CHRZEŚCIJAŃSKA AKADEMIA TEOLOGICZNA w WARSZAWIE. Rok LI Zeszyt 1-2 ROCZNIK TEOLOGICZNY ISSN

Transkrypt

1 CHRZEŚCIJAŃSKA AKADEMIA TEOLOGICZNA w WARSZAWIE Rok LI Zeszyt 1-2 ROCZNIK TEOLOGICZNY ISSN WARSZAWA 2009

2 REDAGUJE KOLEGIUM Bp WIKTOR WYSOCZAŃSKI przewodniczący Komisji Wydawniczej WSIEWOŁOD KONACH redaktor KALINA WOJCIECHOWSKA sekretarz Redakcji JANUSZ T. MACIUSZKO Ks. MARIAN BENDZA TADEUSZ J. ZIELIŃSKI MAREK AMBROŻY RECENZENCI Danuta Gielarowska Ks. Tadeusz Kałużny SCJ Ks. Zbigniew Kubacki SJ Antoni Mironowicz Edward Pawłowski Michał Pietrzak Ks. Adam Skreczko Dariusz Walencik KOREKTA Kalina Wojciechowska Wydano nakładem Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej ul. Miodowa 21c, Warszawa tel Nakład: 200 egz., objętość ark. wyd. 16,3 Druk: Drukarnia Cyfrowa SOWA Sp. z o.o Warszawa, ul. Hrubieszowska 6a

3 SPIS TREŚCI ROZPRAWY Jakub Slawik, Misja prorocka na podstawie Am 3, Kalina Wojciechowska, Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 1, i czterech zoomorfów z Apokalipsy 4, Ks. Bogusław Milerski, Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej.. 45 Tadeusz J. Zieliński, Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 59 Karl-Christoph Epting, Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj.. 75 Włodzimierz Wołosiuk, Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 85 Ks. Jarosław Kadylak, Wielość w jedności. Elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu Izabela Kochan, Rola aktywności religijnej w adaptacji do starości Marcin Olszówka, Współczesne stosunki państwo-kościół w Republice Greckiej. 145 SYMPOZJUM Konferencja z okazji 500. rocznicy urodzin Jana Kalwina w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej Alan P.F. Sell, Wyzwania Kalwina wobec Kościoła w XXI wieku Jérôme Cottin, Ponowne odkrywanie Jana Kalwina we Francji w 2009 roku Ks. Paweł Andrzej Gajewski, Eklezjologia Jana Kalwina w podstawowych dokumentach doktrynalnych waldensów z lat Martin Friedrich, Kalwin a jedność Kościoła. Ekumeniczne znaczenie Reformowanej Reformacji Ks. Rajmund Porada, Związek usprawiedliwienia i uświęcenia w myśli Jana Kalwina perspektywa katolicka. 247 Rafał Marcin Leszczyński, Cycerońskie wątki w Nauce religii chrześcijańskiej Jana Kalwina Wojciech Kriegseisen, Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej Krzysztof Dorosz, Przyjdź królestwo twoje. Refleksje na temat wiary i kultury KRONIKA Uroczystość wręczenia dyplomu doktora honoris causa księdzu prof. dr. hab. Wacławowi Hryniewiczowi. 323 Inauguracja roku akademickiego w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej.. 345

4

5 Jakub Slawik Rocznik Teologiczny, ChAT LI z. 1-2/2009 Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8 Profetyzm izraelski był niezwykle zróżnicowanym zjawiskiem 1. Niekiedy księgi prorockie wprost informują, jak prorocy opisywali swoje posłannictwo (zwłaszcza w przypadku tzw. wielkich proroków Iz 6,8-13; Jr 1,5-9; 15,10-21; 20,7-18; Ez 2n; 33) 2. Z pewnością warto przyjrzeć się, co miał o nim do powiedzenia najstarszy z tzw. proroków piśmiennych (proroków-pisarzy), czyli proroków, których imiona posłużyły do nazwania ksiąg w Starym Testamencie i którzy mogli się sami bezpośrednio wypowiedzieć o swoim urzędzie. Amos był pierwszy spośród nich i poprzedzał nawet Ozeasza, działającego również w królestwie północnym, w Izraelu 3. Stawiając pytanie o to, jak Amos pojmował swoje posłannictwo, nie można z góry zakładać, iż w Księdze Amosa spotykamy jedynie własne słowa proroka. Teksty przekazane w księgach proroków późniejszych mogą wyrażać nie tylko ich własne przekonania, ale też idee kręgów, przez które były spisywane, przekazywane i opracowywane, czyli uczniów prorockich i redaktorów 4. Dr Jakub Slawik jest adiunktem w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT 1 Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 369nn, który w osobach Amosa, Ozeasza i Izajasza (VIII w. p.n.e.) dostrzega pierwszy punkt szczytowy ruchu prorockiego (s. 369); T. Jelonek, Prorocy Starego Testamentu, Kraków 2007, s. 52n; zob. też M. Filipiak, Człowiek współczesny a Stary Testament, Jak rozumieć Pismo Święte 1, Lublin 1989, s. 41nn; E. Zenger (i in.), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer Studienbücher Theologie 1,1, Stuttgart-Berlin-Köln , s. 371nn. 2 Do sporów wokół rozumienia istoty profetyzmu zob. W.H. Schmidt (W. Thiel, R. Hanhart), Altes Testament, Grundkurs Theologie 1, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1989, s. 52nn. 3 Np. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s. 166 i 171; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. XV. 4 Do problemu pierwotności badanego tekstu zob. poniżej. O konieczności rozróżniania ustnego słowa prorockiego od jego formy spisanej, pomiędzy spisanym słowem a kompozycją oraz wtórnymi rozszerzeniami W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s. 148nn oraz J. Jeremias, Amos 3-6. Beobachtungen zur Entstehung eines Prophetenbuches, ZAW 100 Suppl. (1988), s. 124n (i s. 127n. 137).

6 6 Jakub Slawik Fragment Am 3,3-8 stoi po wezwaniu Izraelitów (w 2. os. pl.) do słuchania słowa (kolejne pojawiają się w 4,1 i 5,1 5 ) wskazującym na szczególną odpowiedzialność przed Bogiem tych, których On sam wybrał (3,1n*) 6, a przed zapowiedzią zniszczenia Samarii (zbiorem słów z 3,9-4,3*) 7 w formie instrukcji herolda przytaczającej słowa JHWH 8. Analizowane wiersze nie są mową Bożą, lecz słowami proroka, w których o Bogu mówi się w 3. os. 3. Czy może iść dwóch razem, jeśliby 9 się nie spotkali (umówili) 10? 4. Czy ryczy lew w gąszczu, a łupu (zdobyczy) nie ma? Czy wydaje młody lew głos swój z legowiska, jeśliby nic nie złapał? 5. Czy spada ptak na 11 ziemię, a pułapki nie ma? Czy odskakują sidła (potrzask) z podłoża. a zupełnie 12 nic nie złapały? 6. Czy dmie się 13 w róg (szofar) w mieście, a lud się nie trwoży? Czy wydarza się nieszczęście w mieście, 5 O strukturyzującej kompozycję Am funkcji tego powtórzenia zob. J. Jeremias, Amos 3-6, s. 130n i Der Prophet Amos, s. XX; E. Zenger, dz. cyt., s Wskazanie z 3,1b na wyprowadzenie z Egiptu uchodzi za rozszerzenie deuteronomistyczne tak W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s. 167 i szerzej tenże, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 172n (deuteronomistyczne ma być też sformułowanie słowo, które JHWH wypowiedział z 3,1a); H.W. Wolff, dz. cyt., s. 212n; W. Rudolph, dz. cyt., s. 152; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s Zob. E. Zenger, dz. cyt., s. 486n; J. Jeremias, Amos 3-6, s. 133 i Der Prophet Amos, s. 31 i 38nn. 8 Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 39 i F. Crüsemann, Studien zur Formgeschichtte von Hymnus und Danklied in Israel, WMANT 32, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 50nn (Exkurs: Heroldinstruktion). 9 Do zdania okolicznikowego warunku w pf. zob. W. Gesenius, Hebräische Grammatik (völlig umgearbeitet von E. Kautzsch, Leipzig , [w:] Gesenius-Kautzsch-Bergsträsser, Hebräische Grammatik, Hildesheim-Zürich-New York 1991), 163c. 10 d[y ni. pojawia się w ST w obu tych znaczeniach (HAL = KBL 3 ): pierwsze z nich (tak też V) wybiera np. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 217; W. Rudolph, Joel Amos Obadja Jona, KAT XIII/2, Gütersloh 1971, s. 150n. 155 (szersze uzasadnienie) i J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 30; drugie HAL czy E. Zawiszewski, Księga Amosa. Wstęp przekład komentarz, [w:] Księgi proroków mniejszych Ozeasza Joela Amosa Abdiasza Jonasza Micheasza. Wstęp przekład z oryginału komentarz, red. S. Łach, PŚST XII/1, Poznań 1968, s W tłumaczeniu pominięto tp; - zob. poniżej. 12 Inf. abs. dla wzmocnienia wypowiedzi; W. Gesenius, Hebräische Grammatik, 113q. 13 Podmiot nieokreślony.

7 Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8 7 a JHWH nie uczynił [tego]? 7. Bo nie czyni Pan JHWH niczego, jeśli nie objawi [wpierw] 14 planu swego sługom swoim prorokom. 8. Lew zaryczał 15, kto by się nie bał? Pan JHWH powiedział, kto by nie prorokował? Tekst nie przysparza większych trudności, choć pojawiają się w nim zaskakujące sformułowania. Poemat charakteryzuje się wyrafinowaną budową (zob. jeszcze poniżej), w której dominuje rytm 3+2 (licząc ilość sylab akcentowanych i zakładając, że przeczenia!yae oraz al{ w w. 3a.5.6 nie posiadają odrębnego akcentu głównego) 16. Pierwsza część w. 4b wyróżnia się aż czterema wyrazami (akcentami) 17, a co ważniejsze, zachwiana jest logika tego wiersza. Młody lew 18, który ryczy nad zdobyczą, nie może znajdować się w swej kryjówce 19. To skłania do wniosku, że Atn;)[m.mi choć poświadczone we wszystkich świadectwach tekstowych, jest dodatkiem 20, przypuszczalnie związanym z Na 2,12n 21. Na podobny problem natrafiamy w w. 5a, który poza 14 Konstrukcja czasowa (impf-pf.) taka sama jak w w. 4b, ale tym razem nie jest to pytanie (retoryczne). 15 Można by oba półwiersze tłumaczyć jako zdania warunkowe (asyndetyczne); w pierwszym zdaniu (zdanie podrzędne) posłużono się pf. dla czynności dokonanej (zob. W. Gesenius, Hebräische Grammatik, 159h). Na charakterystyczną sekwencje pf.-impf., gdzie impf. odnosi się do konsekwencji czy kontynuacji, wskazuje też H.W. Wolff, dz. cyt., s O liczeniu metrum w poezji hebrajskiej H.-J. Kraus, Psalmen 1, BK.AT XV/1, Neukirchen/Moers 1960, s. XXXIInn; R. Smend, Die Entstehung des Alten Testament, Theologische Wissenschaft 1, Stuttgart-Berlin-Köln , s. 102n; L. Alonso Schökel, A Manual of Hebrew Poetics, Subsidia Biblica 11, Rom 1988, s. 34nn; R. Jasnos, Biblia między literaturą a teologią. Przewodnik dla katechetów i formatorów, Kraków 2008, s. 67nn; Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, Prymasowska Seria Biblijna, Warszawa 2001, s. 431nn. 17 Por. J.L. Mays, Amos. A Commentary, Philadelphia 1969, s. 59 przyp. a; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 30 przyp Zdolny do samodzielnego polowania, a nie jak chciałby E. Zawiszewski, dz. cyt., s. 204 lwiątko czy szczenię lwa; F. Stolz, Art. yria], THAT I, 226; HAL. 19 Zob. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s Tak też BHS; J.L. Mays, tamże; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 218; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 30 przyp Zob. też Hi 38,39n czy Pnp 4,8. Na 2,12n przedstawia rozbudowany obraz minionej idylli lwiej rodziny, która symbolizowała przeszłe powodzenie Niniwy (zob. L. Perlitt, Die Propheten Nahum, Habakuk, Zephanja, ATD 25,1, Göttingen 2004, s. 23n). Choć nie można wykluczyć, że mamy do czynienia z przypadkiem Textpflege, to dodanie niemającego w analizowanych fragmencie żadnego uzasadnienia słowa jest raczej rzeczowym nawiązaniem do Na 2,12n, co oznaczałoby, że lwa zrozumiano jako symbol zagrożenia ze strony Asyrii (Niniwy), której ofiarą ma być Samaria (w.6; zob. poniżej). Znacznie mniej prawdopodobne byłoby, że Samaria została na wzór Niniwy przyrównana do lwa, który kiedyś łupił innych (@r,j,), a teraz jak Niniwa zostanie za to

