Wprowadzenie Komitet Nauk Teologicznych, wchodzaîcy w skøad Wydziaøu I Nauk Spoøecznych Polskiej Akademii Nauk, postanowiø zorganizowacâ serieî kilkunastu konferencji naukowych na temat Wkøad chrzesâcijanâstwa w kultureî polskaî. Do zadanâ tego komitetu nalezçy m.in. inspirowanie i integrowanie roâ zçnych osârodkoâ w teologicznych w Polsce. KazÇdaÎ konferencjeî organizuje instytut lub wydziaø teologiczny. Do udziaøu w tych konferencjach jako prelegenci zapraszani saî nie tylko duchowni, ale ± mozçe przede wszystkim ± sâwieccy uczeni, fachowcy i wybitni eksperci w dziedzinie, ktoâ rej posâwieî cona jest konkretna sesja naukowa. OczywisÂcie, materiaøy z takiej sesji saî wydawane przed samaî sesjaî albo po jej zakonâ czeniu. PoniewazÇ w ramach jednej sesji mozçna wygøosicâ dziesieî câ konferencji, dlatego organizatorzy zwykle zapraszajaî do wspoâ øredagowania publikacji ksiaîzçkowej specjalistoâ w z caøej Polski, aby w miareî wszechstronnie i monograficznie ukazacâ rzeczywisty wkøad chrzesâcijanâ stwa w okresâlonaî dziedzineî kultury polskiej lub w rozwoâ j ktoâ regosâ z jej aspektoâ w. Pierwsze sympozjum w ramach zaplanowanego cyklu badanâ odbyøo sieî w Uniwersytecie Kardynaøa Stefana Wyszyn skiego w Warszawie w dniach 14±15 pazâdziernika 2006 roku. Miaøo ono charakter wprowadzajaîcy w caøy cykl konferencji naukowych i posâwieî cone byøo tematowi ChrzesÂcijanÂstwo a kultura. Materiaøy z tej sesji ukazaøy sieî w tym samym roku i pod takim samym tytuøem. Studium to, prezentujaîc szerokie spektrum wzajemnych zalezçnosâci chrzesâcijanâstwa i kultury ± ich miejsca pokrewne, zakres wspoâ lnych zainteresowanâ, ale takzçe r oâ zçnice w okresâlaniu celoâ w i definiowaniu swoich zadanâ ± wyznaczyøo dalsze perspektywy badawcze.
6 Wprowadzenie Drugie sympozjum odbyøo sieî w dniach 26±27 wrzesânia 2007 roku na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawøa II. PosÂwieÎ cone byøo personalizmowi polskiemu (taki tezç nosiøo tytuø), przy czym podstawowym punktem zainteresowanâ byø wpøyw chrzesâcijanâ stwa na jego powstanie i ksztaøt. Od razu nasuwa sieî pytanie: czy mozçna moâ wicâ o personalizmie polskim? JesÂli tak, to co stanowi jego specyfikeî? Czy mozçna moâ wicâ o polskim personalizmie w perspektywie historycznej; czy ma on swoje podstawy w poczaîtkach dziejoâ w narodu? Pytania te nabierajaî wieî kszego znaczenia, gdy uwzgleî dni sieî fakt, zçe o personalizmie jako takim w filozofii i teologii (moim zdaniem chyba wczesâniej w teologii) zaczeîto moâwicâ w latach 30. XX wieku i na ten okres zwykle datuje sieî jego poczaîtek. W zwiaîzku z tym rodzaî sieî kolejne pytania: czy personalizm XX i XXI stulecia jest tak oryginalny, zçe nie miaø swoich antecedensoâw? Czy termin ¹osobaº (persona), od ktoâ rego wywodzi sieî pojeî cie personalizmu, nie istniaø wczesâniej? Czy greckie terminy prosopon czy hypostasis nie oznaczajaî osoby? Czy orzeczenia Soboru Nicejskiego (325 r.) i Soboru Konstantynopolitan skiego (381 r.), moâ wiaîce o dwoâ ch naturach zjednoczonych w osobie Jezusa, nie sâwiadczaî o niezmiennie istotnym znaczeniu tych pojeî câ? Czy i inne sobory nie moâwiaî o jednym Bogu w trzech Osobach? Czy nauka ta nie oddziaøywaøa na kultureî europejskaî azç do XX wieku? Czy kultura polska, tak sâcisâle zwiaîzana z chrzesâcijanâ stwem, nie zawiera elementoâ w tego personalizmu? JuzÇ wsteî pnie trzeba na te pytania odpowiedziecâ twierdzaîco, co w szczegoâ øach ukazçaî poszczegoâ lne opracowania zawarte w ksiaîzçce. Zanim jednak Czytelnik przystaîpi do lektury, chceî zwroâ cicâ uwageî na pewne roâ wnowazçne lub przeciwstawne pojeî cia funkcjonujaîce w naszej kulturze, ktoâ re wyznaczajaî gøoâ wny nurt tego dzieøa: czøowiek ± osoba, humanizm ± personalizm, prawa czøowieka ± godnosâcâ osoby, moralnosâcâ ± etyka, los ± egzystencja, mysâl ± sens, tolerancja ± tak, ale czy zawsze w dzisiejszej kulturze konsekwentna? Do wspoâ øredagowania tej pracy Komitet Nauk Teologicznych PAN i wspoâ øorganizatorzy sympozjum Personalizm polski, a mianowicie Stowarzyszenie Teologo w Fundamentalnych w Polsce oraz Lubelskie Towarzystwo Naukowe, zaprosiøy najwybitniejszych znaw-
