do poszukiwania historycznego jądra opisów, które to zabiegi z definicji zacieśniają horyzont rozumienia wydarzenia wielkanocnego. Przystaje tak na przykład przy wczesnochrześcijańskiej mowie o zstąpieniu do piekieł czy też przy obrazie przebudzenia ze snu, by wskazać, że język mitu bądź metafory przekazuje więcej, odsyła do rzeczywistości nowej, nienazwanej wprost i nienazywalnej, jeśli tylko nie zostanie zneutralizowany w procesie racjonalistycznej analizy. Ujmując rzecz najkrócej, Gesché stawia od nowa pytanie o rzeczywistość, która, nazwana zmartwychwstaniem, zbyt łatwo przez swą nazwę wydaje się być zrozumiana, i odwołując się do narracji świadków Chrystusa zmartwychwstałego i do narracji pierwszych wieków chrześcijaństwa, dąży do uwrażliwienia czytelnika na głębię i absolutną nowość tego wydarzenia. Nie zapomina przy tym o podkreśleniu historyczności zmartwychwstania Chrystusa, wskazując formułą wydarzenie-objawienia (s. 163) od razu na jego wykroczenie poza historyczność. W rozdziale czwartym Gesché, pozostając w obrębie chrystologii narracyjnej, podejmuje interpretację tytułu Syn Boży. Zgodnie z zamysłem narracyjnego pojednania Jezusa historii i Chrystusa wiary chce pokazać, że tytuł ten nie może być wykorzystywany do przeciwstawiania sobie doświadczenia z Jezusem historycznym i spekulacji dogmatycznej o helleńskiej proweniencji. Źródłem nauki o Synu Bożym byłoby tu istotowo chrześcijańskie doświadczenie synostwa Bożego, jakie przekazuje uczniom Jezus. Nieco precyzyjniej rzecz ujmując, Gesché odwołuje się do świadectwa św. Pawła i znajduje w nim uzasadnienie swojej tezy, iż tytuł Syn Boży przyznany Jezusowi wyrasta pierwotnie z doświadczenia wolności, które staje się udziałem ludzi dzięki więzi z Jezusem. To zaś doświadczenie objawia dopiero sam w sobie niemożliwy do doświadczenia fakt synostwa Bożego, podarowanego w Jezusie odkrywanym w ten sposób jako Syn Boży. To doświadczenie i odkrycie jest przedmiotem narracji, która wciąga wreszcie w swoją orbitę konfrontację z pytaniem, kim jest Jezus. Swą argumentacją za soteriologiczną genezą tytułu Syn Boży, przeciwstawianą koncepcji helleńskiej spekulacji, Gesché zdaje się wyważać otwarte drzwi. Przecież nie ma wątpliwości, że tytuły chrystologiczne mają źródłowo charakter soteriologiczny. Dodać tu można jedynie, że Gesché broni treść zawartą w tym tytule przed pewnym spekulatywnym skostnieniem, które przedkładałoby formułę ponad żywą treść wyznania wiary. Wskazaniem na ten doświadczeniowy punkt wyjścia nauki o Synu Bożym Gesché otwiera perspektywę ostatniego, najbardziej nowatorskiego rozdziału swojej pracy. Skoro człowiek w spotkaniu z Bogiem w Jezusie doświadcza (przez wyzwolenie) daru synostwa, to wskazuje to na głębokie pokrewieństwo między Bogiem a człowiekiem. W ostatnim rozdziale Gesché podejmuje się właśnie argumentacji za hipotezą, że nie tylko można mówić o człowieku otwartym na Boga, ale i odwrotnie, o Deus capax hominis. Nie idzie tu więc o podjęcie prachrześcijańskiej nauki o człowieku jako obrazie Boga, spełniającym swój byt dopiero w zjednoczeniu z Bogiem. Teza Geschégo zmierza do stwierdzenia dokładnie odwrotnego, choć, jak zastrzega autor, trzeba przy tym respektować transcendencję i różnicę (s. 241): Bóg posiada w sobie zdolność do stania się człowiekiem, która jest czymś więcej niż tylko możnością Wszechmocnego. Gesché odstępuje od takiej nominalistycznie brzmiącej tezy i skłania się ku intuicjom Congara, iż możność Boga do Wcielenia musi być interpretowana bardziej zdecydowanie ja-