8 8 Jakub Slawik tym, że tworzy zbyt długą linię, zdaje się być niezbyt logiczny. Nie wiadomo, dlaczego ptak, który wpada w pułapkę lub zostaje trafiony drewnianym bumerangiem vqeam, którego dokładnie znaczenie jest niepewne) 22, miałby wpadać dodatkowo w sidła (xp;) rozciągnięte na ziemi. xp; to sidła (także z Prz 7,23; Ps 124,7 i Koh 9,12 wynika, że służyły do łapania ptaków) składające się z napiętej (rozchylonej) dwuczęściowej ramy, na której rozpięta była sieć, a w środku umieszczano przynętę. Gdy ptak lądował czy siadał w takiej sieci leżącej na ziemi, poruszając ją, pułapka się zatrzaskiwała 23. Ponadto brak wyrazu xp; w w. 5aα w G poświadcza, że mamy do czynienia z glosą 24. Być może słowo to było najpierw glosą wyjaśniającą niejasny vqeam (dopisaną nad linią?), która przy kolejnym kopiowaniu zwoju znalazła się w tekście, tj. w niewłaściwym miejscu. Ostatni wiersz, będący zakończeniem, charakteryzuje się (przynajmniej pierwsza jego część) metrum skróconym do 2+2. Może zatem zastanawiać, że w ostatniej linii powraca 3+2 chyba że słowo yn"doa] jest dodatkiem 25. Świadectwa tekstowe zgodnie potwierdzają jego obecność. Jednak związane jest z w. 7 (tam też występuje zestawienie hwihy> yn"doa], i to w powiązaniu ze słowem opartym na rdzeniu rbd, który wyróżnia się już tym, że został napisany prozą 26. Ponadto zawiera sformułowaną w języku deuteronomistycznym (zob. poniżej) i w postaci stwierdzenia uogólniającą refleksję (stąd czasownik hv[ użyto w impf., inaczej niż w poprzedzającym w.6b) o roli proroków (pl.) 27. Poemat cechuje się niezwykle spójną kompozycją, złożoną poza dodanym wtórnie w. 7 wyłącznie z pytań retorycznych, na które odbiorca sam musi udzielić sobie odpowiedzi, a odpowiedź ta jest zawsze oczywista: ukarana przez Boga (Na 2,14; Am 3,11.15), tj. łupiestwo Samarii, jej elit (Am 3,9n), zasługuje na taką samą karę jak łupiestwo Niniwy. 22 Zob. HAL; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 223n; D. Kellermann, Art. xp;, TWAT VI, 548nn; H. Ringgren, Art. vqy, TWAT III, Por. D. Kellermann, tamże. 24 Por, BHS; J.L. Mays, dz. cyt., s. 59 przyp. b; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 218; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 30 przyp. 3 (inaczej E. Zawiszewski, dz. cyt., s. 204; W. Rudolph, dz. cyt., s. 151). 25 Takie przypuszczenie wysunięto w BHS; tak też H.W. Wolff, dz. cyt., s. 218; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 31 przyp Powszechnie dostrzegane, np. E. Zawiszewski, dz. cyt., s Tak BHS (oczywiście nie jest to problem tekstowo-krytyczny, lecz literacko-krytyczny); A. Weiser, Das Buch der zwölf kleinen Propheten I: Die Propheten Hosea, Joel, Amos, Obadja, Jona, Micha, ATD 24, Göttingen , s.145n; J.L. Mays, dz. cyt., s n; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 218n; W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 185nn i Wprowadzenie, s. 167; W. Rudolph, dz. cyt., s (choć zaprzecza, że musi to być dodatek deuteronomistyczny); M.L. Barre w Katolickim komentarzu biblijnym, s. 827; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36n. Inaczej E. Zawiszewski, dz. cyt., s. 205, według którego autentyczność tego wiersza nie ulega wątpliwości.

9 Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8 9 Nie! (lub Nikt! w w. 8). Pytania służą więc przekonywaniu, a perykopę można by określić jako dysputę czy dysputację 28. Wszystkie pytania demonstrują istniejącą w świecie ludzi i zwierząt przyczynowość, przy czym początkowa seria pytań z w. 3-6a oraz w. 8a tworzą argumentację proroka, a w. 6b i 8b przedstawiają wnioski, których nie da się już odeprzeć. Pierwsze z pytań (w. 3) dotyczy życia ludzkiego. Nie ulega wątpliwości, że jeśli dwoje idzie razem (identyczne wyrażenie spotykamy też w Rdz 22, ; por. również Sdz 19,5), to musi się najpierw spotkać d[y ni. lepiej jest rozumieć w sensie spotykać się, gdyż tylko wtedy argument proroka jest oczywisty czy niepodważalny 30. Wiersz ten wyróżnia się brakiem paralelnego obrazu, które obecne są w pozostałych wierszach (w ). W. 4 sięga po przykłady ze świata lwów, których ryczenie rozlega się po upolowaniu zdobyczy. Ich ryk informuje nieomylnie o zakończonym z sukcesem polowaniu 31. Z pewnością obraz nie został użyty przypadkowo i znajduje on wyraźne zastosowanie w w. 8, tworząc klamrową konstrukcję (w. 4/8[a]), obejmującą prawie całą jednostkę tekstową (bez w. 3). Ozeasz (5,14) porównuje karzące działanie Boga do lwa, który upolował ofiarę (zob. też Oz 13,7; Tr 3,10; por. Jr 49,19; 50,44). W literaturze prorockiej lew symbolizuje wrogów ludu, którymi najczęściej są obce ludy (np. Iz 5,29; Jr 2,30; por. też 1 Krl 13,24nn; 2 Krl 17,25n) 32. W. 4 może więc zapowiadać przynoszone miastu przez Boga nieszczęście (w. 6), przy czym obraz ryczącego lwa sugeruje, że łup już wpadł w ręce (czy zęby) wroga. Ryk lwa może też oznaczać budzącą strach mowę Bożą, Jego groźbę (Am 1,2 33 ; Jr 25,30: 3x gav + laq!tn; Jl 4,16 [3,21]; por. Jr 2,15) 34. W. 5 opisuje polowanie na ptaki, które łapie się (i trafia się?) za pomocą sideł (xp;) i vqeam. Drugi rzeczownik oznacza zazwyczaj patyk, drewienko (por. 28 Por. H.W. Wolff, dz. cyt., s. 220n; W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 184 i przyp. 51 oraz Wprowadzenie, s. 166; J. Jeremias, Amos, s. 34 mówi o szeregu pytań dydaktycznych. W ścisłym sensie dysputacja nie może uchodzić za gatunek literacki; H.J. Hermisson, Diskussionsworte bei Deuterojesaja. Zur theologischen Argumentation des Propheten, EvTh 31 (1971), s. 665nn; J. Slawik, Literacki charakter tekstów warstwy podstawowej w Księdze Deutero-Izajasza (Iz 40-55), RT. ChAT 39 (1997), s. 114n. 29 Por. W. Rudolph, dz. cyt., s. 155 przyp. 17 podkreśla, że tutaj w przeciwieństwie do Rdz 22 brakuje tragicznego wymiaru takiego zdania. 30 Zob. W. Rudolph, dz. cyt., s Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 35; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 223 (odstraszanie dla zabezpieczenia swego łupu). 32 W skargach wroga psalmisty (Ps 22,14). 33 Wiersz ten jest bez wątpienia interpretacją mów proroka w duchu deuteronomistycznym; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 148n; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXII i 3n; E. Zenger, dz. cyt., s. 490n. 34 Zob. też F. Stolz, Art. yria], THAT I, 225nn.

10 10 Jakub Slawik Hi 40,7), a w kontekście polowania element pułapki lub samą pułapkę (Joz 23,13; Iz 8,14; Ps 141,9 itp., obok xp;). Trudno więc orzec, czy chodzi o jakiś rodzaj pułapki (być może z przynętą), czy też o drewniany przedmiot przypominający bumerang i służący do strącana ptaków 35. Gdy na ziemię spada upolowany ptak lub gdy sidła się zatrzaskują, ofiara już nie ucieknie. Podobnie jak w przypadku lwa polowanie z tą chwilą jest zakończone. Obrazy lwa i sideł łączy też czasownik dkl, który w w. 5bβ został wzmocniony inf. abs. (stojąc obok formy osobowej tego czasownika w impf.), demonstrując skuteczność polowania i nieunikniony los ofiary. Wpadanie w sidła na ptaki (xp;) w obrazowych opisach ludzkiego życia wiąże się ze śmiertelnym zagrożeniem (zob. Ps 124,7; Prz 7,23; por. też Syr 9,3), które nadchodzi nagle i niespodziewanie (Koh 9,12). W Iz 24,17n sidła ukazują niemożność uniknięcia sądu. Elity, czyli król i kapłani mieli ostrzegać przed nim (Ez 19,8), ale zaprzeczając swemu powołaniu, sami stali się pułapką dla ludu (Oz 5,1; por. Syr 27,20). Nawet Bóg może stać się pułapką (Iz 8,14, gdzie odnosi się do zagłady niesionej przez Asyryjczyków i Babilończyków) 36. Przykład z w. 5 znajduje więc swoje odzwierciedlenie w kolejnym wierszu, w którym róg zapowiada nieuniknioną katastrofę 37. O niej musi mówić prorok (w. 8). O ile w. 3-5(a) oraz w. 6b są skonstruowane dosyć jednolicie pierwszą część linii tworzy zawsze pytanie h] (w w. 6b ~ai) w impf., wskazujące na skutek, którego przyczynę podawało drugie zdanie rzeczownikowe lub czasownikowe w pf. (w w. 5b w impf. w ramach konstrukcji z emfatycznym inf.) to w. 6a ma jakby odwrotną kolejność. Pierwsze zdanie opisuje przyczynę (w impf.; por. w.5bβ), której nieunikniony skutek przywołuje drugie zdanie (również w impf.) 38. Z tym może być związana zmiana zaimka pytajnego na ~ai w całym w. 6 (obie linie są zbudowane chiastycznie), choć bardziej prawdopodobne wydaje się, że ma wskazywać na przejście do wniosku. Wtedy można by w w. 5b(β) z powodu wzmocnienia impf. przez inf. abs., podkreślającego nieuchronność śmierci ofiary, widzieć pierwszy krok 35 Zob. HAL; H.W. Wolff, dz. cyt., s. 223n; H. Ringgren, Art. vqy, TWAT III, 886. Słowo oznacza też przeszkodę (sterczący kij?), o którą ludzie się potykają, lub pułapkę, w która wpadają (Wj 10,7; Pwt 7,16 itd.). 36 Zob. D. Kellermann, tamże. 37 Przy czym nie powinno ujść uwadze, że Am 3,3-8* jeśli pochodzi od samego Amosa, a trudno byłoby zakładać, że spisany (przez uczniów prorockich?) tekst miałby się znacząco różnić od tego, co miał do powiedzenia prorok (zob. poniżej) jest starszy od pozostałych wymienionych tu miejsc biblijnych. 38 W. Rudolph, dz. cyt., s. 156 uważa, że kolejność ta wynika z faktu, iż trwoga mogła mieć różne przyczyny, stąd odwrotna konstrukcja nie pozwalałaby zademonstrować związku przyczynowo-skutkowego.

11 Misja prorocka na podstawie Am 3, w kierunku wniosku. Użyty w w. 6a impf. przypuszczalnie zaznacza, że prorok i jego odbiorcy znajdują się w momencie, gdy rozlega się już ostrzeżenie, zapowiadające zbliżające się nieszczęście 39. rp'av zrobiony z rogu baraniego (Joz 6,5; być może pokrywanego metalem) był przede wszystkim instrumentem sygnałowym strażników, którzy mieli ostrzegać przed obcymi wojskami. Stąd stał się symbolem urzędu prorockiego (Jr 6,17, a zwł. Ez 33,3-6) 40. Jego dźwięk, rozlegający się w mieście i zapowiadający nadciąganie wrogich wojsk (Am 2,2; Oz 5,8; Jl 2,1; Jr 4,5.19n; 6,1 itd.) musiał wywoływać paniczny strach, trwogę (drx) ludności miasta (~[;, który stoi w emfatycznej pozycji na początku złożonego zdania rzeczownikowego w. 6aβ 41 ). Choć w analizowanym fragmencie nie uściślono, czy chodzi o konkretne miasto i jego mieszkańców, to z kontekstu (3,9nn) można wnosić, że miano na uwadze Samarię, stolicę królestwa Izraela 42. Upadek Samarii oznaczał zarazem koniec całego królestwa północnego 43. Na to, że prorok ma na uwadze określone miasto mimo że rzeczownik ry[i nie został przez masoretów zdeterminowany i okoliczności, wskazuje też użycie go dwa razy, poprzez które rozlegający się alarmowy głos szofaru (w. 6a) musi być kojarzony z nieszczęściem zgotowanym przez Boga (w. 6b). Na początku złożonego zdania rzeczownikowego w. 6bβ znajduje się podmiot hwhy, co dokładnie odpowiada budowie w. 6aβ. W ten sposób mieszkańcy i JHWH stoją w tym wierszu niejako naprzeciwko siebie, Boże działanie budzi ludzkie przerażenie. Gdy na miasto spada nieszczęście, wynika ono z działania Boga JHWH (w. 6b). Co więcej, katastrofa, którą zapowiada dźwięk szofaru (w. 6a), jest już nieunikniona pf. w w. 6bβ. Związek pomiędzy nieszczęściem a Bożym działaniem niczym nie różni się od przykładów przedstawionych w w. 3-5 (impf.-pf.): po konsekwencjach rozpoznajemy, że dwóch się spotkało, lew upolował ofiarę, ptak wpadł w sidła. Przy czym w. 4-5 zakładają śmierć upolowanych ofiar. Nieszczęście, które właśnie zbliża się w postaci wrogich 39 Inaczej H.W. Wolff, dz. cyt., s. 224, który przyjmuje iteracyjne znaczenie impf. (dla powtarzającej się czynności). Również w poprzedzających wierszach autor dla zachowania idealnej odpowiedniości poszczególnych pytań mógł użyć iteracyjnego impf., a skoro się tak nie stało, można przypuszczać, że przejście na impf. w w.6a nie jest bez znaczenia. 40 Mógł służyć też do ogłaszania zbiórki wojsk przygotowujących się do walki (np. Sdz 3,27), do ogłaszania końca walk (Sdz 7,8) czy zwycięstwa (1 Sm 13,3). Niektóre teksty nic nie mówią o jego funkcji (Am 2,2; Jr 42,14). Poza tym miał zastosowanie w kulcie. Zob. H. Ringgren, Art. rp'av, TWAT VII, 1195n. 41 Pozycja rzeczownika zaznacza też zmianę podmiotu. 42 J. Jeremias, Amos 3-6, s. 133n, podkreślając wagę przemyślanej kompozycji rozdz. 3-4 (i 5-6), którą zawdzięczać mamy uczniom prorockim. 43 Por. tamże, s. 136 (co wynika też z 3,2).