Wprowadzenie 7 coâ w tej problematyki, bezwzgleî dnie uznane autorytety reprezentujaîce roâzçne dyscypliny naukowe i dziedziny kultury (wystarczy przejrzecâ listeî autoroâ w poszczegoâ lnych opracowanâ), a wieî c historykoâ w, filozofoâ w, teologoâ w, literaturoznawcoâ w, poetoâ w, artystoâ w. SaÎdzeÎ, zçe oddana do raîk Czytelniko w ksiaîzçka daje przynajmniej zarys rozwoju mysâli personalistycznej w Polsce, stanowiaîcej trzon naszej rodzimej kultury. I oby niniejsze opracowanie inspirowaøo do kolejnych badanâ w tym kierunku. Problematyka ta jest godna dalszych poszukiwanâ, wszak z personalistycznego punktu widzenia czøowiek-osoba jest koronaî stworzenia, a z punktu widzenia nauk szczegoâ øowych ± najwyzçej rozwinieî tym gatunkiem przyrody. Kultura zasâ jest koniecznym wymiarem istnienia czøowieka. ChrzesÂcijanÂstwo ze swej strony zmierza zawsze ku personalizacji czøowieka, zçycia spoøecznego, rodziny ludzkiej, sâwiata i dziejoâ w, co widacâ takzçe w dziejach Polski. PoniewazÇ ta publikacja jest efektem sâcisøej wspoâ øpracy Komitetu Nauk Teologicznych PAN i Stowarzyszenia Teologo w Fundamentalnych w Polsce, dlatego stanowi ona kolejny tom dwoâ ch niezalezçnych serii wydawniczych, a mianowicie ¹ChrzesÂcijan stwo a kulturaº (seria KNT PAN) oraz ¹Biblioteka Teologii Fundamentalnejº (seria STFWP). Ks. Marian Rusecki
Abp Józef yciñski Personalizm po œmierci podmiotu ludzkiego CharakteryzujaÎc kulturowaî sytuacjeî wspoâ øczesnego Zachodu, Tomasz Halik køadzie nacisk na gøeî bokie przemiany wniesione w kultureî europejskaî przez personalizm chrzesâcijanâ ski i stwierdza: ¹Zacho d nie zna wzniosâlejszej normy nizç norma personalizmu i wyzçszej wartosâci nizç «osoba», niezastaîpiona indywidualnosâc⺠1. Ta jednoznacznie pozytywna ocena nie jest jednak w stanie zmienicâ gøeî bokich przemian zachodzaîcych w kulturze postmoderny. Ich wyrazem pozostajaî antypersonalistyczne deklaracje o dekonstrukcji podmiotu ludzkiego, sâmierci czøowieka czy wyczerpaniu swej mocy kulturotwoâ rczej przez kategorie personalizmu. Przewodnim motywem tych ostatnich ocen jest dosâwiadczenie pluralizmu kulturowego w realiach globalnego sâwiata. W roâzçnorodnosâci wzajemnie wykluczajaîcych sieî opinii propagowanych w zatomizowanych sârodowiskach opiniotwoârczych personalizm stanowi tylko jednaî z propozycji interpretacyjnych, niosaîcaî przesøanie aksjologiczne odlegøe od dominujaîcych ujeî câ. I. Nomadzi w globalnym œwiecie ¹WeszlisÂmy do globalnego teatru, w ktoâ rym caøy sâwiat jest happeningiemº ostrzega Marshall McLuhan na kartach Galaktyki Gu- 1 T. Halik, Zacheuszu! Kazania na niedzieleî isâwieîta, tøum. A. Babuchowski, KrakoÂw 2006, s. 213.
10 Abp Józef yciñski tenberga. Happeningowe widzenie sâwiata mozçe utrudniacâ aksjologicznaî, etycznaî i antropologicznaî interpretacjeî wielu zjawisk wspoâøczesnej kultury. Trzeba jednak roâ wniezç pamieî tacâ, zçe samo pojeî cie personalizmu nie rodziøo sieî w akademickich sporach, gdyzç juzç podstawowy termin prosopon nawiaîzuje genetycznie do teatralnej maski, ktoâ ra stawaøa sieî symbolem osoby. Konieczna jest wieî c refleksja nad zmienionymi warunkami kulturowymi postmoderny, w ktoâ rych ten sam kontekst teatru upowazçnia do deklaracji o sâmierci osoby czy zaniku podmiotu ludzkiego 2. W wyniku tych przemian, twierdzi Julia Kristeva, na miejscu centralnego ongisâ pytania ¹kim jestem?º pojawia sieî søabsza tresâciowo kwestia ¹gdzie jestem?º 3 ; czøowiek zaczyna okresâlacâ swaî tozçsamosâcâ, wprowadzajaîc kategorie nomady bytujaîcego w hotelach. Na miejscu cenionego w dorobku Kanta nieba gwiazd, ktoâre skøaniaøo do poszukiwania prawa moralnego, pojawiajaî sieî gwiazdki symbolizujaîce jakosâcâ nawiedzanych hoteli. Egzystowanie w hotelach ksztaøtuje u wspoâ øczesnego czøowieka Zachodu poczucie anonimowosâci i samotnosâci, ktoâ rej wczesâniejsze pokolenia dosâwiadczaøy albo w samotniczych przeprawach przez pustynieî, albo tezç na kartach dzieø literackich: Jeden z bohateroâ w sztuki Augusta Strindberga Do Damaszku wyrazça status wspoâ øczesnych bezdomnych, moâ wiaîc: ¹nie mam domu, mam tylko walizkeîº. Status wspoâ øczesnego nomady wykorzenionego ze sâwiata tradycyjnych wartosâci przejmujaîco charakteryzuje Emil Cioran, piszaîc w swych Zapiskach: ¹Od 25 lat mieszkam w hotelach. Ma to swojaî zaleteî; nie jest sieî nigdzie na staøe. Na niczym czøowiekowi nie zalezçy, prowadzi zçycie przechodniaº. ¹Lekarz, do ktoâ rego poszedøem wczoraj, [...] spytaø czy mam samoboâ jcze mysâli. Przez caøe zçycie nie miaøem zçadnych innych ± brzmiaøa moja odpowiedz⺠4. Pustynia byøa tradycyjnie terenem dosâwiadczenia wolnosâci weî d- rowcoâw. Dla wspoâøczesnych sympatykoâw rewolucji kulturalnej teren 2 The Cambridge Companion to Postmodernism, red. S. Connor, Cambridge 2005, s. 103 n. 3 J. Kristeva, Pouvoirs de l'horreur. Essai sur l'abjection, Paris 1980. 4 E. M. Cioran, Z nie wydanych zeszytoâw, ¹Zeszyty Literackieº 63(1998) nr 3, s. 56±61.
Personalizm po œmierci podmiotu ludzkiego 11 zçyciowej weî droâ wki okazuje sieî natomiast przede wszystkim formaî ¹wszechsÂwiata koncentracyjnegoº. RepresyjnosÂc funkcjonujaîcych instytucji idzie tu w parze z gøeî bokim rozdarciem czøowieka. Na miejscu substancjalnej osoby pojawia sieî jedynie strumienâ pozçaîdanâ generowany ± jak to tøumaczaî Deleuze and Guatarri 5 ± przez bezpodmiotowy mechanizm produkcji skojarzenâ. TradycjeÎ personalistycznaî usiøuje sieî zastaîpicâ przez wprowadzenie botanicznej metaforyki køaîcza (rhisoma). Pod wzgleî dem przyjeî tej metaforyki kultura køaîcza pozostaje w opozycji do kultury biblijnego drzewa poznania, ukazujaîc byt ludzki jako plaîtanineî skomplikowanych skøadnikoâ w, w ktoâ rej nie mozçna juzç wprowadzicâ prostych dystynkcji mieî dzy dobrem a zøem. KøaÎcze nie ma okresâlonego wyrazânie korzenia ani pnia; jego splaîtane odgaøeî zienia stanowiaî zaprzeczenie tego, co tradycyjnie zwyklisâmy nazywacâ strukturaî. Ich wszystkie czeî sâci zapeî tlajaî sieî bowiem wzajemnie bez udziaøu osârodka centralnego. Podobnie skomplikowana ludzka egzystencja nie mozçe juzç bycâ ujmowana w personalistycznych kategoriach, ktoâ rych broniøo chrzesâcijanâ stwo, gdyzç ma ona natureî køaîcza pozbawionego linearnej struktury, zøozçonaî jak dramatyczny los istot ludzkich skazanych na wieczne niedopeønienie. Zapewne pokazâna czeî sâcâ przedstawicieli kultury zachodniej, dosâwiadczajaîc jakosâciowo nowych wyzwanâ egzystencjalnych, beî dzie skøonna uznacâ model køaîcza opisujaîcy wspoâ øczesnych nomadoâ w. Model ten pozostaje jednak odlegøy zaroâ wno od problemoâ w nurtujaîcych mieszkanâ coâ w ubogiego Poøudnia, jak i od sârodowisk rozczarowanych wspoâøczesnaî kulturaî postmoderny. Te ostatnie kwestionujaî podejmowanaî obecnie negacjeî tradycji judeochrzesâcijanâ skiej z wøasâciwym jej personalizmem, jak roâ wniezç z racjonalnym dziedzictwem OsÂwiecenia. Franz Oppenheimer twierdzi wieî c, zçe ZachoÂd wydaø wojneî cywilizacji judeochrzesâcijanâ skiej i w wojnie tej zdaje sieî obecnie odnosicâ zwycieî stwo 6. Peter Sloterdijk uderza natomiast w kasandryczny ton, opatrujaîc wspoâ øczesnaî ludzkosâcâ mianem ¹ostatniego czøowiekaº. Ostatni czøowiek, na przekoâ rzasadom biologicznej 5 Zob. J. ZÇ ycinâski, BoÂg postmodernistoâw, Lublin 2001, s. 56 n. 6 J.C. Guillebaud, Le Principe d'humaniteâ, Paris 2001.
12 Abp Józef yciñski walki o byt, nie chce sieî rozmnazçacâ, lecz bawi sieî sam sobaî jako finalnym stanem ewolucji. Daje to ¹wielkoskalowaÎ zabaweî w samoboâ jcoâ w, realizowanaî takzçe w dosâwiadczeniach, ktoâ re czøowiek przeprowadza na samym sobie, demonstrujaîc wolnosâcâ eksperymentowania azç po granice samozniszczeniaº 7. Podobne oceny krytyczne mogaî inspirowacâ teî sknoteî za utraconaî ArkadiaÎ i prowadzicâ takzçe do kwestionowania tych zmian niesionych przez naukeî i biotechnologieî, ktoâre majaî skaîdinaîd nieuchronny charakter. Arkadyjski romantyzm mozçna natomiast ilustrowacâ przykøadami radykalnych ocen formuøowanych w przeszøosâci przez niewaîtpliwie wybitnych przywoâ dcoâ w, ktoâ rzy nie potrafili sieî oprzecâ pokusie sentymentalnego przywoøywania minionego sâwiata. Tak na przykøad Thomas Jefferson w swoich Notes of the State of Virginia z 1787 roku wyrazçaø dystans wobec przemian kulturowych towarzyszaîcych rozwojowi miast, moâ wiaîc, zçe wiesâniacy pracujaîcy na roli saî ludzâmi wybranymi przez Boga, podczas gdy wielkomiejski tøum daje, jego zdaniem, tyle samo wsparcia dobremu rzaîdowi, co bolesâci ludzkiemu ciaøu 8. Te same motywy pojawiajaî sieî poâzâniej u Dawida Thoreau w jego krytyce cywilizacji technicznej, wspoâ øczesânie zasâ w programach radykalnych ekologoâ w operujaîcych straszakiem GMO ± zçywnosâci zmodyfikowanej genetycznie. II. Alternatywy pozorne W skrajnych ujeî ciach oceniajaîcych dopuszczalne perspektywy rozwoju naszego gatunku pojawia sieî czeî sto alternatywa rozøaîczna: albo nierealistyczna nostalgia za utraconaî ArkadiaÎ nieskazçonej osiaîgnieî ciami techniki, albo tezç niewrazçliwy na ludzkaî godnosâcâ globalny sâwiat zatroskany o mechanizmy zysku ekonomicznego. Alternatywa taka jest bezpodstawna z tego wzgleî du, zçe globalizacja nie 7 P. Sloterdijk, Essai d'intoxication volontaire, Paris 1999, s. 14 n., 26. 8 Zob. T. Jefferson, Notes on the State of Virginia, New York 1999.
Personalizm po œmierci podmiotu ludzkiego 13 stanowi zjawiska natury niezalezçnego od zachowanâ czøowieka, w takim sensie, w jakim niezalezçne saî wybuchy wulkanoâw czy trzeî - sienia ziemi. Nie mozçna caøkowicie wyeliminowacâ lub zatrzymacâ globalizacji, tak jak nie mozçna powroâ cicâ dzisâ do stanu przed rewolucjaî przemysøowaî. W duzçym stopniu mozçemy jaî jednak kontrolowacâ, wzmacniajaîc pewne procesy i eliminujaîc inne. Kontrola ta mozçliwa jest zaroâ wno na poziomie ekonomicznym, jak i kulturowym. Przede wszystkim konieczne jest w niej przeciwdziaøanie proâ bom budowania wspoâlnoty uniwersalnej opartej na daîzçeniu do zysku za wszelkaî ceneî i niekontrolowanych zasadach dzikiego kapitalizmu. Dlatego tezç uzasadnione pozostaje w tej dziedzinie poszukiwanie systemu globalnej etyki dostarczajaîcej moralnej oceny najbardziej istotnych zjawisk generowanych przez globalizacjeî. Ksztaøtowanie sâwiadomosâci etycznej i poczucia odpowiedzialnosâci zaroâwno za dobro wspoâlne, jak i za godnosâcâ osoby ludzkiej winno wyprzedzacâ nowaî sâwiadomosâcâ ¹planetarnego naroduº, ktoâ ry potrafi øaîczycâ szacunek dla pluralizmu etnicznego z poczuciem doniosøosâci integracji tradycji i kultur prowadzaîcej do nowej wersji humanizmu globalnego, spoâ jnej z chrzesâcijanâskaî wizjaî czøowieka. Niestety, od upadku kolektywnej wizji czøowieka gøoszonej przez marksizm nie uczyniono wiele, by uwrazçliwicâ nateî wizjeî ludzkiej godnosâci, ktoâ raî Jan Paweø II ukazywaø zaroâ wno w swej pierwszej encyklice Redemptor hominis, jak i w nauczaniu caøego pontyfikatu inspirowanym chrzesâcijanâ skaî wizjaî personalizmu. NiepokojaÎcy brak wartosâciowanâ personalistycznych w zçyciu spoøecznym i politycznym dawnych krajoâ w komunistycznych sygnalizuje Anna Politkovska, piszaîc: ¹[...] mijajaî lata ± przeciezç juzç szmat czasu dzieli nas od upadku partii komunistycznej ± a niektoâ re obyczaje z przeszøosâci pozostajaî nietknieî te. Najbardziej przemozçnym z nich jest patologiczny brak szacunku dla czøowieka, szczegoâ lnie dla tych, ktoâ rzy mimo wszystkich okolicznosâci pracujaî bezinteresownie i z oddaniem, a jeszcze z prawdziwym umiøowaniem sprawy, ktoâ rej søuzçaî. Oto zç wøadze nie nauczyøy sieî jeszcze, jak dzieî kowacâ ludziom, ktoârzy posâwieîcili sieî søuzçeniu naszemu krajowiº 9. 9 A. Politkovskaya, Rosja Putina, Warszawa 2005, s. 245.