12 12 Jakub Slawik wojsk do bram miasta, niesie śmierć, zagładę. Nie może być zatem najmniejszych wątpliwości, że nieszczęście nadciągające na Samarię jest Bożym dziełem (hf[ jest czasownikiem opisującym Boże stwórcze działanie, zarówno w naturze jak i historii narodów i jednostek) 44, a tym samym Bożą karą (zob. np. 3,10; 9,4). Nie tylko Amos wyraził przekonanie, że Boże działanie może nieść nieszczęście, że Bóg może stwarzać to, co jest dla człowieka złe: Wj 32,14; Hi 2,10; Jon 3,10 czy Iz 45,7. Mimo to radykalność takiego stwierdzenia w ustach najstarszego proroka piśmiennego musiała szokować. Z powodu win nieprawości społecznej ze strony elit 45, które dzięki wyzyskowi ubogich mogą otaczać się luksusem (3,9-4,3; 6,1-11), pokładając złudne nadzieje w kulcie (4,4-5; 5, ) 46 Bóg sam zwrócił się przeciwko swojemu ludowi (zob. też bezpośrednio poprzedzające 3,1n*) i go uśmierci. Dęcie w róg może też symbolizować rolę proroka, który ogłasza nadchodzące nieszczęście (w. 8b) 47. Wyobrażenie o proroku jako stróżu, rozwinięte przede wszystkim przez Ezechiela (3,16-21; 33), opiera się właśnie na Am 3,6.8 i Oz 8,1 48. W. 8 wyróżnia się krótszym rytmem oraz odmienną formalną budową pytania retorycznego. Pierwsze zdanie podaje wpierw przyczynę (w pf. jako sprawę dokonaną; por. w. 3a.4bβ.6bβ), a pytanie z zaimkiem pytajnym ymi, wskazujące na nieunikniony skutek, pojawia się w drugim zdaniu (w impf. z przeczeniem: nikt nie może przeszkodzić). Pierwsza linia nawiązuje bezpośrednio do w. 4a. Ryk lwa budzi niepokój i strach u ludzi. Czasownik ary, które posiada szerokie spektrum znaczeniowe, odnosi się tutaj do zwyczajnego uczucia lęku przed lwem, dzikim drapieżnikiem 49. Reakcja ta odpowiada lękowi, jaki budzi w mieście sygnał szofaru (w. 6a). Tak samo oczywisty jak strach każdego, kto słyszy ryk lwa, jest też fakt, że prorok (użyto tutaj jedynie czasownika) zwiastuje, gdy Bóg przemówił (rbd pi.) 50. abn ni. oznacza przede 44 Zob. J. Vollmer, Art. hf[, THAT II, 359nn. 45 Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s. 170; E. Zenger, dz. cyt., s. 493; G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, Jak rozumieć Pismo święte 7, Lublin 1996, s. 65nn (zwł. s. 71nn) i Amos: prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996 (zwł. s. 207nn); J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVIII. Oskarżenie rozszerzone zostaje potem na cały lud i obce narody (np. Am 1-2*). 46 Por. H.W. Wolff, dz. cyt., s. 126; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVIIn. 47 Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s J. Jeremias (tamże) sądzi, że takie ujęcie roli proroka wynika z Oz 8,1, jako że w Am 3 nie zostało jeszcze wypowiedziane wprost (przyp. 18). Amos poprzedza innych proroków piśmiennych, tak że jego słowa mogły mieć wpływ na to, co o swej funkcji mieli do powiedzenie późniejsi prorocy i redaktorzy ksiąg prorockich. 49 Por. H.-P. Stähli, Art. ary, THAT I, 765nn (tutaj 767). 50 Fakt, że Bóg przemówił, wydaje się być przyjmowany także przez przeciwników proroka jako oczywisty; H.W. Wolff, dz. cyt., s J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36: Bóg przemawiający do proroka jest jak ryczący lew.

13 Misja prorocka na podstawie Am 3, wszystkim zachowywać się czy występować jako prorok i może opisywać zachowanie ekstatyków (1 Sm 11,10), a nawet odnosić się do osób nie będących prorokami (np. Lb 11,25nn), ale najczęściej polega ono na zwiastowaniu słowa (Jr 20,1; 25,13.30 itd.) 51. Ponieważ tutaj nierozerwalnie związanie jest z Bożym mówieniem (w. 6bα), musi oznaczać właśnie prorockie zwiastowanie. Boże mówienie i prorokowanie powinno przynależeć do siebie wzajemnie (zob. Ez 38,17; 29,2n; choć krytyka z Jr 14,14; 23,16nn i in. uzmysławia, że nie zawsze tak było). Zestawienie przemawiania przez Boga z rykiem lwa pokazuje, że słowo proroka jest budzącą trwogę groźbą (zob. też w. 4). Jak sygnał szofaru budzi przerażenie mieszkańców Samarii, tak samo zatrważające jest zwiastowanie proroka. W ramach analizowanego fragmentu nie ulega wątpliwości, że prorok zapowiada nieszczęście, katastrofę, którą Bóg już przygotował (w. 6bβ) i zapowiedział (w. 8bα). Posługując się obrazowym językiem, lew upolował już swój łup (w. 8a; por. w. 4a), a miasto stolica Samaria została wydana na zagładę, tak że słychać dźwięk szofaru, do którego można przyrównać prorockie zwiastowanie. Nic już nie można ocalić. Za pomocą pytań retorycznych Amos uzmysławia odbiorcom, że nie może nie prorokować, nie może nie wieszczyć nieszczęścia 52. Prorok nie występuje jak bohater, lecz zdjęty trwogą wobec groźby Bożej w. 8b i 8a tworzą paralelizm, którego części zostały skonstruowane identycznie, umożliwiając taką alegoryzującą interpretację i nadciągającej katastrofy (w. 6a; por. też 7,2n.5n), musi ją jak strażnik czy stróż zwiastować. W. 6 i 8 są powiązane na wielu poziomach. Z jednej strony w. 6a i 8a, w których odnajdujemy czasowniki oznaczające lękanie się, odnoszą się do prawidłowości w świecie (ludzi, przez co w. 6a przywodzi na myśl w. 3 i częściowo w. 5, i zwierząt, o której była już mowa w w. 4 i może po części w w. 5), a w. 6b i 8b opisują działanie Boga, który przynosi nieszczęście i zmusza do prorokowania. Z drugiej strony zwiastowanie proroka z w. 8b odpowiada funkcji dęcia w róg z w.6a, a do sprowadzonej przez Boga katastrofy (w. 6b) zdaje się nawiązywać motyw ryku lwa po upolowaniu zdobyczy (w. 8a). Amos przekonuje więc łącznie o dwóch rzeczach: o oczywistości tego, że Bóg karze Izraela (królestwo północne), sprowadzając na jego stolicę zagładę (w. 6), oraz o konieczności prorockiego zwiastowania tego nieszczęścia (w. 8) 53. Choć można dostrzegać w tych wierszach dwa odrębne wnioski, to są one ze sobą mocno powiązane. 51 Por. J. Jeremias, Art. aybin", THAT II, 7nn (zwł. 16n); HAL. 52 Można więc przypuszczać, że dysputację tę poprzedzała wcześniejsza działalność proroka, który reaguje w ten sposób na zarzuty przeciwników, że zapowiada nieszczęście; H.W. Wolff, dz. cyt., s Zob. też J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36.

14 14 Jakub Slawik Nieraz przypuszcza się, że w. 8 stanowił pierwotnie odrębne, ustne słowo proroka 54. Różnią się one rytmem i innym rodzajem pytania (nie czy, ale kto), po wniosku z w. 6b powraca w w. 8a argumentacja. Można sobie też wyobrazić, że oba wnioski były najpierw od siebie niezależne. Ale w obecnej formie tekstu są one ze sobą bardzo mocno splecione, co więcej, trudno byłoby rozdzielać w. 4 i 8(a). Skrócenie rytmu i odmienną konstrukcję formalną można wyjaśnić w ten sposób, że w. 8 tworzy wyraźne i jednoznaczne zakończenie 55. Podobne wątpliwości mogłyby dotyczyć w. 3 56, który nie posiada drugiej paralelnej wypowiedzi i w przeciwieństwie do w. 4-5 nie zawiera złowrogiego obrazu. Wydaje się jednak, że taka hipoteza wykracza poza to, co można uprawdopodobnić 57. W. 3, ukazując identyczną jak w przypadku kolejnych wierszy przyczynowość w życiu, pozwala zademonstrować ją najpierw na oczywistym i nieobciążonym negatywnie przykładzie. Być może ma wciągnąć w dyskusję odbiorcę, który w pierwszym momencie nie może się nawet domyślać, do czego ona doprowadzi. Nie można też wykluczyć, że dwóch z w. 3 znajduje jakieś (niezbyt wyraźne) odzwierciedlenie w tym, co łączy proroka i Boga (w. 8b) 58. Choć z wielości powiązań wewnątrz tekstu jak i poza nim można wnioskować o tym, że mamy przed sobą raczej starannie opracowany utwór literacki, a nie zapis ustnego zwiastowania proroka 59, to próby wyłowienia ustnego kształtu słowa (czy słów) proroka nie może przekonywać, bo nie ma wystarczających powodów, by przypuszczać, że przekaz ustny odbiegał rzeczowo od tego, co przekazane zostało w tym fragmencie. Natomiast z całą pewnością dodatkiem jest w. 7 (zob. już powyżej). O ile Amos podkreślał, że musi zwiastować nieszczęście, jeśli Bóg grozi (najwyraźniej w ściśle określonym momencie; zob. w.6bβ), to w. 7 jest ogólną refleksją o zasadzie, jaką kieruje się Bóg, który nic nie uczyni, jeśli wpierw nie poinformuje o tym proroków. O ile w. 8 zakłada całkowitą suwerenność i wolność Boga oraz zupełną zależność od Boga prorockiego wystąpienia (i zwiastowania nieszczęścia; tak też w w. 6), to w. 7 wskazuje na (niezmienną) 54 Por. W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 184; J. Jeremias, tamże. 55 Por. H.W. Wolff, dz. cyt., s. 219n (m.in. odwołuje się do efektu staccato). 56 Por. W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 183 i przyp. 49 (dostawiony wtórnie); H.W. Wolff, dz. cyt., s. 219; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 34 przyp. 34, który ponadto wyraża wątpliwości co do w. 6a. Jego nieco odmienna budowa może wynikać z tego, że stopniowo przechodzi się do wniosku, a dęcie w szofar zestawione zostało z prorokowaniem (impf. w w. 6aα i 8bβ). 57 Podobnie ocenił możliwości rekonstrukcji J. Jeremias, Amos 3-6, s Zob. też H.W. Wolff, tamże (choć jednocześnie przypuszcza, że w. 3 stanowi reakcję na zarzuty przeciwników, które nie zostały przekazane w tekście). 59 Tak J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 34; zob. też tenże, Amos 3-6, s. 135.

15 Misja prorocka na podstawie Am 3, regułę dla Bożego postępowania 60. Refleksja ta podejmuje wyrażenie z w. 6b (typowa dla rozszerzeń redakcyjnych technika), które ograniczone było do nieszczęścia (h['r'), by zademonstrować Boże działanie w ogóle (rb'd', por. czasownik rbd w w. 8b) 61. Zanim Bóg cokolwiek zrobi, najpierw zapoznaje ze swoimi zamiarami proroków (liczba mnoga!). Wyrażenie das hlg jest typowo mądrościowe (Prz 20,19; z czasownikiem w pi. jeszcze w Prz 11,13; 25,9) 62. das to przede wszystkim spotkanie czy krąg tych, których coś łączy, a w konsekwencji też to, co uzgadniają czy planują (w pozytywnym sensie planu, decyzji lub negatywnym spisku). Może odnosić się do narady niebiańskiej na dworze JHWH (zob. Ps 89,9). W Jr 23,18-22 za kryterium oceny prawdziwego proroctwa bierze się to, czy prorok uczestniczył (dm[) w Bożej radzie 63, tak że mógł oglądać i słyszeć Boże rb'd' (por. 1 Krl 22,19-22). W w. 7 chodzi nie tyle o udział proroków w naradzie, ile o ukazanie im Bożego planu, który potem mają zwiastować 64. Prorokom przysługuje tytuł sługi Bożego (suf.). Słowo db,[, ukazuje relację lojalności łączącą kogoś niżej postawionego z panem. W pierwszym rzędzie jest określeniem niewolnika (statusu społecznego), ale sługami króla są dworzanie czy wysocy urzędnicy. W kontekście teologicznym panem jest JHWH. Bycie Jego db,[, jest zaszczytną godnością (zob. Hi 1,8; Iz 42,1). Bożym sługą tytułowany był Mojżesz (Wj 14,31; Joz 1, ), patriarchowie (Rdz 26,24; Wj 32,13), królowie (2 Sm 3,18; 7,8; 1 Krl 11,13nn) i prorocy (zwłaszcza w Deuteronomistycznym dziele historycznym 1 Krl 14,18; 15,29; 2 Krl 17, ; 21,10; 24,2; czy w deuteronomistycznej redakcji Jr 7,25; 25,4; 26,5; 35,15; 44,4) 66. Podobnie deuteronomistyczne jest sformułowanie o tym, że JHWH rb'd' hv[ (2 Krl 20,9 67 ; por. Iz 38,7 68 ). Do 60 Por. H.W. Wolff, dz. cyt., s. 225n: teza niewyobrażalna w ustach Amosa z 3,3-6.8; W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s rb'd' występuje w ST dwóch podstawowych, zdaniem G. Gerlemana (Art. rb'd', THAT I, 431nn; tutaj 436n) nierozłącznych znaczeniach: rzecz, coś oraz słowo, to, co powiedziane. 62 Por. H.W. Wolff, dz. cyt., s. 226; W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s hlg w w q. pojawia się stosunkowo rzadko i stosowane jest dla otwierania oczu czy uszu oraz publicznego przedstawienia pisma (Est 3,14; 8,13; Jr 32,11.14), a poza tym występuje jedynie z dopełnieniem das; C. Westermann, R. Albertz, Art. hlg, THAT I, Por. M. Sæbø, Art. das, THAT II, 144nn; H.W. Wolff, tamże. 64 Por. H.W. Wolff, tamże. 65 Zob. C. Westermann, Art. db,[,, THAT II, 182nn. 66 W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 185 przyp. 54; zob. też J.L. Mays, dz. cyt., s. 61n. Taki prorocki tytuł pojawia się też w późniejszych Dn 9,6.10; Est 9, Por. H.W. Wolff, tamże; też W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 185n (dodając do listy również 2 Krl 17,12). 68 Oraz zob. Ps 103,20; Ez 12,25.28.