14 Abp Józef yciñski Sygnalizowane zjawisko nie stanowi bynajmniej jedynie problemu istniejaîcego w Rosji. Wiele bolesnych zjawisk spoøecznych sâwiadczy, zçe w polskich realiach coraz czeî sâciej godnosâcâ czøowieka bywa podporzaîdkowywana kategoriom pragmatyczno-utylitarnym. Na miejsce sâwiadkoâ w godnosâci, wolnosâci i prawdy, ktoâ rych wzorcoâ w dostarczaøa poezja Herberta czy styl niezøomnych ukazywany w biografii o. Maksymiliana Kolbego lub Janusza Korczaka, wprowadza sieî jako wzorzec istoty tragiczne, ktoâ re w nieroâ wnej walce ze sâwiatem mogøy z desperacjaî uznacâ tylko swaî przegranaî. Jako wzorzec tej postawy prof. Andrzej Werner ukazuje w polemice ze mnaî Tadeusza Borowskiego 10 ± autora tragicznego, ktoâry po przejsâciu przez Auschwitz propagowaø socrealizm, wstaîpiø do PZPR, wspoâ øpracowaø z wywiadem, na konâ cu popeøniø samoboâ jstwo. NiewaÎtpliwie los Borowskiego ukazuje desperackaî bezradnosâcâ osoby, w ktoâ rej widacâ pokomplikowanaî struktureî køaîcza i Cioranowski boâl bytu. Powstaje jednak pytanie, czy jest to kliniczny przypadek dramatu zçycia silniejszego od wytrzymaøosâci ludzkiej psychiki, czy tezç paradygmat egzystencji wyzwolonej z zasad i wartosâci, ktoâ re ulegøy zniszczeniu w Auschwitz. UwazÇam, zçe nie mamy obiektywnych powodoâ w, by nobilitowacâ Borowskiego i ukazywacâ go jako wzorzec do nasâladowania, tylko dlatego, zçe jest on autorem doskonaøych tekstoâw literackich. Istnieje wieî c koniecznosâcâ ponownego wydobycia tych personalistycznych kategorii, ktoâ re bywaøy spychane na margines w sârodowiskach kierujaîcych sieî prawem pieî sâci lub uznajaîcych sukces za najwyzçszaî wartosâcâ. Istniej potrzeba pogøeî bionej refleksji nad takimi kategoriami, jak osoba, godnosâcâ, wolnosâcâ, racjonalnosâcâ ± mimo izç kategorie te wywoøujaî nierzadko alergicznaî peønaî emocji krytykeî. Mimo jakosâciowo nowych roâzçnic, w realiach pluralistycznego sâwiata podejmowane saî proâby øaîczenia kategorii personalistycznych z dialogiem ekumenicznym 11. Jego intelektualnym owocem mogøaby 10 A. Werner, Wywiad dla Joanny SzczeÎsnej, ¹Gazeta Wyborczaº z dn. 4±5 sierpnia 2007. 11 Por. J. ZÇ ycinâski, Ecumenical Anthropology and World Ethics, w:instaurare omnia in Christo, red. P. Kantyka, Lublin 2006, s. 441±454; tenzçe, The European Community of Values in the Teachings of John Paul II, w:on the Future of Europe, red. G. Siwicki, Warsaw 2005, s. 21±30.
Personalizm po œmierci podmiotu ludzkiego 15 okazacâ sieî antropologia ekumeniczna, w ktoâ rej odwoøujaîc sieî do pojeî cia obrazu BozÇego w czøowieku, daøoby sieî wypracowacâ wspoâlne dla roâ zçnych wyznanâ chrzesâcijanâ skich zasady umozçliwiajaîce teologicznaî troskeî o humanizm w globalnym sâwiecie 12. MozÇliwosÂc teî dostrzegajaî nie tylko teolodzy. Benjamin R. Barber, profesor nauk spoøecznych w University of Maryland, w swym artykule Democracy and Terror in the Era of Jihad vs. McWorld 13 twierdzi, zçe tylko dowartosâciowanie postaw religijnych mozçe zagwarantowacâ stabilny demokratyczny porzaîdek w sâwiecie napieî câ mieî dzy zachodnim konsumpcjonizmem i muzuømanâ skim fundamentalizmem. III. Chrzeœcijañska troska o inspiruj¹c¹ rolê personalizmu Jan Paweø II w swym nauczaniu wielokrotnie podkresâlaø, jak wazçnaî roleî mozçe odegracâ chrzesâcijanâ stwo w trosce o rozwoâ j personalizmu w sâwiecie, gdzie globalizacje usiøuje sieî podporzaîdkowywacâ konsumpcji i prawom zysku. RozwijajaÎc wizjeî ¹ekologii ludzkiejº, papiezç podkresâlaø, zçe szczegoâ lnaî pasterskaî troskaî nalezçy objaîcâ wartosâci, ktoâ re chrzesâcijanâ stwo wniosøo w ksztaøtowanie duchowego oblicza Europy. StanowiaÎ je mieî dzy innymi: ¹gøoszenie transcendentnej godnosâci osoby ludzkiej, wartosâci rozumu, wolnosâci, demokracji, panâstwa prawa i rozdziaøu mieîdzy politykaî a religiaîº 14. WartosÂci te nalezçy respektowacâ jako aksjologiczny fundament demokratycznych instytucji. Ich ignorowanie mozçe wnosicâ nowe przejawy ¹misterium nieprawosâciº 15 wzçycie spoøeczenâstw, ktoâre zçyjaî jak gdyby Boga nie 12 J. ZÇ ycinâski, The Human Person as the Image of God and Universal Ethics, w: SÂwiadek Chrystusowych cierpienâ, KrakoÂw 2004, s. 293±305. 13 W: Worlds in Collision. Terror and the Future of Global Order, red. K. Booth, T. Dunne, London 2002, s. 262. 14 Jan Paweø II, Adhortacja Ecclesia in Europa (28 VI 2003), nr109. 15 TenzÇe, BaÎdzÂmy sâwiadkami miøosierdzia. Homilia podczas Mszy sâw. beatyfikacyjnej bø. Zygmunta SzczeÎ snego FelinÂskiego, bø. Jana Bejzyma, bø. Jana Balickiego