16 16 Jakub Slawik deuteronomistycznej redakcji Księgi Jeremiasza zalicza się też Jr 23, W. 7 został dodany przed redaktora deuteronomistycznego w nieprzypadkowym miejscu. Prorocy stają się osobami, które jako pierwsze dowiadują się o Bożych planach i nadchodzącym nieszczęściu, będącym karą przygotowaną przez Boga (w. 6). Z tego poznania wypływa ich misja prorokowania (w. 8) 70. Bóg poprzez proroków ostrzega lud przed karą, dzięki czemu mają oni szansę zawrócić (2 Krl 17,13[nn]; 14,25) 71. Podsumowując, można stwierdzić, że Am 3,3-8* jest (spisaną) mową proroka, który przekonuje odbiorców, że Samaria, a wraz z nią całe królestwo Izraela padło ponad wszelką wątpliwość ofiarą Bożego karzącego działania (wniosek z w. 6) oraz że musiał on prorokować o tym nieszczęściu (wniosek z w. 8). Nie da się już dzisiaj rozstrzygnąć, czy nie kryją się za nią dwa ustne słowa proroka. Pierwszy z proroków piśmiennych (i jego uczniowie) uważał siebie za zwiastuna przygotowanej przez Boga i nieuniknionej kary. Dokładnie to samo wynika z cyklu pięciu (czterech plus jedna) wizji z 7,1-8; 8,1-2 oraz 9,1-4, w którym począwszy od trzeciej wizji nie ma wątpliwości, że Bóg nie oszczędzi Izraela 72. Katastrofa już nadchodzi, a prorok może tylko wszcząć alarm (w. 6a). Co więcej, alarm ten nie może już nic zmienić, wywołuje u proroka (zob. w. 8aβ), jak i w mieście jedynie przerażenie (w. 6aβ). Prorok musi ogłaszać nadciągające nieszczęście, nie może uniknąć tej złowrogiej misji, bo Bóg nie pozwala mu milczeć (zob. Jr 20,7-9; w przeciwieństwie do Jeremiasza Jr 20,14-18 Amos nie zdradza praktycznie nic ze swoich uczuć, można jedynie zauważyć, że jest przerażony Bożym słowem). Zarówno funkcja podnoszenia alarmu jak i poselstwo prorockie Amosa jest mroczne, nie pozwala na żaden optymizm, na żadną nadzieję 73. W takim razie nie może dziwić posłużenie się w w. 3-6* rytmem qina h (3+2), który przywodzi na myśl pieśń (skargę) żałobną 74. Końcowy skrócony rytm 2+2 (w. 8) podkreśla ostateczność wynikającego z niego twierdzenia. Fragment ten wstrząsa 69 Por. H.W. Wolff, tamże; zob. też J.L. Mays, dz. cyt., s. 61n. 70 Zob. W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 187; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 37; G. von Rad, dz. cyt., s. 268 dostrzegł, że deuteronomiści rozumieli historię jako łańcuch zapowiedzi prorockich i zdarzeń historycznych, będących realizacją tych zapowiedzi (zob. też tenże, Die deuteronomistische Geschichtstheologie in den Königsbüchern, [w:] tenże, Gesammelte Studien zum Alten Testament, TB 8, München , s. 192nn). 71 Por. W.H. Schmidt, tamże; zob. też J. Jeremias, Amos 3-6, s. 136n. 72 Do tych wizji, ich budowy, znaczenia, wtórnych rozszerzeń komentarze, zwł. H.W. Wolff, dz. cyt., s. 130nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 94nn i 122nn. 73 Zob. też H.W. Wolff, dz. cyt., s Zob. A. Tronina, Teologia Psalmów, Jak rozumieć Pismo święte 8, Lublin 1996, s. 31; J.S. Synowiec, Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 33 (por. też W.H. Schmidt,

17 Misja prorocka na podstawie Am 3, formalnie piękną surowością i tragicznym przesłaniem. Amosa można zaliczyć do najsurowszych proroków biblijnych 75. Skromna zapowiedź zbawienia z zakończenia księgi 9,(7-10) jest najpewniej wtórnym uzupełnieniem, gdyż zakłada upadek południowego królestwa Judy (przesiani wśród wszystkich ludów w w. 9, co z pewnością jest opisem wygnania; upadająca chatka Dawida w w. 11; resztki Edomu z w. 12; spustoszone miasta w w. 14, wygnanie w w. 14n) 76. Trudno też byłoby doszukiwać się nadziei w 5,15, gdzie prorok wyraża jedynie wątłą możliwość (yl;wa) użalenia się Boga nad resztą (sic!) Józefa 77. Wiersz ten każe ponadto zapytać o to, czy prorok wzywał kiedykolwiek do nawrócenia, które mogłoby ocalić północne królestwo Izraela. 5,4-6 i 14n, będące częścią koncentrycznej kompozycji skupionej na skardze żałobnej i obejmującej 5, , zawierają powiązane ze sobą wezwania do szukania Boga (5,4.6) i dobra (5,14). Zwraca uwagę, że wezwanie z 5,4 jest nieproporcjonalnie krótkie w stosunku do oskarżenia z 5,5. W 5,4n odnajdujemy w rzeczywistości prorocką krytykę dowodzącą, że Boga nie można znaleźć pielgrzymując do świątyń czy w nabożeństwie (świątynnym). Szukanie Boga, do którego Amos wzywa, musiałoby polegać, jak można przypuszczać, na zwróceniu się do proroka z prośbą o modlitwę przyczyną (vrd) 79, co zgodnie z 7,1-6 i 8,1-2 nie jest już możliwe! Zaś 5,6 jest wtórnym rozszerzeniem, o którym świadczy fakt, że miejsca święte z 5,5 ogranicza do Betelu 80, który w deuteronomistycznym dziele historycznym reprezentuje religijne odstępstwo królestwa północnego (grzechy Jeroboama; 1 Krl 15,13; 16,31 itp.) 81. Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, Wprowadzenie, s. 159). J. Jeremias, Der Prophet Amos, s.xviin zauważa, że skarga żałobna dominuje w rozdz Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVIII. 76 Por. H.W. Wolff, dz. cyt., s ; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 129nn, według którego również język 9,8 wskazuje na czasy po upadku Jerozolimy (s. 132n); E. Zenger, dz. cyt., s Zob. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVIIIn i 72n. 78 Por. tamże, s. 61nn; E. Zenger, dz. cyt., s Poza komentarzem J. Jeremiasa (Der Prophet Amos, s.66n) zob. też E. Ruprecht (G. Gerleman), Art. vrd, THAT I, 463: prorok stawia tu przeciwko sobie dwie instytucje, pierwszą jest zwracanie się do Boga w miejscu świętym (w kulcie), a drugą mówienie do Boga poprzez proroka. 80 Korekta za G końcowego wyrażenia tego wiersza (zob. Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa 1975), która prowadzi do usunięcia nazwy Betel, oznaczałaby wygładzenie tekstu (poprzez stworzenie prostego paralelizmu tybe i laer'f.yi tybe), powinna więc być odrzucona; tak np. H.W. Wolff, dz. cyt., s Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s.66n. Z kolei H.W. Wolff, dz. cyt., s. 135 uważa, że 5,6 pochodzi z czasów Jozjasza.

18 18 Jakub Slawik sprawiedliwym wyrokiem. Izrael gdyby postępowano inaczej nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu 82. Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) 83. Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć 84. Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń 85. Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu. W przypadku proroków okresu przedwygnaniowego ich ostrzeżenie nie zostało wzięte pod uwagę (2,11n; 4,12; zob. też np. Jr 18,11n; 25,5-7) 86. Lud, nie tylko Izraela, ale i Judy (2,4n), oraz ich przywódcy ponoszą całkowitą odpowiedzialność za swoje nieszczęście (4,6-13), gdyż łamanie Bożych przykazań, zarówno etycznych jak i religijnych (2,4; 3,14; 5,6), nie może być niczym usprawiedliwione 87. Redakcja deuteronomistyczna podkreśla rolę proroków, bez których Boże działanie w historii byłoby wręcz nie do pomyślenia i którzy zasłużyli na zaszczytny tytuł Bożych sług (3,7). W powszechnej świadomości dużo mocniej utkwiło, jak się zdaje, deuteronomistyczne rozumienie profetyzmu 88 niż to, jak faktycznie rozumiał swoją misję Amos. Niełatwo jest przyjąć, że prorok miał jedynie zapowiadać nieuniknioną katastrofę, która jest Bożym dziełem (oraz ją uzasadniać, wskazując na winę odbiorców zob. np. liczbowe wykazy win w 1,3-2,16 czy 82 Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 71n; zob. też G. von Rad, dz. cyt., s. 465 oraz H.W. Wolff, dz. cyt., s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). 83 J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn. 84 Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, dz. cyt., s. 463nn; H.W. Wolff, dz. cyt., s Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion, s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy. 86 Zob. G. von Rad, dz. cyt., s. 273: według deuteronomistycznego dzieła historycznego dopiero odmowa nawrócenia oznaczała nieodwracalny koniec ludu Bożego. 87 Określeniem doksologia sądu G. von Rad, dz. cyt., s. 270nn opisuje taką główną intencję deuteronomistycznego dzieła historycznego. 88 Przykłady takiego rozumienia prorockiej misji Amosa można też znaleźć w G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, s. 81 (zob. też s. 313); T. Jelonek, Prorocy Starego Testamentu, s. 93.

19 Misja prorocka na podstawie Am 3, ,10). Posłannictwo Amosa było więc bardzo ograniczone, a on sam liczył co najwyżej na uratowanie jedynie resztki Józefa (5,15). Zusammenfassung Der Aufsatz nimmt an der Diskussion um die Eigenart prophetischer Botschaft teil, indem er die Frage nach dem Selbstverständnis prophetischer Aufgabe Amos, des ersten unter den Schriftpropheten, zu beantworten sucht. Den Ausgangspunkt bildet die Untersuchung von Am 3,3-8, wobei auf die kunstvolle Aufbau des Textes verweisen wurde. Auch andere Texte des Amosbuches, die für die gestellte Frage von Bedeutung sind (5, ; 7,1-8; 8,1-2; 9,1-4.[7-10.].11-15), wurden berücksichtigt. Die Frage ist nicht ohne die Unterscheidung zwischen mündlicher Verkündigung und Niederschrift, zwischen ursprünglichem Prophetenwort und späterer Redaktion zu beantworten. Amos ist als der Unheilsprophet zu verstehen. Er hat sich gezwungen gefühlt (3,8b), die unausweichliche Katastrophe Samarias und des israelitischen Königreichs zu verkündigen (3,6; 7,8; 8,2; 9,1-4). Sehr zurückhaltende Hoffnung hat er höchstens auf den Rest, die diese Katastrophe überlebt, gesetzt.

20

21 Kalina Wojciechowska Rocznik Teologiczny, ChAT LI z. 1-2/2009 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 1, i czterech zoomorfów z Apokalipsy 4,6-8 Przyjęło się uważać, że symbolami czterech ewangelistów są cztery uskrzydlone postaci: człowieka, lwa, cielca/wołu i orła. Człowieka przypisuje się Mateuszowi, lwa Markowi, cielca Łukaszowi, a orła Janowi. Ta klasyfikacja, choć najpopularniejsza i obowiązująca powszechnie od czasów Grzegorza Wielkiego, nie jest jedyna i niekiedy postać ludzką łączy się z Markiem, lwa z Mateuszem, wołu z Łukaszem, a orła z Janem. Argumentacja czerpana jest przede wszystkim z tekstu poszczególnych ewangelii, ich struktury, eksponowanej idei teologicznej. Istnieje też drugi, nieco zapomniany, nurt symboliki tetramorficznej związany z etapami życia Jezusa. Człowiek uosabia akt wcielenia, wół poświęcenie i ofiarę, lew zmartwychwstanie, orzeł zaś wniebowstąpienie. I znów, jak poprzednio, nie jest to jedyna możliwa interpretacja. Niniejszy artykuł ma charakter prezentacyjny. Przedstawia różne koncepcje i wariantywne znaczenia zwierząt i utożsamianych z cherubami tetramorficznych postaci, których obraz zaczerpnięty został przez chrześcijaństwo z Apokalipsy (4,6-8) i z Księgi Ezechiela (Ez 1, ; 10,8-22). Trzeba zwrócić uwagę na istotną różnicę w przedstawianiu istot zoomorficznych w obu tekstach. Apokalipsa wyraźnie mówi o czterech odrębnych postaciach, z których pierwsza podobna była do lwa, druga do wołu, trzecia miała twarz przypominającą ludzkie oblicze, czwarta zaś kojarzyła się z orłem w locie. Ezechiel tymczasem opisuje postaci homoidalne, które miały twarze przypominające z przodu człowieka, z boków lwa i wołu, a z tyłu orła. * Dr hab. Kalina Wojciechowska, prof. ChAT jest pracownikiem Katedry Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego ChAT.

22 22 Kalina Wojciechowska Wspólna dla obu autorów jest wzmianka o skrzydłach, choć nie zgadza się ich liczba: Jan wymienia trzy pary (sześć) skrzydeł, czym nawiązuje do serafinów widzianych przez Izajasza (6,2), Ezechiel mówi o dwóch parach (czterech skrzydłach). Obaj hagiografowie nie różnią się za to w twierdzeniu, że całe ciała tych istot pokryte były oczami (Ap 4,8; Ez 10,12). Wydaje się zatem, że chrześcijańska symbolika czerpie bezpośrednio raczej z Nowego niż ze Starego Testamentu, choć związki wizji Jana z wizją Ezechiela (oraz Izajasza 6,1-2) są oczywiste, podobnie jak zapożyczenia niektórych elementów obrazów prorockich w apokryficznej literaturze apokaliptycznej (np. Księga Henocha, Testament Lewiego, Apokalipsa Abrahama) 1. Bezpośrednie nawiązanie do Nowego a nie do Starego Testamentu nie powinno dziwić, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że pierwsze aluzje i symboliczne odczytania postaci czterech zwierząt pojawiają się w II/III w., kiedy stosunek chrześcijan do pism Starego Przymierza nie był jeszcze ostatecznie sprecyzowany 2. Pierwsza znana wzmianka odnosząca symbolikę zwierzęcą do ewangelii i dzieła Chrystusa znajduje się w tekście Ireneusza z Lyonu (ok ): Jak bowiem istnieją cztery strony świata, na którym żyjemy, i cztery główne wiatry, i jak Kościół rozproszony jest po całej ziemi, Ewangelia zaś jest filarem i fundamentem Kościoła i tchnieniem życia, tak naturalnym jest, że winny być cztery filary tchnące nieśmiertelnością z każdej z tych stron i na nowo dające człowiekowi życie. Stąd widać, że Słowo budowniczy wszechrzeczy które zasiada na cherubinach i wszystko spaja ze sobą, objawiając się dało nam Ewangelię w postaci poczwórnej zespoloną przecież jednym Duchem. Powiada Dawid, gdy doprasza się objawienia: Boże, który zasiadasz między cherubami, zabłyśnij! Cherubini zaś mieli po cztery oblicza, a oblicza ich były obrazem Syna Bożego. Zwierzę pierwsze mówi [Pismo] podobne do lwa, charakteryzuje Jego skuteczną suwerenność i królewskość. Drugie, podobne do cielca, oznacza Jego godność jako ofiarnika i kapłana. Trzecie, mające oblicze jakby człowieka, jasno wskazuje na Jego przyjście w ludzkiej postaci. Czwarte, podobne do orła w locie, oznacza dar Ducha Św. spływający na Jego skrzydłach na Kościół. Ewangelie natomiast skupiają się na tych elementach, wśród których objawia się Jezus Chrystus. [Ewangelia] Jana mówi o Jego chwalebnym pochodzeniu od Ojca [...] Dlatego cała ta Ewangelia skupia się na wierze w Niego. [Ewangelia] pochodząca od Łukasza opowiada o Jego kapłańskiej godności, zaczyna się od wspomnienia kapłana Zachariasza, który 1 Zob. G.T. Manning, Echoes of a Prophet. The Use of Ezekiel in the Gospel of John and in Literature of the Second Temple Period, London-New York 2004, s. 80nn.

23 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 23 składa Bogu ofiarę. [Zawiera też przypowieść] o przygotowaniu tucznego cielca w podzięce za odnalezienie młodszego [marnotrawnego] syna. Mateusz z kolei mówi o Jego ludzkim pochodzeniu [...] Jest to zatem Ewangelia o Jego człowieczeństwie, która pokazuje pokornego i łagodnego człowieka. Natomiast Marek rozpoczyna od ducha proroctwa, który z wysokości zstępuje na ludzi [...] Jak napisał prorok Izajasz wskazuje na uskrzydlony charakter [tej] Ewangelii [ ] Jakie więc było dzieło zbawienia Syna Bożego, taka była też forma żyjących istot [zwierząt], a jaka była forma żyjących istot, taki był też charakter Ewangelii Żyjące postaci mają cztery formy, więc i Ewangelia jest czterokształtna [...]. Cztery też były powszechne przymierza zawarte z rodzajem ludzkim: pierwsze przed potopem z Adamem, drugie po potopie z Noem, trzecie, które dało [ludziom] Prawo, z Mojżeszem i czwarte, które odradza człowieka i skupia w sobie wszystkie poprzednie za sprawą Ewangelii, wspierając ludzi i wznosząc ich na jej skrzydłach ku niebieskiemu królestwu (Adv. Haereses III, 11,8) 3. Kolejność wymieniania zwierząt (lew, cielec/wól, człowiek, orzeł) zaczerpnął Ireneusz z Apokalipsy. Jeśli założyć konsekwencję pisarza, to dalsze jego rozważania sugerują, że symbolu Ewangelii Jana upatrywał w lwie, Ewangelii Łukasza w wole, Ewangelii Mateusza w człowieku, a Ewangelii Marka w orle. Ciekawsze jednak wydaje się implikowane nawiązanie Ireneusza do Ezechiela i obrazu tetramorficznych postaci. O ile każda z czterech ewangelii, rozumianych jako teksty/utwory przypisywane konkretnym autorom, rzeczywiście może skupiać się najbardziej na jednym aspekcie dzieła Chrystusa, o tyle ewangelia pojmowana jako całościowe świadectwo, jedna zbawcza dobra nowina o Jezusie Chrystusie, musi mówić o wszystkich aspektach zbawienia, ujmując je w sposób równorzędny, a nie hierarchiczny. Nie było to odosobnione przekonanie, o czym świadczy m.in. harmonizacja ewangelii dokonana w II w. przez Tacjana (Diatessaron). Harmonizacja dotyczy jednak poziomu literalnego, tymczasem najbardziej adekwatnym symbolem ewangelii postrzeganej ponadliteracko wydały się Ireneuszowi postaci opisane przez Ezechiela, utożsamiane z cherubami. Nieprzypadkowo wcześniej wspomina o cherubinach, wśród których zasiada Bóg/Logos, i nieprzypadkowo wyraźnie mówi o czterech obliczach cherubów, z których każde odnosi się do jedynego Syna Bożego. Wiele wyjaśnia zastosowana tu terminologia wskazująca na źródło obrazowania. O ile w stosunku do czterech 2 Por. B. Studer, Biblia odczytywana w Kościele, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, red. A. di Berardina, B. Studer, Kraków 2003, s Za: ( ).

24 24 Kalina Wojciechowska apokaliptycznych istot żyjących (zwierząt) użyta jest fraza zw/ on (animal) o[moion (simile), o tyle w stosunku do poczwórnego kształtu Ewangelii i Ezechielowych czterokształtnych istot/cherubów użyte jest określenie tetra,morfon (quadriforme). Wydaje się, że dla Ireneusza istotniejsze znaczenie niż samo odwołanie się do symboliki zwierząt/istot żyjących ma liczba cztery. Pisarz poszukuje uzasadnienia dla przyjęcia tych czterech ewangelii za normatywne dla chrześcijaństwa, dlatego odwołuje się do powszechnie znanej symboliki czwórki oznaczającej uniwersum/jednię. Uniwersum tworzą obecne w argumentacji Ireneusza cztery strony świata, cztery wiatry 4 i nieobecne tutaj cztery elementy: woda, powietrze, ogień, ziemia 5, cztery pory roku rządzące czasem, cztery epoki w dziejach ludzkości, cztery okresy składające się na całe życie człowieka (dzieciństwo, młodość, dojrzałość, starość). W numerologicznych spekulacjach pitagorejskich suma czterech liczb: daje równie doskonałą i pełną liczbę Ireneusz zwraca się jednak ku religijnym aspektom znaczenia czwórki. Powołuje się zatem na cztery strony świata stworzonego przez Boga, i na cztery apokaliptyczne zwierzęta, i na cztery oblicza cherubów, i na cztery przymierza, jakie Bóg zwierał z ludźmi. Strategię tę wymusiły dwie przyczyny: po pierwsze dyskusje z heretykami, którzy nie uznawali wszystkich czterech ewangelii za natchnione (np. Marcjon), lub przeciwnie przyjmowali autorytet większej ilości lub innych ksiąg (np. walentynianie i preferowana przez nich Ewangelia Prawdy); po drugie zaś takie jawne odwołanie się do Starego Testamentu w przytoczeniu niedokładnych cytatów i w obrazach również stanowiło element polemiki z tymi, którzy pisma pierwszego Przymierza odrzucali jako zbyteczne, a nawet szkodliwe. Łącząc obrazy nowo- i starotestamentowe i odnosząc je jednoznacznie do Chrystusa Ireneusz stosuje powszechną od czasów Justyna Męczennika (ok ) typologiczną i alegoryczną metodę interpretacji Starego Testamentu. Oczywiście, sposób ten stosował już apostoł Paweł (np. Ga 4,21-31), ale w pierwszych wiekach chrześcijaństwa i w dobie kontrowersji dotyczących Starego Testamentu apologetyczna typologia była jednym z instrumentów chrystianizacji Biblii żydowskiej (zarówno w wariancie palestyńskim jak i aleksandryjskim). 4 D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s Por. niżej. 6 D. Forstner, dz. cyt., s

25 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 25 Tym samym tropem eksponującym jednię i doskonałość, na którą składają się cztery elementy, podąża Atanazy ( ). Jego typologia ma charakter o wiele bardziej dewocyjny, skupia się bowiem na duchowym rozwoju człowieka. W dziele De paradiso, analizuje obraz czterech rajskich rzek wypływających z jednego źródła (Rdz 2,8-14) symbolizujących cztery cnoty kardynalne, których źródłem jest Chrystus, a które nawadniają, wzbogacają ludzką duszę. Obraz rajskich rzek pojawia się też u Hieronima ( ) w jego Komentarzu do Ewangelii Mateusza. Tym razem rzeki są uznane za prefigurację czterech ewangelii wypływających z jednego źródła i użyźniających Kościół 7. Hieronim jest tym, który miał, jak się wydaje, największy wpływ na rozpowszechnienie i pewną standaryzację symboliki tetramorficznych postaci z wizji Ezechiela i Apokalipsy w odniesieniu do poszczególnych ewangelii i ewangelistów. I to nie tylko ze względu na przekonującą argumentację opartą na zdaniach inicjalnych, ale także ze względu na skojarzenia, jakie wywołuje użyty przez niego rzeczownik animal/animalia oddający hebrajskie hy"x;/tayx; hajjah/hajjot i greckie zw/ on/zw/ a istotę żyjącą. Choć etymologicznie jest to wierny przekład, rzeczowniki we wszystkich trzech językach zwierają element oznaczający życie, to jednak łacińskie animal kojarzy się raczej ze zwierzęcością niż z istotami homoidalnymi mającymi tylko niektóre zwierzęce atrybuty. W swoim Komentarzu do Ewangelii Mateusza Hieronim pisze: Oto są cztery ewangelie, dużo wcześniej przepowiedziane, o czym zaświadcza Księga Ezechiela, w której pierwsza wizja tak jest [z ewangeliami] powiązana: A w środku coś jakby na podobieństwo czterech istot żywych: twarz ich [jak] oblicze człowieka i oblicze lwa, i oblicze wołu i oblicze orła. Pierwsze ludzkie oblicze oznacza Mateusza, który jakby o człowieku na początku [swojej ewangelii] napisał: Rodowód Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama. Drugie [oblicze symbolizuje ewangelię] Marka, w której słychać głos lwa ryczącego na pustyni: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki jego. Trzecie [oblicze] wołu wyobraża to, że ewangelista Łukasz od kapłana Zachariasza [swoją ewangelię] rozpoczął. Czwarte [oblicze] symbolizuje ewangelistę Jana, który przyjąwszy skrzydła orła i spiesząc ku wyższym [rejonom] naucza o Słowie Bożym 8. Sugestie Hieronima okazały się nie do końca przekonujące dla Augustyna, który nie tylko w typologii 7 J. O Reilly, Patristic and Insular Traditions of the Evangelists: Exegesis and iconography of the Four-Symbols Page, ( ). 8 Za: ( ).

26 26 Kalina Wojciechowska odchodził od przyjętych schematów. Znane jest jego dość odosobnione w IV/V w. zdanie na temat Ewangelii Marka będącej streszczeniem dzieła Mateusza. Ten sam indywidualizm widać też w interpretacji tetramorficznej symboliki. W pracy O zgodności ewangelistów (De consensu evangelistarum ) biskup Hippony krytykuje najpierw inne przyporządkowania i wyjaśnia, dlaczego racji nie mają ci, którzy jak Ireneusz upatrują symbolu Mateusza w człowieku, symbolu Marka w orle, a lwa w Janie. Ci bowiem powierzchownie traktują ewangelie i biorą pod uwagę tylko pierwsze zdania poszczególnych tekstów, nie bacząc na dalszą narrację. Tymczasem na królewskość zaakcentowaną przez Mateusza wskazuje nie tylko genealogia, choć rzeczywiście ewangelista ten opowiedział, jak Pan stał się człowiekiem rodząc się w królewskim rodzie; ewidentnym dowodem królewskiego majestatu Jezusa jest pokłon złożony Jezusowi przez trzech magów ze Wschodu prowadzonych przez gwiazdę i strach Heroda przed narodzinami nowego króla. Łukaszowi przypisuje Augustyn symbol wołu, ponieważ Łukasza interesuje bardziej kapłańskie pochodzenie Pana i [Jego kapłański] stan. Opisuje fakty, których nie ma w innych ewangeliach, ponadto wydaje się, że pierwszą wzmiankę o poświęceniu Jezusa można spotkać już w Łk 2,22-24, gdy mowa jest o zgodnym z żydowskim obyczajem przyniesieniu małego Jezusa do świątyni i poświęceniu Go Bogu. Markowi przysługuje symbol człowieka, ponieważ nie eksponuje ani królewskiego majestatu Jezusa, ani Jego kapłańskiej godności 9. Do Jana pasuje orzeł, ponieważ to Jan unosi się jak orzeł ponad chmury ludzkich ułomności i dostrzega światło wiecznej prawdy oczami gorliwego serca 10. Ekspozycja Ewangelii Jana powtarza się w innej pracy Tractatus in Joannis Evangelium 36,5, gdzie Augustyn zauważa, że trzy ewangelie, nazwane później synoptycznymi, są przede wszystkim zapisem ludzkiego życia Jezusa, a ich autorzy zdają się tak prowadzić narrację, jakby towarzyszyli Jezusowi w Jego ziemskiej wędrówce. Inaczej Jan, któremu ten ziemski aspekt egzystencji Jezusa jakby ciążył; dlatego rozpoczyna swoją ewangelię relacją przypominającą grzmot burzy. I żeby ciąg dalszy z tym efektownym początkiem korespondował, musi przyjąć inny punkt widzenia, tak mówić o bóstwie naszego Pana jak nikt inny 11. Nawiązując już bezpośrednio do Ezechiela, Augustyn nazywa poczwórną ewangelię czterokołowym 9 ( ) ( ). 11 Tamże ( ).

27 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 27 wozem/rydwanem Pana (por. Ez 1,15-21; 10, ), na którym Pan podróżuje po świecie i podbija narody, aby nałożyć im swoje lekkie jarzmo 12. W literaturze patrystycznej pojawiają się też inne warianty klasyfikacji, którym towarzyszy argumentacja zbliżona do tej stosowanej przez Ireneusza i Hieronima. Akcent częściej jednak spoczywa na odnajdywaniu analogii pomiędzy cechami emblematu i desygnatu niż na łączeniu cech czterech przedstawień i odnoszeniu ich do jednej postaci/jednej osoby/jednego elementu. Stąd prawdopodobnie rozpowszechnienie się, zwłaszcza w chrześcijańskiej ikonografii, symboli nawiązujących częściej do zoomorficznych istot z Apokalipsy niż do tetramorficznych cherubinów z Księgi Ezechiela. Pseudo-Atanazy (Synopsis Scripturae Sacrae) np. przypisuje Mateuszowi symbol człowieka, Markowi symbol cielca, Łukaszowi symbol lwa, Janowi, symbol orła. Beda Veneralibis ( ) preferuje symbolikę Augustyna (lew Mateusz, człowiek Marek, wół Łukasz, orzeł Jan), ale zdaje się być w tym odosobniony, ponieważ w VII/VIII w. dominuje już klasyfikacja Hieronima rozpowszechniona i uzupełniona o elementy teologii duchowości przez Grzegorza Wielkiego ( ). Nieco wcześniej, w V w., zoomorficzną symbolikę według założeń Hieronima spopularyzował w Carmen Paschale łaciński poeta Sedulius. Nie ograniczył się jednak do prostego przyporządkowania, lecz połączył w swoim utworze różne tradycje egzegetyczne. Przytacza m.in. symbolikę czterech ewangelii jako czterech rajskich rzek wypływających z jednego źródła i nawadniających cztery strony świata, czym nawiązuje do Atanazego i Hieronima. Podobnie jak Ireneusz odwołuje się do znaczenia czwórki jako jedni i kosmicznej harmonii i wiąże czterech ewangelistów z czterema porami roku, a następnie przez dodatkowe rozszerzenie z dwunastoma apostołami, którzy mają odpowiadać dwunastu miesiącom i dwunastu godzinom dnia 13. Jak już wspomniano, orędownikiem i popularyzatorem klasyfikacji Hieronima okazał się Grzegorz Wieki, który w Homiliach na Księgę Ezechiela z 593 r. potwierdza przyporządkowanie: Mt człowiek, Mk lew, Łk wół, J orzeł, posługując się argumentacją krytykowaną przez Augustyna: ponieważ Mateusz rozpoczyna od ludzkiego pochodzenia [Pana], jemu należy się [symbol] człowieka; za sprawą wołania na pustyni Marka należycie [symbolizuje] lew; ponieważ Łukasz rozpoczyna od ofiary, dobrze [reprezentuje go] cielec; ponieważ Jan rozpoczyna od prawdziwego, boskiego Słowa, słusznie 12 Tamże ( ). 13 J. O Reilly, art. cyt. ( ).