16 Abp Józef yciñski byøo, w wyniku czego BoÂg staje sieî wielkim nieobecnym. Mimo zçe ¹sÂlady Boga zagubiøy sieî w pogmatwanym nieøadzie naszej codziennosâciº, to jednak ¹wszyscy jestesâmy bezradnymi magami, pielgrzymami ku zagubionej wiecznosâci, poszukujaîcymi sâladoâ w Boga, ktoâ r y przeszedøº 16. Rozczarowania, jakie przynioâ sø wiek XX, nie upowazçniajaî do deprecjonowania personalistycznej wymowy sâwiadectw, ktoâ re w kulturze naznaczonej dramatem Auschwitz ukazali Dietrich Bonhoeffer i o. Maksymilian Kolbe, matka Teresa z Kalkuty, Simone Weil, Omelian Kowcz i Janusz Korczak. Ich sâwiadectwo godnosâci i wolnosâci ukazane w warunkach obozowej niewoli ma wymoweî, ktoârej nie sposoâ b zneutralizowacâ za pomocaî prostych haseø postmoderny. DoniosøosÂc tego sâwiadectwa potrafimy natomiast pojaîcâ w perspektywie nauczania Jana Pawøa II, gdy ukazuje on czøowieka jako ¹rzeczywistosÂc sâwieîtaî otrzymanaî od Boga jako dar, ktoâ rego naturalnaî i moralnaî struktureî nalezçy respektowac⺠17. Te zasady, akcentujaîce roleî naturalnego porzaîdku w debatach dotyczaîcych granicy mieî dzy personalizmem a zastosowaniem nowych biotechnologii, inspirujaî odpowiedzi na wiele konkretnych pytanâ istotnych dla chrzesâcijanâ skiej antropologii. Z jednej strony podkresâlajaî one, izç ingerencje medyczne wynikajaîce np. z poznania ludzkiego genomu winny uwzgleî dniacâ prawa i øad przyrody okresâlony przez Boga. Czøowiek nie jest wieî c stwoârcaî poznawanych praw, gdyzç jawiaî sieî one jako dzieøo BozÇego Stwo rcy. Ro wnoczesânie jednak nowe odkrycia nauki ukazujaî ± akcentowanaî w tradycji judeochrzesâcijanâ skiej ± niedoskonaøosâcâ natury ludzkiej i ukazujaî mozçliwosâcâ przeciwdziaøania jej chorobowym skazçeniom. Interwencje te winny jednak respektowacâ takzçe nienaruszalnaî godnosâcâ najwczesâniejszych stadioâ w ludzkiego zçycia. StaÎd tezç Jan Paweø II podkresâla, zçe ¹ludzki genom ma nie tylko znaczenie biologiczne, lecz roâ wniezç i bø. Sancji Janiny Szymkowiak, Bøonia krakowskie, 18 VIII 2002, ¹L'Osservatore Romanoº (wyd. pol.) 23(2002) nr9, s. 20. 16 ElmarSalmann, Daleka bliskosâcâ chrzesâcijanâstwa, tøum. B. Sawicki, KrakoÂw 2005, s. 94 n. 17 Jan Paweø II, Encyklika Evangelium vitae (25 V 1995), nr2; Encyklika Centesimus annus (1 V 19991), nr38.
Personalizm po œmierci podmiotu ludzkiego 17 godnosâcâ antropologicznaîº 18 i z tego powodu wyklucza mozçliwosâcâ stosowania selektywnej eugeniki w odniesieniu do ludzkich embrionoâ w i pøodoâ w. ZbiezÇne opinie znajdujemy w orzeczeniu komisji American National Academy of Sciences z 2002 r., ktoâ re podkresâla, izç od samego momentu zapøodnienia embrion ludzki nalezçy traktowacâ jako rozwijajaîcaî sieî istoteî ludzkaî (¹a developing humanº) 19. Z kolei polski Kodeks Etyki Lekarskiej, znowelizowany na zjezâdzie w Toruniu 20 wrzesânia 2003 roku, moâ wi o ¹ludziach w stadium embrionalnymº. Kilka lat temu w Stanach Zjednoczonych, dzieî ki odpowiednio wspartej finansowo inicjatywie prezydenta Busha, stworzono specjalny program adopcji embrionoâ w. Polega on na poszukiwaniu rodzicoâ w, ktoâ rzy zgodziliby sieî urodzicâ i przyjaîcâ do swej rodziny dziecko z zamrozçonych embrionoâ w otrzymanych w wyniku stosowania zapøodnienia pozaustrojowego. W realizacjeî tego programu wøaîczyøy sieî zaroâ wno sârodowiska katolickie, jak i sympatycy ruchu obrony zçycia. W ich publikacjach zamieszczano fotografie dzieci, ktoâ re rozwineî øy sieî z zarodkoâ w przetrzymywanych przez døugi okres w ¹piekle zamrazçalnikaº. W konteksâcie podobnych dosâwiadczenâ szokujaîco brzmi postulat, by polscy katolicy z opøacanych przez nich podatkoâw finansowali zabijanie embrionoâ w powstaøych podczas zapøodnienia in vitro. Jeszcze bardziej bezpodstawne pozostaje okresâlanie mianem skandalu regulacji prawnych, ktoâ re nie zmuszajaî katolikoâ w do finansowego wsparcia procedur prowadzaîcych do zabijania zçycia. Personalizm angazçujaîcy sieî w podobne spory antropologiczne z jednej strony unika demonizowania odkrycâ nauki, z drugiej zasâ nie usprawiedliwia procedur, w ktoâ rych wszystko, co jest mozçliwe technicznie, byøoby roâ wniezç dopuszczalne pod wzgleî dem moralnym. Klasyczna zasada, stanowiaîca roâ wniezç dewizeî Uniwersytetu Jagiellon skiego, plus ratio quam vis ± wyznacza antropologiczne ukierunkowanie kultury przeøomu tysiaîcleci, w ktoâ rym sâwiadomosâcâ 18 Discourse of the Holy Father John Paul II, February 23, 1998, w: Human Genome, Human Person and the Society of the Future, red. E. Sgreccia, Vatican 1999, s. 8. 19 National Academy of Sciences, Scientific and Medical Aspects of Human reproductive Cloning, Washington 2002, s. E-5.