28 28 Kalina Wojciechowska jest on symbolizowany przez orła 14. Zaznacza jednak, że wszystkie ewangelie muszą być traktowane jak jedna, cała prawda i całe objawienie Chrystusa i o Chrystusie. Dlatego czterokształtne postaci z wizji Ezechiela symbolizują z jednej strony całe zbawcze dzieło Chrystusa: człowiek wcielenie, wół poświęcenie, lew zmartwychwstanie, orzeł wniebowstąpienie. W Moraliach doprecyzowuje, że postać człowieka odpowiada ludzkiej naturze Chrystusa, wół Jego cierpliwości, lew Boskiej mocy, orzeł Jego powrotowi do nieba 15. Ponadto każda z fizycznych cech tetramorfów znajduje swoje teologiczne (i skrypturystyczne) uzasadnienie. Oblicze podobne do ludzkiego oznacza np. tego, który przyjął postać sługi, stał się podobnym do ludzi, a w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka (Flp 2,7). Okazuje się jednak, że Grzegorz w swoich symboliczno-teologicznych dociekaniach nie jest zupełnie pionierski i oryginalny. Przekonanie o lwie symbolizującym zmartwychwstanie zaczerpnął zapewne od Ambrożego (ok ), który komentując Rdz 49,9, odpoczywającego i zbudzonego lwa odnosi do zmartwychwstania Chrystusa: Widzę go martwym z Jego własnej woli, widzę śpiącym na własne życzenie. Czyż ten, który czyni wszystko własną mocą, będzie potrzebował pomocy kogoś innego, aby zmartwychwstać? Sam więc jest sprawcą swego zmartwychwstania, bo On jest Panem śmierci; na Niego czekają narody (De benedictionibus patriarcharum IV, 20) 16 i z popularnego Fizjologa z II w., wedle którego młode lwy rodzą się martwe i po trzech dniach zostają ożywione troskliwym lizaniem i oddechem matki lub głośnym rykiem lwa-ojca. Przekonanie o tym, że Chrystus jest jednocześnie kapłanem i ofiarą przypuszczalnie przejął Grzegorz od Ambrożego z Expositio evangelii secundum Lucam, natomiast porównanie Zbawiciela do orła znajduje się w dziele przypisywanym Grzegorzowi z Elwiry (IV w.), który twierdzi, że Chrystus jak orzeł uniósł się do Ojca i zabrał ze sobą zdobycz człowieka, którego wyrwał z paszczy nieprzyjaciela 17. Z drugiej strony cztery różne oblicza czterech zoomorficznych istot wskazują, że mimo wyraźnego wyeksponowania jednego z aspektów dzieła 14 Tamże ( ). 15 S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s Za: Ancient Commentary on Scripture. Old Testament II. Genesis 12-50, ed. M. Scheridan, Downers Growe 2002, s Podobną symbolikę rozwija Julian z Toledo, nawiązując do tego samego fragmentu Rdz i do Augustyna: Czyż On sam nie jest szczenięciem lwa, skoro urodził się jako mały; czyż nie stąpił na krzyż, aby tam zasnąć, gdy skłoniwszy głowę oddał ducha; czyż nie spał jak lew, skoro i w samej śmierci nie został zwyciężony, lecz sam zwyciężył; czyż nie wskrzesił Go ze śmierci Ten, którego żaden człowiek nie widzi i nie może widzieć, za: S. Kobielus, dz. cyt., s S. Kobielus, dz. cyt., s. 90.

29 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 29 Chrystusa, każdy z ewangelistów głosi przecież całą prawdę 18 i narracja każdego partycypuje w tej prawdzie. Ujmując w ten sposób jedność ewangelii jako dobrej nowiny, Grzegorz zbliża się do spojrzenia Ireneusza i stara się je rozwinąć. Dostrzega mianowicie nie tylko poczwórne oblicza tajemniczych Ezechielowych istot, ale także ich cztery skrzydła i cztery ręce. Skrzydła pozwalają każdemu z ewangelistów wznieść się i rozważać każdy na swój sposób tajemnicę wcielenia. Ręce natomiast wskazują cztery strony świata, kierunki rozprzestrzeniania się ewangelii po całym świecie. Koresponduje to z ogólną biblijną symboliką ręki, według której kończyna ta oznacza działanie (Rdz 20,5), energię, zapał do czynu (Iz 35,3) 19. Szczególnie godne uwagi wydaje się dostrzeganie przez Grzegorza w tetramorfach symbolicznej harmonicznej relacji pomiędzy Starym a Nowym Testamentem. Cztery oblicza wskazują więc nie tylko na poczwórną ewangelię, ale też na cztery rodzaje pism tworzące jedno całe objawienie: Prawo, Prorocy, Ewangelie, pisma apostolskie 20. Trzeba pamiętać, że aktywność Grzegorza Wielkiego przypada na okres, kiedy chrześcijaństwo wciąż pozostawało rozdarte pomiędzy zwolenników i przeciwników (ogólnie zwanych monofizytami) soboru w Chalcedonie (431), na którym padły doniosłe chrystologicznie orzeczenia dotyczące dwóch natur w Chrystusie: [...] jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz, Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, [...] jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania. Nigdy nie zanikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworząc jedną osobę i jedną hipostazę. Nie można Go dzielić na dwie osoby ani ich w Nim rozróżniać, ponieważ jest jeden i ten sam Syn Jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przedtem Prorocy o Nim nauczali, jak sam Jezus Chrystus nas pouczył i sam przekazał Symbol Ojców 21. Kontrowersje w V/VI w. obejmowały przede wszystkim zagadnienia ontologiczne, istnienie Chrystusa jako Boga i człowieka, mniej interesowano się soteriologią. Daje się też zauważyć pewne odejście od skrypturyzmu i sprowadzenie Biblii do zbioru tekstów źródłowych wykorzystywanych do potwierdzenia powstających dogmatów ukierunkowanych na rozważanie 18 J. O Reilly, art. cyt. ( ). 19 D. Forstner, dz. cyt., s J. O Reilly, art. cyt. ( ). 21 Za: M. Starowieyski, Ze świata wczesnego chrześcijaństwa, Pelplin 1998, s. 193.

30 30 Kalina Wojciechowska tajemnicy Chrystusa, a nie dziejów zbawienia 22. Należy więc docenić dążenia Grzegorza do przywrócenia całościowego chrystocentrycznego, chrystoteleologicznego i soteriologicznego postrzegania Biblii. Z drugiej strony można też zauważyć, że kryzys biblicyzmu zbiegł się z pewnym impasem intelektualnym 23. Teologia stała się domeną uczonych, zaprzestano przysłowiowych sporów na konstantynopolitańskich targach o natury Chrystusa. Skomplikowane dociekania i już funkcjonujące dogmaty coraz częściej znajdowały za to wyraz w ikonografii, która odwoływała się do wyrafinowanej i bogatej symboliki. Niekiedy jako przykład łączenia rozwoju chrześcijańskiej symboliki z chrystologicznymi orzeczeniami soborów powszechnych podaje się pochodzącą z VI w. mozaikę z absydy bazyliki św. Apolinarego w Classe koło Rawenny. Czyni tak m.in. R. Harries, choć przyznaje ona, że trudno udowodnić bezpośredni związek dogmatów dotyczących dwóch natur Chrystusa z zoomorficznymi przedstawieniami ewangelistów 24. W centrum mozaiki, na błękitnym polu z 99 gwiazdami znajduje się krzyż podpisany u góry greckim akronimem ichtys (Ihsou/j Cristo.j qeou/ uiò.j swth,r), u dołu zaś łacińską frazą Salvus mundi. Jego poprzeczna belka zakończona jest literami A i W, co jednoznacznie wskazuje na eschatologiczną i apokaliptyczną orientację i inspirację. Ponadto krzyż z umieszczoną w jego centrum malutką ikoną Jezusa zastępuje całą postać przemienionego Chrystusa w tej scenie, która wyobraża transfigurację. Na Górze Przemienienia Jezus ujawnił wybranym apostołom (Janowi, Jakubowi i Piotrowi przedstawionym tu jako owce) swoją boską naturę, pozostając jednocześnie w ludzkiej postaci. Na boską naturę mają wskazywać jaśniejące oblicze i szaty, które uważane były za atrybut Boga, oraz chmury, które w Starym Testamencie zwiastowały teofanię. Symbole czterech ewangelistów umieszczone zostały na mozaice wyżej, w chmurach, które jak wspomniano sygnalizowały bożą obecność. Oznacza to z jednej strony, że wszyscy hagiografowie dają świadectwo temu bogoczłowieczeństwu Chrystusa, choć nie wszyscy umieścili scenę transfiguracji w swoich pismach. Opuszcza ją Jan, być może dlatego jego symbol orzeł jest nieco mniejszy niż inne figury. Co ciekawe, wyeksponowane 22 L. Perrone, Wpływ dogmatu chalcedońskiego na refleksje teologiczną między IV a V Soborem Ekumenicznym, [w:] Historia teologii I, dz. cyt., s Tamże. 24 R. Harries, Signs and Wonders: Artistic Representation of the Evangelists and the Development of Early Christian Orthodoxy, Signs-and-Wonders.pdf ( ).

31 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 31 zostały symbole człowieka (prawdopodobnie Mt) i wołu (prawdopodobnie Łukasza), na dole zaś dodatkowo umieszczony i podpisany portret ewangelisty Mateusza 25, pochodzący z późniejszego okresu (przypuszczalnie z XI - XII w.). Być może w ten sposób zaznaczono bezpośrednie źródło inspiracji dla tego przedstawienia, tym bardziej że jak wspomniano Jan nie umieszcza tej sceny w swojej ewangelii, a Marek stosuje bardziej oszczędny opis (nie wspomina np. o jaśniejącym/zmienionym obliczu Jezusa Mk 9,2-3 por. Mt 17,2; Łk 9,29). Portret błogosławiącego Chrystusa między ewangelistami jednoznacznie wskazuje na zrównanie boskiej godności Syna i Ojca. Jeśli odczytywać całe to przedstawienie w kontekście teofanijnym, analogie z opisem Ezechiela nasuwają się same: postaci uskrzydlonych zwierząt odpowiadają tetramorficznym istotom widzianym przez proroka. Tym bardziej, że orzeł i lew całe, a człowiek i wół częściowo wykonane są ze złotych kamieni, a opis biblijny wspomina o blasku wypolerowanej miedzi (Ez 1,37). Chrystus otoczony aureolą odpowiadałby po pierwsze zwiastującemu bożą obecność ogniowi, czemuś, co pojawiło się między [tetramorficznymi] istotam i wyglądało jak żarzące się w ogniu węgle, było podobne do pochodni i poruszało się między tymi żywymi istotami, po drugie zarysowi postaci człowieka (Ez 1,26) i blaskowi pozłacanego srebra, jak widok ognia wewnątrz niego wokoło (Ez 1,27). Trzymana przez Chrystusa księga może oznaczać zarówno jedność czterech ewangelii naświetlających różne aspekty osobowości i posłannictwa Chrystusa, jak i chrystoteleologiczną jedność Starego i Nowego Testamentu. W jednym i drugim przypadku byłoby to nawiązanie do opinii i metodologii wcześniejszych pisarzy. Co ciekawe, podwójną naturę Chrystusa, o którą spierano się po Chalcedonie, zaczął symbolizować też sam lew. U podstaw tego symbolu stoi przekaz Fizjologa, że lwy śpią z otwartymi oczami. Przeniesienie tego przekonania na Chrystusa ukrzyżowanego zaowocowało wiarą, że na krzyżu usnęło człowieczeństwo Chrystusa, Jego bóstwo zaś jak lew czuwało. Pozornie w kontekst impasu intelektualnego wpisuje się też zastąpienie dominującej w starożytności formy traktatu teologicznego i/lub moralnego poświęconego symbolice tetramforów naiwnymi z pozoru rymowankami. Jednak to właśnie w utworach przypisywanych Adamowi od św. Wiktora (zm. ok. 1182) odnaleźć można niemal wszystkie biblijne skojarzenia związane z symboliką zwierząt i symboliką czwórki. Najbardziej chyba znane są frazy z 25 Por. G. Bustacchini, Rawenna. Mozaiki, zabytki i otoczenie. Przewodnik historycznoartystyczny, Rawenna (bez roku wydania), s. 141.