18 Abp Józef yciñski dramatoâw niedawnej przeszøosâci nie upowazçnia do tego, aby intelektualne dziedzictwo animal rationale sprowadzacâ do poziomu tragizmu pokolenia rozczarowanych niespeønionych tuøaczy. IV. Nomada pielgrzymem Wykorzeniony ze swej wielkiej tradycji kulturowej czøowiek jawi sieî dzisâ jako stworzenie bardziej dramatyczne od swych przodkoâw, gdyzç istoteî jego egzystencji stanowi bezdomnosâcâ. Jest to zaroâ wno bezdomnosâcâ na poziomie wartosâci, gdy zçaden system tradycyjnych wartosâci nie mozçe bycâ identyfikowany z naszaî duchowaî ojczyznaî, jak i bezdomnosâcâ kulturowa, gdy sâwiat ludzkiej kultury staje sieî obcaî rzeczywistosâciaî, z ktoâ rej chciaøoby sieî uciec baîdzâ to w wirtualnaî przestrzenâ Internetu, baîdzâ tezç w sâwiat zøudzenâ generowanych np. przez narkotyki. BezdomnosÂc kosmicznych sierot mozçna proâ bowacâ zagøuszycâ reklamaî lub ironiaî, emisjaî telewizyjnego reality show lub retorykaî politycznej poprawnosâci. Podobne propozycje kulturowe odbiegajaî daleko od wzorcoâ w, ktoâ re wyrazçaøy wczesâniej naszaî refleksjeî inspirowanaî daîzçeniem w stroneî Boga i wartosâci duchowych. Aksjologiczna bezdomnosâcâ wspoâ øczesnego pokolenia nie musi bynajmniej przerazçacâ, jesâli usâwiadomimy sobie, zçe nawet w bezdomnosâci tkwiaî rysy bliskie Ewangelii Jezusa Chrystusa. PrzypominajaÎ o tym søowa èk 9,58, gdy Chrystus pytany, gdzie mieszka, udziela odpowiedzi: ¹Lisy majaî nory i ptaki powietrzne gniazda, lecz Syn Czøowieczy nie ma miejsca, gdzie by gøoweî moâ gø oprzecâº. Odpowiedz ta ukazuje wielkaî perspektyweî duchowej wolnosâci, w ktoârej chrzesâcijanâ stwo nie jest identyfikowane z okresâlonaî tradycjaî kulturowaî czy z jednym systemem spoøecznym. Duchowa wolnosâcâ chrzesâcijan pøynie z tego, zçe potrafiaî spokojnie odchodzicâ z kazçdego miejsca, by dacâ wyraz, zçe Chrystus jest dla nich najwazçniejszy. W ludzkich kategoriach saî bezdomni. W BozÇej perspektywie stanowiaî grupeî kulturowych weî drowcoâ w, ktoâ rzy nasâladujaîc Syna Czøowieczego, zmierzajaî do domu Ojca.
Personalizm po œmierci podmiotu ludzkiego 19 W weî droâ wce szlakiem wiary zjawisko naturalne stanowi kulturowa bezdomnosâcâ wyrazçajaîca najgøeî bszaî wolnosâcâ serca zçyjaîcego Bogiem. BezdomnosÂc nie musi wieî c bycâ znakiem nihilistycznej negacji, lecz mozçe wyrazçacâ istoteî naszej wolnosâci, jesâli tylko potrafimy ujmowacâ jaî w perspektywie ostatecznej weî droâ wki do domu Ojca. Na szlaku kulturowych pielgrzymoâw beî daî nieuchronnie zmieniacâ sieî style i warunki marszruty. Nie trzeba tracicâ energii na opøakiwanie niegdysiejszych szlakoâ w. Nie trzeba ubolewacâ,zçe w obecnym sâwiecie nie wysteî pujaî niektoâ re procesy, do ktoâ rych przyzwyczailisâmy sieî w dziecinâ stwie. Trzeba natomiast konsekwentnie chronicâ poczucie kosmicznego Sensu, ktoâ ry przez tysiaîce lat kierunkowaø zçyciowe wysiøki naszych braci w czøowieczenâ stwie. Nie wolno odejsâcâ od tego zbioru wartosâci, ktoâ ry staø sieî maøaî ojczyznaî naszego gatunku, obejmujaîc prawdeî i wolnosâcâ, altruizm i posâwieî cenie, solidarnosâcâ, przyjazânâ, wspoâ øczucie. DosÂwiadczajaÎc jakosâciowo nowych wyzwanâ i zagrozçenâ, nie nalezçy wpadacâ w przygneî bienie ani propagowacâ øatwej filozofii dla frustratoâ w. Trzeba bycâ na wzoâ r sâw. Augustyna czøowiekiem dwoâ ch miast: ludzkiego i BozÇego. DzielaÎc niepokoje ludzkiego miasta, nalezçy ustawicznie daîzçycâ do BozÇego miasta, by poszukiwacâ wartosâci nie z tego sâwiata, ktoâ re ukazujaî ostateczny sens naszych codziennych weî droâ wek. Nie jest prawdaî, zçe kultura obojeî tnosâci religijnej zabiøa w nas wrazçliwosâcâ na te wartosâci. W pozytywnym oddziaøywaniu nowych technologii ksztaøtujaîcych postawy kulturowe warto dostrzec, zçe duzçym powodzeniem cieszaî sieî portale internetowe przyblizçajaîce klasyczne teksty mistykoâ w, ktoâ re skøaniajaî do kontemplacyjnej zadumy. Celowi temu søuzçaî wspierane przez PapieskaÎ RadeÎ Kultury nowe OsÂrodki Kultury ChrzesÂcijan skiej podejmujaîce twoârczy dialogu z mysâlaî wspoâ øczesnaî. UøatwiajaÎ one poszukiwanie sârodkoâw skutecznej formacji elitarnych sârodowisk, ktoâre poøaîczaî kompetencje z w dziedzinie sztuki z wrazçliwosâciaî na istotne tresâci przesøania Ewangelii. Rok 2008 jest rokiem sâw. Pawøa. Uniwersalizm Apostoøa i styl jego wystaîpienâ na Areopagu jawiaî sieî jako nowe wyzwania dla naszej generacji (Dz 17,16±31). ZaroÂwno Pawøowa umiejeîtnosâcâ poszukiwania wspoâ lnoty wartosâci, jak i jeî zyk uwzgleî dniajaîcy zainteresowania
20 Abp Józef yciñski søuchaczy uczaî trudnej sztuki odchodzenia od patosu, ideologicznych uproszczenâ, pragmatycznej pogoni za natychmiastowym sukcesem. Znamienne jest, zçe w swym wystaîpieniu Apostoø Narodo w moâ wiø zçyczliwie o oznakach lokalnej pobozçnosâci, cytowaø miejscowych poetoâ w, szukaø wszelkich dosteî pnych sârodkoâ w, by przyblizçycâ mieszkanâcom Aten sâwiatøo Damaszku i optymistycznaî prawdeî o Zmartwychwstaniu. Trzeba umiecâ w jego stylu cierpliwie trwacâ posâroâd mroku, oczekujaîc na brzask, w ktoâ rym sâwiatøa Damaszku zøaîczaî sieî ze sâwiatøem wielkanocnego poranka 20. Trzeba we wspoâøczesnym nomadzie dostrzec rysy BozÇe pielgrzyma, ktoâ ry na Pawøowym szlaku wskazuje na Boga, podkresâlajaîc, zçe ¹w Nim zçyjemy, poruszamy sieî, jestesâmyº (Dz 17,28). 20 Alain Badiou, SÂwieÎty Paweø. Ustanowienie uniwersalizmu, tøum. P. MosÂcicki, J. Kutyøa, KrakoÂw 2007.
Agnieszka Kijewska Boecjusz i patrystyczne Ÿród³a koncepcji osoby I W jeî zyku greckim nie byøo terminu, ktoâ ry wyrazçaøby sens, jaki dzisâ nadaje sieî søowu ¹osobaº. Terminu persona zaczeî li uzçywacâ èacinnicy, wywodzaîc go od greckiego søowa prosopon (ðñüóùðïí), ktoâ re oznaczaøo twarz, oblicze i w takim wøasânie znaczeniu pojawiaøo sieî to søowo u Homera 1. Z tym rozumieniem zwiaîzane jest takzçe i to, ktoâ re wskazuje na teatralnaî maskeî uzçywanaî przez aktoroâ w w czasie przedstawienia. Za twoârceî maski teatralnej uznaje sieî Tespisa, Aten czyka, zçyjaîcego w czasach Solona, ktoâ remu przypisywano wynalazek tragedii. UzÇycie maski wywodzi sieî z obrzeî dowosâci pierwotnej, w ktoâ rej maska pozwalaøa na uczestnictwo w boskiej czy demonicznej sile. Czøowiek w masce byø boâ stwem we wøasnej osobie. W tym fenomenie, jak podkresâliø Lesky, zakorzenione saî najlepsze i najcenniejsze cechy czøowieka: zrozumienie i wspoâøczucie 2. Zwracam uwageî na te wøasânie elementy fenomenu maski, gdyzç dzieî ki nim ujawniajaî sieî pewne rysy, ktoâ re wskazujaî na ¹nieprzypadkowosÂcº uzçycia terminu prosopon w odniesieniu do osoby ludzkiej. OtoÂzÇ maska, zwøaszcza maska tragiczna, prezentowaøa okresâlone, typowe cechy czøowieka w sposoâ b wyrazisty, mocno zaznaczony 1 Por. HomeÁre, Iliade XVIII, 24, red. P. Mazon, P. Chantraine, P. Collart, R. Langumier, Paris 1938, t. 3, s. 168: [o Achillesie] «.. áñßåí ä BÞó õíå ðñüóùðïí.» Por. Iliade XVIII, 414, s. 183. Por. HomeÁre, L'OdysseÂe VIII, 83±85, red. V. BeÂrard, Paris 1974, t. 2, s. 5: «Ïäõóóåýò [...] êüëõøå äk êáëj ðñüóùðá»; Por. XV, 332, s. 211. 2 Por. A. Lesky, Tragedia grecka, tøum. M. Weiner, KrakoÂw 2006, s. 12±13.
22 Agnieszka Kijewska i naoczny 3 oraz byøa niejako medium kontaktu z bogami. Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz tak pisaø na poczaîtku wieku VI w traktacie Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi o etymologii søowa ¹osobaº (persona): ¹Tymczasem termin osoba (persona) zostaø utworzony od søowa personare, z akcentem na przedostatniej zgøosce døugiej. JesÂli akcent beî dzie padaø na zgøoskeî trzeciaî od konâca, kroâtkaî, tobeî dzie jasne, zçe søowo to pochodzi od søowa sonus, ¹dzÂwieÎkº. Søowo to dlatego pochodzi od søowa dzâwieî k, zçe gdy maska jest wydraîzçona, to z koniecznosâci wytwarza mocniejszy dzâwieî k. RoÂwniezÇ i Grecy nazywajaî te maski prosopa, dlatego zçe køadzie sieî je na twarz i zakrywajaî one oblicze przed spojrzeniami widzoâ w [...]. PoniewazÇ jednak aktorzy ± jak juzç zostaøo powiedziane ± ubrawszy maski, przedstawiali indywidualne postacie, o ktoâ rych byøa mowa w tragedii lub komedii, to jest HekubeÎ lub MedeeÎ, Symona lub Chremeta, baîdzâ tezç innych ludzi, ktoâ rych øatwo byøo rozpoznacâ ze wzgleî du na charakter postaci, a ktoâraî øacinnicy okresâlali mianem persona, a Grecy prosopa. Daleko bardziej dobitnie Grecy nazwali mianem hypostasis indywidualny samoistny byt (subsistentia) rozumnej natury, my zasâ, z braku wøasâciwych søoâw, zatrzymalisâmy przenosâne okresâlenie, nazywajaîc osobaî (persona) to, co Grecy okresâlajaî mianem hypostasisº 4. Boecjusz proponuje zatem, aby poprzez øacinâ skie søowo persona oddacâ grecki termin hypostasis ( ðüóôáóéò), oznaczajaîcy ¹samoistny byt rozumnej naturyº. èacinâ skie persona roâ wniezç pierwotnie mogøo wskazywacâ na maskeî teatralnaî lub aktora albo ± ogoâ lniej ± postacâ wysteî pujaîcaî w dramacie, i staîd przeniosøo sieî w obszarcodziennego zçycia, gdzie oznaczaøo charakter, roleî odgrywanaî wzçyciu. W tradycji rzymskiej persona to osoba prawna, ktosâ kto piastuje okresâlone stanowisko i komu z tej racji przysøuguje okresâlona godnosâcâ 5. W tym sensie osobaî nie jest niewolnik ± pozbawiony wszelkich praw. 3 Por. Persona, w:a Dictionary of Greek and Roman Antiquities, red. W. Smith, W. Wayte, G. E. Marindin, London 1890 3 (cyt. za: www.perseus.tufts.edu). 4 Boecjusz, Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi III, w: Traktaty teologiczne, tøum. R. Bielak, A. Kijewska, KeÎ ty 2007, s. 123±125. 5 Por. CiekawaÎ uwageî na temat CyceronianÂskiego uzçycia terminu persona czyni Mark Morford. Por. M. Morford, The Roman Philosophers. From the time of Cato the Cencor to the death of Marcus Aurelius, London±New York 2002, s. 27: ¹We should