32 32 Kalina Wojciechowska poematu/hymnu o sugestywnym tytule Iucundare plebs fidelis (Wesel się, ludu wierny). Już na początku Adam wyraźnie wskazuje na podwójne źródło symboliki Księgę Ezechiela i Apokalipsę, którą parafrazuje. Wyjaśnia też, że zwierzęta opisane w Objawieniu symbolizują ewangelistów, którzy dali początek większości nauk kościelnych (quorum iber doctrinarum/stillat in ecclesia) 26. Powtarza argumentację Hieronima i przypisuje Mateuszowi symbol człowieka, Markowi symbol lwa, Łukaszowi symbol wołu, a Janowi symbol orła. Ale tłumaczy, że to jest tylko forma materialna, zewnętrzna, obrazowanie, pod którym kryje się głębsza, duchowa treść. Na to duchowe znaczenie mają wskazywać zaczerpnięte z opisu Ezechiela koła i skrzydła. Pierwsze pozwalają odejść od literalnego znaczenia, drugie wznieść się na wyżyny intelektu i odkryć prawdziwy sens zwierzęcej symboliki. W dalszych wyjaśnieniach można rozpoznać wpływy Grzegorza Wielkiego, Adam bowiem cztery istoty odnosi do czterech aspektów zbawczego dzieła Chrystusa: wcielenia (człowiek), ofiary (wół), zmartwychwstania (lew) i wniebowstąpienia (orzeł). Nie poprzestaje na tym i sięga do uniwersalistycznej symboliki czwórki przytaczając obraz czterech rajskich rzek wypływających ze źródła, którym jest Chrystus. Jest to wyraźna aluzja do interpretacji Atanazego i Hieronima 27. Hymn kończy się wezwaniem do nawrócenia, porzucenia grzechów, osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości i świętości znów charakterystyczne znaczenie czwórki dzięki naukom zaczerpniętym z czterokształtnej ewangelii. Wielokrotnie wyżej wspominano o rozumieniu czwórki w kategoriach uniwersum, jedni, pełni, doskonałości i anonsowano interpretację kosmiczną, do której sięgał już Ireneusz, gdy pisał o czterech stronach świata i czterech wiatrach. Pewnego rodzaju kompendium takiej symboliki zaczerpniętej zarówno z pism kanonicznych jak i apokryficznych przedstawia pochodzące z VII w. dzieło Wyjaśnienie czterech ewangelii (Expositio quatuor evangeliorum) Pseudo-Hieronima. Żywiołem Mateusza jest ziemia, żywiołem Marka woda, żywiołem Łukasza ogień, a Jana powietrze 28, co wynika z początkowych fraz każdej ewangelii: Mateusz podaje ziemski rodowód Jezusa, Marek działalność Jana Chrzciciela nad Jordanem, Łukasz okadzanie ołtarza, a Jan preegzystencję Logosu w niebie. Ponadto każdy z ewangelistów łączony jest z jedną z rajskich rzek poprzez odniesienie imienia hagiografa do etymologii nazwy rzeki. Rzeki/ewangeliści/ewangelie te mają oczywiście swoje źródło w Chrystusie. Pojawiają się też interesujące interpretacje antropologiczne, jedna 26 Za: The Hymnal 1982 Companion, V 2. Hymns 1-384, ed. R.F. Glover, New York 1994, s Zob. wyżej.

33 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 33 nawiązująca do czterech żywiołów kosmicznych, druga będąca grą językową ze słowem adam (człowiek). Według pierwszej można zestawić żywioły i elementy charakteryzujące cielesny aspekt ludzkiej egzystencji: powietrze i oddech, ogień i krew, wodę i żądze, ziemię i ciało (aer-flatus; ignis-sanguis; aqua-flamma; terra-corpus) 29. Druga, zaczerpnięta od Augustyna, powiada, że w Adamie (mikrokosmosie) znajduje odbicie cały kosmos (makrokosmos); akronimiczne zaś odczytanie tetragramu Adam pozwala dostrzec w nim greckie nazwy czterech stron świata: Anatole, Dysme, Arctos, Mesembria (VAnatolh,( Dusmh,( :Arktoj( Meshmbri,a) 30. W dalszej soteriocentycznej interpretacji ludzkość zostanie wezwana z czterech stron świata, by dopełniło się dzieło zbawienia, o którym zaświadczają cztery ewangelie: Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym (kai. h[xousin avpo. avnatolw/n kai. dusmw/n kai. avpo. borra/ kai. no,tou kai. avnakliqh,sontai evn th/ basilei,a tou/ qeou/ Łk 13,29) 31, a krzyż Chrystusa swoimi czterema ramionami wyznaczającymi kierunki świata, z których wierni zostaną wezwani, uosabia też to eschatologiczne zjednoczenie: A ja, gdy będę wywyższony nad ziemię, pociągnę wszystkich do siebie (J 12,32) 32. Tę kosmiczną interpretację podjęli później Kasjodor (ok ) i Raban Maur (ok ), a w apokryficznej Księdze Henocha słowiańskiej (IX w.) sam Bóg wypowiada się na temat symboliki imienia Adam i połączenia jej z czterema gwiazdami/konstelacjami: I ja dałem mu imię składające się z czterech liter czterech stron świata [...]. I ja wyznaczyłem dla niego cztery specjalne gwiazdy, i nazwałem je imieniem Adam 33. W średniowieczu osoby ewangelistów łączono z kierunkami świata w sposób, który można spotkać m.in. u bardzo popularnego w XII w. Honoriusza z Autun (zm. 1151): Mateusza z Północą, Łukasza z Zachodem, Marka ze Wschodem, a Jana z Południem 34. Oczywiście tego typu interpretacje można mnożyć. W ciągu wieków pojawiały się coraz bardziej wyrafinowane, spekulatywne, czasem wydumane znaczenia zarówno poszczególnych zwierząt, jak i ewangelii, ewangelistów, 28 Por niżej inne przyporządkowanie. 29 J. O Reilly, art. cyt. ( ). 30 Trzeba jednak dodać, że o ile terminy anatole oraz dysme rzeczywiście oznaczają kierunki, o tyle arktos używany jest raczej na oznaczenie konstelacji (Niedźwiedzica), natomiast misembria to pora dnia. 31 Grecki tekst ewangelii, gdzie kierunki świata mają inne nazwy, potwierdza nieco wydumaną interpretację dotyczącą kosmicznego Adama. 32 S. Kobielus, dz. cyt., s Tamże, s Por. tamże, s. 81, przypis 40.

34 34 Kalina Wojciechowska czwórki, całości skomponowanej z czterech elementów itp. Wykorzystywano przy tym m.in. obrazy staro- i nowotestamentowe, rozmaite metody wykładu, strukturę tekstu, wewnątrzbiblijne i pozabiblijne nawiązania intertekstualne, analogie oparte często na bardzo dalekich i śmiałych skojarzeniach. I tak np. uważano, że poczwórna struktura ewangelii składająca się z aeterna, futura, agenda, facta (wieczności, przyszłości, prowadzenia i działania) odpowiada czterem sposobom interpretacji Biblii anagogicznemu, alegorycznemu, tropologicznemu/moralnemu i historycznemu/literalnemu. Wyróżniano w ewangelii jako całości cztery jej funkcje: zapowiedź, nakaz, świadectwo i wzorzec. Ponadto poszczególne ewangelie miałyby zostać podporządkowane czterem różnym regułom prawnym określonym przez autorów już na wstępie: Mateusz, wspominając o Abrahamie i Dawidzie, stosowałby regułę wiary i wybrania, Marek wspominając Izajasza regułę prorocką, Łukasz regułę kapłańską, a Jan prawo samego Boga/Chrystusa 35. Jak widać, ta ostatnia interpretacja jest jedną z licznych wariacji przyporządkowania Ireneusza. W miarę rozwoju religiologii, Formgeschichte i Redaktionsgeschichte zaczęto rozpatrywać obraz z wizji Ezechiela i Apokalipsy w świetle mitologii oraz ikonografii mezopotamskiej i egipskiej, a także obrazowania i motywów charakterystycznych dla apokaliptyki żydowskiej. Niektórzy egzegeci uważają wręcz, że wizja Ezechiela utrzymana jest w konwencji inskrypcji i w kontekście mezopotamskiej architektury pałacowej, a szczególnie sali tronowej 36. Popularność zyskały też interpretacje astrologiczne, a nawet okultystyczne. Odkrycia archeologiczne i paleograficzne na Bliskim Wschodzie potwierdziły, że główne bóstwa mezopotamskich panteonów miały swoje zwierzęce wyobrażenia. Pod postacią byka przedstawiany był babiloński Marduk, bóg słońca, wróżb i zaklęć, pod postacią lwa Nergal, bóg światła, orzeł symbolizował Ninurtę, sumeryjskiego boga huraganu, wojny i polowania, a człowiek Nabu, babilońskiego boga mądrości, wynalazcy sztuki pisarskiej i opiekuna pisarzy 37. Można nieco bliżej przyjrzeć się tym i innym reprezentacjom, by dostrzec nie tylko reminiscencje pogańskie w tekście Ezechiela i symbolice chrześcijańskiej, ale również teocentryzm tych adaptacji i oryginalność interpretacji. 35 J. O Reilly, art. cyt. ( ). 36 Por. M.S. Odell, Ezekiel Saw What He Said He Saw: Genres, Forms and the Vision of Ezekiel, [w:] M.S. Sweeney, E. Ben Zvi, The Changing Face of Form Criticism for the Twenty- First Century, Michigan 2003, s Por. K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1986, s

35 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 35 W Sumerze czczono Enlila, boga wiatrów, jako boga z rogami 38, w Babilonii wspomnianego wyżej Marduka. Najbardziej jednak znanym świętym bykiem był egipski Apis, reprezentant Ozyrysa (wcześniej Ptaha). W byka wcielali się też niektórzy bogowie greccy, np. Zeus czy Dionizos. W Mezopotamii i basenie Morza Śródziemnego byk uosabiał przede wszystkim siłę i kosmiczną płodność. Wśród Żydów, właśnie ze względu na to przekonanie o sile i płodności, byki uchodziły za wyjątkowe zwierzęta ofiarne składane na ołtarzu tylko w szczególnych okolicznościach, np. jako ofiara ekspiacyjna lub dziękczynna 39. Jeszcze rzadziej składano w ofierze krowy i to pod warunkiem, że zwierzę było czerwonej maści i bez skazy (Lb 10,1-12; Pwt 21,1-9). Według Metodego z Olimpu (zm. 311) to właśnie doskonała, młoda jałówka, a nie byk/wół/cielec symbolizowała Chrystusa. Prawdziwą młodą jałówką pisał Metody w dziele O potrawach jest ciało Chrystusa, które przyjął, aby odnowić świat: zbroczone krwią poniesionych cierpień, bez skazy, niewinne, bez jarzma, bo wolne od grzechu i nieprzyzwyczajone do więzów, wolne od wszelkiej namiętności. Zabita poza obozem, poza Jerozolimą, na czystym nieskalanym miejscu. Przez jej krew zostały uświęcone Kościoły, przez jej popiół oczyszczony lud, przez jej śmierć wszyscy poganie wykupieni od śmierci 40. W chrześcijańskiej symbolice byka zmarginalizowano aspekt płodności, wyeksponowano za to aspekt ofiarniczy oraz pokorę, uległość, pracowitość i wytrzymałość zwierzęcia, co pozwoliło odnieść byka/wołu i do Chrystusa, i do apostołów w pokorze i trudzie głoszących ewangelię. Wydaje się, że lew od zawsze uosabiał królewskość, majestat, a jednocześnie budził strach zarówno głośnym rykiem jak i groźnym pomrukiwaniem. Stąd też jego ambiwalentna symbolika z jednej strony władzy, potęgi, odwagi i waleczności, z drugiej złych mocy, demonów. Co ciekawe, częściej lew pojawiał się jako atrybut lub towarzysz bóstwa niż jako jego bezpośredni reprezentant. Rozpowszechnione dzięki starożytnemu Fizjologowi przekonanie o niezwykłej czujności lwa sprawiło, że wizerunki zwierzęcia pojawiały się jako strażnicy obiektów królewskich czy sakralnych (np. lwy z Karkemisz podpierające platformę, lwy umieszczone przy bramie Isztar w Babilonie i przy bramie Nergala w Niniwie; por. też 1 Krl 10,18-21). Z tego samego Fizjologa, jak już wyżej wspomniano, zaczerpnięte zostało podanie, że małe lwiątka rodzą się martwe i dopiero troskliwa matka przywraca je do życia, lub też zasypiają zaraz po urodzeniu i budzi je ryk lwa-ojca. To 38 M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s Tamże. 40 Za: D. Forstner, dz. cyt., s. 254.

36 36 Kalina Wojciechowska właśnie te obrazy sprawiły, że chrześcijaństwo dostrzegło w lwie symbol zmartwychwstania 41. Jak zaznaczono, w świadomości mieszkańców Bliskiego Wschodu funkcjonował też negatywny obraz lwa uważanego są symbol złych mocy. Jako lwa wyobrażano sobie np. jedno z wcieleń babilońskiego Nergala Irrę/Erę zsyłającego wszelkie zarazy 42 ; w Biblii lew jest symbolem budzących grozę najeźdźców napadających na Izrael, symbolem otchłani i zaświatów, wierzono bowiem, że człowiek zagrożony śmiertelnym niebezpieczeństwem widzi coś na kształt ryczącego lwa, który otwiera przed nim swoją paszczę (por. Ps 21,14.22) 43. Pejoratywne postrzeganie lwa obecne było też w chrześcijaństwie. Przed szatanem krążącym jak lew i obserwującym, kogo pożreć, przestrzega autor 1 P (5,8), a Samson rozdzierający lwa uważany jest za typ Chrystusa zwyciężającego złe moce, śmierć, szatana (Sdz 14,5n) 44. Orzeł o głowie lwa pojawia się już w ikonografii sumeryjskiej jako symbol boga Ninurty/Ningirsu. W starożytnej Syrii ptak z ludzkimi ramionami wskazywał na adorację słońca. Grecy nazywali go ptakiem niebieskim, ptakiem burzy, uważali za króla ptaków, którego nie trafiają ciskane przez Zeusa pioruny. Orzeł zresztą sam stał się nosicielem Zeusowych piorunów i stanowił jeden z atrybutów greckiego ojca bogów. Bardzo często symbol orła można było zobaczyć nad drzwiami greckich domów; zwierzę miało chronić mieszkańców przed piorunami i przed złymi duchami. Niezwykle popularny stał się orzeł w Rzymie, zarówno jako godło legionów, jak i symbol duszy cesarza, która ulatuje ku niebu. Jest to zapewne adaptacja starszej tradycji dotyczącej fenickiego boga Melkarta, opiekuna Tyru, który ze względu na ludzkość dokonał samospalenia na stosie. Nie zginął jednak, lecz przemienił się w orła i uleciał z płomieni ku niebu, zwyciężając w ten sposób śmierć. Pisarz rzymski Pliniusz Starszy (I w.) wierzył, że orły poddają swoje młode próbie zmuszając je do patrzenia prosto w słońce. Słabe osobniki ślepły i były wyrzucane z gniazda. Jeden z wariantów tego motywu z chrystologicznym rozwinięciem pojawia się też w jednym z kazań Ambrożego. Największy jednak wpływ na rozwój symboliki związanej z orłem miał Fizjolog wedle którego starzejące się orły mające kłopoty ze wzrokiem i z lataniem specjalnie wzbijają się prosto do słońca, aby to spaliło ich skrzydła i wypaliło wzrok. Potem spadają do wyszukanego wcześniej czystego źródła, w którym zanurzają się trzykrotnie i odzyskują młodość. Łatwo ten obraz odnieść przede wszystkim do katechumena zanurzanego w wodzie podczas chrztu, który prowadził do 41 Por. wyżej. 42 K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, dz. cyt., s. 318; inaczej M. Lurker, dz. cyt., s M. Lurker, dz. cyt. s. 111.