Boecjusz i patrystyczne Ÿród³a koncepcji osoby 23 Kontekst, w jakim uzçywany byø zaroâ wno termin prosopon, jak i termin persona mocno akcentujaî samoistnosâcâ i niepowtarzalnosâcâ bytu okresâlanego mianem ¹osobyº. ¹Osobaº jest bytem niezwykle charakterystycznym, rozpoznawalnym, wyroâzçniajaîcym sieî, a zatem posiadajaîcym swoistaî godnosâcâ. S wiadomosâcâ istotnego zwiaîzku indywidualnych cech czøowieka z jego racjonalnosâciaî i odniesieniem do sfery boskiej zaczeî øa ksztaøtowacâ sieî juzç w mysâli starozçytnej. Autorzy starozçytni, moâ wiaîc o czøowieku, wskazywali wprawdzie na jego niepowtarzalnosâcâ, racjonalnosâcâ, zwiaîzek z bogami, ale ± jak zauwazçyø Joseph Koterski ± ¹osobaº jako kategoria ontologiczna po raz pierwszy nabraøa znaczenia w kulturze chrzesâcijanâ skiej, i to nie na drodze teoretycznej refleksji nad kwestiami antropologicznymi, ale poprzez namysø nad zagadnieniami chrystologicznymi i trynitarnymi, gdy proâ bowano odpowiedziecâ na pytania: Czy Chrystusa mozçna nazwacâ Bogiem bez naruszenia boskiej jednosâci? W jakim sensie takie terminy, jak ousia (ïžóßá) czy hypostasis ( ðüôáóéò) odnoszaî sieî do TroÂjcy S wieîtej? Jakie saî roâzçnice mieî dzy Osobami TroÂjcy? Czy majaî one teî samaî substancjeî (ousia)? Czy konstytutywne dla Tro jcy hipostazy majaî takaî samaî godnosâcâ i pozycjeî? 6 Boecjusz, wøaîczajaîc sieî w teî dyskusjeî swoimi traktatami teologicznymi, a zwøaszcza dzieøkiem Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, podsumowywaø i za pomocaî arystotelesowskiej logiki precyzowaø wieki dyskusji i sporoâ w trynitarnych oraz chrystologicznych, ktoâ r e wyznaczaøy linie napieî câ pomieî dzy Wschodem a Zachodem. especially note the precision of Cicero's metaphor of the mask, which usually translated by some form of the word «represent». The ideal leader is recognised (as we recognize a person by his face) as being the state ± his own appearance and personality are merged with those of the state which he leads and servesº. 6 Por. J. W. Koterski, Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person, ¹American Catholic Philosophical Quarterlyº 78(2004) nr 2, s. 208±209. Por. J. Paøucki, Trynitarny wymiar KosÂcioøa. Studium patrystyczne, Lublin 2007, s. 109: ¹Zastosowanie terminu persona w rozumieniu «osoba», ktoârego twoârcaî jest wøasâciwie dopiero chrzesâcijanâstwo, wprowadziøo do cywilizacji hellenâskiej rewolucjeî duchowaî oraz lingwistycznaî. Historia rozwoju tego terminu i jego wprowadzanie do teologii, jest klasycznym przykøadem akomodacji søownictwa przejmowanego z kultury hellenâskiejº.
24 Agnieszka Kijewska II Terminy ousia i hypostasis w greckiej terminologii filozoficznej byøy ze sobaî sâcisâle skorelowane. Christopher Stead wylicza kilka mozçliwych rozumienâ terminu ousia, a mianowicie: 1) istnienie; 2) metafizyczny status (kategoria); 3) kategoria substancji; 4) materiaø; 5) forma; 6) definicja; 7) prawda 7. NajwazÇniejsza linia demarkacyjna przebiegaøa pomieî dzy rozumieniem wyznaczonym przez arystotelesowskaî koncepcjeî substancji pierwszej (ðñþôç ïžóßá) oraz substancji drugiej (äåõôýñá ïžóßá). JesÂli termin ousia byø wzieî ty w sensie arystotelesowskiej substancji pierwszej (ôüäå ôé), to wskazywaø na konkretny, indywidualny istniejaîcy byt 8. BioraÎc natomiast ten termin w znaczeniu arystotelesowskiej substancji drugiej, wskazywaøo sieî na ogoâ ø, formeî, co zblizçaøo do rozumienia substancji w sensie rodzajowym 9 : ¹Substancja ± pisaø Arystoteles w Kategoriach ± w najsâcisâlejszym, najbardziej pierwotnym i najwyzçszym stopniu jest tym, co ani nie mozçe bycâ orzekane o podmiocie, ani nie mozçe znajdowacâ sieî w podmiocie, na przykøad poszczegoâ lny czøowiek nalezçy do gatunku «czøowiek», a rodzajem tego gatunku jest «zwierzeî»; a wieî c «czøowiek» i «zwierzeî» nazywajaî sieî drugimi substancjamiº 10. Termin hypostasis, wyprowadzany od czasownika hyphistemi ( ößóôåìé), pojawiaø sieî przede wszystkim w greckich tekstach naukowych i medycznych. MozÇna wyroâzçnicâ nasteî pujaîce jego znaczenia: 1) to, co lezçy uzâroâdeø, u podstaw, to, co znajduje sieî na dnie 11 ; 7 Por. Ch. Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge 1994, s. 165. 8 Por. Arystoteles, Metafizyka 1003a, tøum. T. ZÇ elezâniak, t. 1, Lublin 2000, s. 146± 148: ¹[...] a substancjaî jest rzecz konkretna (Œ ä ïžóßá ôüäå ôé)º. 9 Por. Arystoteles, Metafizyka 1028b, t. 1, s. 326: ¹Substancja jawi sieî zaroâwno jako to, czym cosâ byøo i jest [istota], jak tezç i ogoâø i rodzaj oraz, na czwartym miejscu, podmiotº. 10 Arystoteles, Kategorie 2a, tøum. K. LesÂniak, Warszawa 1975, s. 6. 11 CiekawaÎ uwageî na ten temat mozçna odnalezâcâ w teksâcie Sokratesa Scholastyka (Historia KosÂcioøa III, 7[393], tøum. S. J. Kazikowski, Warszawa 1986, s. 286±287):