37 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 37 duchowego odrodzenia. Echa przekonania o odradzaniu się orła znajdują się też w samej Biblii (np. Iz 40,31; Ps 103,5). Oczywiście nie można pominąć też aspektu wizualnego, który wpływał na postrzeganie orła. Już sam widok ptaka, zwłaszcza w locie, budził zachwyt i powszechnie uważano go za uosobienie wzniosłości, duchowości, a także odwagi i szybkości 45. Trzeba jednak zauważyć, że ze względu na bardzo rozpowszechnioną symbolikę orła w świecie pogańskim chrześcijanie początkowo odnosili się do niego nieufnie. Tym bardziej, że po zburzeniu świątyni w Jerozolimie w 70 r. rzymscy żołnierze zbezcześcili wzgórze świątynne, oddając cześć wizerunkom orła na swoich sztandarach. W związku z tym nie powinny dziwić negatywne skojarzenia związane z tym drapieżnikiem. Polującego i rozszarpującego ofiarę ptaka postrzegano jako symbol szatana, który poluje na duszę chrześcijanina i ją rozdziera. Można spotkać się z wizerunkami orła porywającego ryby (pierwotny symbol chrześcijaństwa), co interpretowano jako zobrazowanie represji wobec wyznawców Chrystusa, sam orzeł zaś w podobnych kontekstach uważany był też za symbol żądzy władzy, dumy, hardości i pazerności. Dopiero od czasów Konstantyna orzeł stał się symbolem schrystianizowanym, wręcz emblematem chrześcijaństwa, oznaczał teraz boską siłę i zwycięstwo nad pogaństwem oraz królewską godność Chrystusa. Symbol człowieka jest najtrudniejszy do interpretacji. Oczywiście uskrzydlona postać ludzka jest archetypem biblijnych aniołów, wysłanników Boga w wielu religiach judaizmie, mazdaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Wysłannik taki reprezentuje nie siebie, lecz przede wszystkim autorytet tego, który posyła, podlega jego władzy i kontroli 46. Wydaje się jednak, że w towarzystwie zwierząt i w odniesieniu do wizji Ezechiela człowiek i/lub ludzkie oblicze cheruba oznacza coś innego i symbol ten należy rozpatrywać w kontekście innych postaci, jako jeden z czterech komponentów całościowego obrazu. Można uznać, że wszystkie istoty reprezentują najwyższy stopień intensyfikacji jakiegoś przymiotu: lew jest najodważniejszy i najbardziej majestatyczny ze wszystkich dzikich zwierząt, orzeł najszybszy i najbardziej okazały ze wszystkich ptaków, wół/byk najbardziej cierpliwy, najpracowitszy i najcenniejszy ze względu na płodność ze wszystkich zwierząt udomowionych, człowiek zaś jest ukoronowaniem wszelkiego stworzenia, najmądrzejszym, najbardziej kreatywnym ze wszystkich istot żyjących. Taką interpretację, choć 44 Tamże, s Por. D. Forstner, dz. cyt., s D. Iwański, Skąd się wzięły anioły, [w:] Przeznaczyłeś nas dla Twojej Prawdy (4Q495), Studia dla dr. Zdzisława J. Kapery w 65. Rocznicę Urodzin, red. W. Chrostowski, Rozprawy i Studia Biblijne 29, Warszawa 2007, s. 415.

38 38 Kalina Wojciechowska w aspekcie negatywnym, potwierdza jeden z midraszy (Ex. Rab. 23,13): stworzone zostały cztery rodzaje dumnych istot: człowiek jest najdumniejszy ze wszystkich stworzeń, orzeł najdumniejszy z ptaków, wół ze zwierząt domowych, lew zaś jest najdumniejszy ze wszystkich dzikich bestii 47. Prowadzi to do ponownego odwołania się do uniwersum spajającego cztery elementy. Jeśli rozpatrywać je w kontekście zarysowanej właśnie pogańskiej głównie mitologii i symboliki, nie można uniknąć odwołań do astrologii. Tym bardziej, że babilońskim bóstwom i reprezentującym je zoomorfom przypisywano określone znaki zodiaku i konstelacje. Człowiek odnosił się do gwiazdozbioru Wodnika, lew odpowiadał konstelacji Lwa, wół gwiazdozbiorowi Byka, a orzeł Skorpiona. Jeśli połączyć te astrologiczne symbole z żywiołami, okaże się, że nie zgadzają się z klasyfikacją patrystyczną. Wspomniano bowiem, że na podstawie kryterium opartego na początkowych wierszach ewangelii pseudo-hieronim przyporządkowuje ziemię Mateuszowi/człowiekowi/Wodnikowi, wodę Markowi/lwu/Lwu, ogień Łukaszowi/cielcowi/Bykowi, a powietrze Janowi/orłowi/Skorpionowi. Tymczasem astrologia łączy ziemię z wołem/bykiem, wodę z orłem/skorpionem, ogień z lwem/lwem, a powietrze z człowiekiem/wodnikiem i odpowiednio z następującymi porami roku: wiosną (Byk), jesienią (Skorpion), latem (Lew) i zimą (Wodnik) 48. Żywioły i ich tetramorficzne symbole można spotkać też w ikonografii chrześcijańskiej, zwykle w towarzystwie znaku krzyża porządkującego świat. Mają one zwykle układ hierarchiczny na planie krzyża: u samej góry ogień, niżej po prawej powietrze, po lewej woda, na samym dole ziemia, co odpowiada przyporządkowaniu: wschód (u góry) Marek, północ (na prawo) Mateusz, południe (na lewo) Jan i zachód (u dołu) Łukasz 49. Z kolei rozważania uniwersum w kontekście judeochrześcijańskim prowadzą do wniosku, że cztery elementy reprezentowane przez cztery istotynośniki najwyższego stopnia intensyfikacji przymiotu/atrybutu wskazują na kogoś lub coś, w kim skupiają się wszystkie te cechy. Trzeba pamiętać, że starożytni Hebrajczycy, którzy byli odbiorcami tekstu Ezechiela, nie posiadali instrumentarium pozwalającego na inne niż obrazowe przedstawienie pojęć abstrakcyjnych i/lub filozoficznych. Dlatego w wizji Ezechiela istoty najdumniejsze, najbardziej majestatyczne, najwartościowsze, najcenniejsze, najszybsze, najmądrzejsze itp. z jednej strony oddają hołd komuś, kto je przewyższa, z drugiej pozwalają stwierdzić, że ten, kto je pod każdym 47 Por. E. Borowski, Cherubim: God s Throne?, BARev 21/4 (1995), s Niekiedy do tych elementów dodaje się jeszcze funkcje, temperamenty itp. 49 Por. wyżej klasyfikacja według Honoriusza z Autun.

39 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 39 względem przewyższa, jest Jedynym i Doskonałym. Wskazuje na to również Jego imię zapisywane jako święty tetragram JHWH, a więc znów cztery elementy odnoszące się do Jedni, a jeśli brać pod uwagę także znaczenie Bożego imienia do Jego obecności i niezmienności. Można ten tok rozważań potwierdzić także wtedy, gdy utożsami się tetramorficzne postaci z bóstwami pogańskimi związanymi z siłami natury, jak to niekiedy czynią egzegeci 50. Skoro zostały przedstawione jako istoty niższe, podporządkowane Bogu Jahwe i służące Mu, to Bóg Izraelitów musi je przewyższać, posiada więc w stopniu absolutnym, doskonałym cechy/atrybuty reprezentowane przez każde z bóstw. Ponadto Bóg jest też stworzycielem wszystkich grup zwierząt/istot reprezentowanych przez człowieka, lwa, wołu i orła, twórcą świata, żywiołów, kosmosu, Panem historii itp. Świadczą o tym dobitnie tytuły nadawane Bogu przez chrześcijańskich pisarzy: Summus Artifex, Fabricator mundi, Conditor, Geometra, Genitor, Arcgitectus itp. 51 Nieprzypadkowo też we wczesnochrześcijańskiej ikonografii wraz z wieloznacznymi symbolami zwierzęcymi pojawia się krzyż, który zdaje się porządkować przestrzeń kosmiczną, a rozpięte na krzyżu ciało Chrystusa wytycza cztery kierunki, czyli granice wszechświata i wskazuje na wszechobecność Boga 52, czym nawiązuje do najpopularniejszej interpretacji wizji Ezechiela jako wskazówki dla proroka, że Bóg jest obecny wszędzie i wszędzie należy oddawać Mu cześć, a nie tylko w świątyni w Jerozolimie. Rozważania zatoczyły tu wielkie koło. Punktem wyjścia były bowiem twierdzenia Ireneusza odnoszące się do czterokształtnej ewangelii, która tylko wtedy przekaże kompletne orędzie o Chrystusie i Jego zbawczym dziele, gdy nie pozbawi się jej żadnego z elementów składowych tekstów Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Tetramorficzną jedną i doskonałą ewangelię nie trudno odnieść do jednego Boga Jahwe, którego doskonałość, wieczność i niezmienność oddana została za pomocą obrazu czterech czterokształtnych postaci. Jak można się było przekonać starożytni pisarze chrześcijańscy byli nie tylko świadomi tej transpozycji, ale też zbudowali na niej interesującą typologię. Oczywiście, nie zdawali sobie sprawy ze wszystkich zapożyczeń z mitologii czy ikonografii mezopotamskiej i egipskiej, nie umniejsza to jednak w żaden sposób wypracowanej przez nich wielopoziomowej, wyrafinowanej symboliki chrystoteleologicznej i chrystocentrycznej. 50 Por. B. Fredenburg, Ezekiel, The College Press NIV Commentary Old Testament Series 2002, s. 41nn; inaczej D.I. Block, The Book of Ezekiel, chapters 1-24, Grand Rapids- Cambridge 1997, s S. Kobielus, dz. cyt., s Tamże, s. 207.

40 40 Kalina Wojciechowska Na zakończenia warto dodać kilka słów na temat rozwoju przedstawień czterech ewangelistów w chrześcijańskich sztukach plastycznych. Ich symbole pojawiły się już w katakumbach, jednak nie były to przedstawienia zoomorficzne, lecz po prostu wizerunki ksiąg lub zwojów. Takie obrazowani okazało się dość nośne, dlatego doczekało się wielu kopii i wariantów. Czasem nad zwojami umieszczane były imiona czterech ewangelistów. Równie często otoczone nimbem księgi lub zwoje wieńczyły ramiona krzyża (tzw. krzyża maltańskiego/joannickiego lub heraldycznego, równoramiennego z rozszerzającymi się ku szczytom ramionami). Sam krzyż otaczało koło wieczności i kwadrat symbolizujący ziemię 53. Podobny wizerunek krzyża, tym razem łacińskiego, jako centrum kosmosu znajduje się m.in. na sklepieniu mauzoleum Galii Placydy w Rawennie. Towarzyszą mu już symbole ewangelistów przedstawione jako uskrzydlone głowy człowieka (w górnym lewym rogu), orła (w dolnym lewym rogu), byka (w górnym prawym rogu), lwa (w dolnym prawym rogu). O ile księga/zwój są dość neutralnym symbolem, o tyle stricte chrześcijańskie są wyobrażenia ewangelii i ewangelistów zaczerpnięte z Biblii. Już w sztuce katakumbowej można spotkać nawiązujący do Apokalipsy i pośrednio do Księgi Rodzaju symbol czterech rzek wypływających spod tronu Baranka. Jak wyżej pokazano, odnoszenie rajskich rzek do postaci ewangelistów jest obecne i komentowane w literaturze patrystycznej od czasów Atanazego. Podobnym w wymowie symbolem są cztery naczynia, z których wylewa się woda żywa ewangelia (niekiedy urny te niesione są przez postaci ludzkie), oraz cztery fontanny, z których wytryskują strumienie żywej wody, co wskazuje na życiodajną naturę ewangelii 54. Do pisma Ireneusza i wizji Ezechiela zdaje się nawiązywać przedstawienie czterokształtnej ewangelii jako czterech kolumn podtrzymujących Boży tron i wspieranych przez anioły. Wyraźne odniesienia do tetramorficznych istot z Księgi Ezechiela i czterech zwierząt z Apokalipsy zaczynają pojawiać się w IV/V w., co jak pokazano wiązało się z przezwyciężeniem uprzedzeń w stosunku do pogańskiej symboliki i schrystianizowaniu pogańskich obrazów. Niekiedy spotyka się w jednym miejscu zarówno symbole zwierzęce jak i wyobrażenie czterech rzek/czterech urn i dodatkowo jeszcze czterech cnót kardynalnych jak np. w brewiarzu ze Stuttgartu 55. Od czasów Hieronima, a więc od V/VI w. coraz 53 F.R. Webber, R.A. Cram, Church symbolism, an explanation of the more important symbols of the Old and New Testament, the primitive, the mediaeval and the modern church, Cleveland 1938, s Tamże. 55 Por. S. Kobielus, dz. cyt., s. 213.

41 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 41 powszechniejsze stają się przedstawienia postaci zwierzęcych i ludzkich z czterema lub sześcioma skrzydłami. Później zastąpiono je formami homoidalnymi ze zwierzęcymi głowami, a następnie ok. w. XV portretami hagiografów w towarzystwie przypisywanych im zwierząt. Zwierzęta zatem stały się raczej atrybutami Mateusza, Marka, Łukasza i Jana niż ich symbolami. Nic dziwnego, że od tego czasu same zwierzęta rzadko pojawiają się jako symbole poszczególnych ewangelii. Sytuacje odwrotne pisarze bez emblematów zdarzały się częściej. Wątpliwości, który z apostołów/ewangelistów został przedstawiony, miały rozwiewać inne atrybuty powszechnie kojarzone z daną postacią. I tak w pobliżu Mateusza spotkać można torbę lub sakwę, które przypominają, że przed powołaniem był celnikiem. Czasem na Mateusza wskazuje miecz, od którego zginał. Wedle tradycji bowiem Mateusz nawrócił na chrześcijaństwo króla Hegippusa z Etiopii i wskrzesił jego córkę Ifigenię, która przysięgła potem poświęcić życie Bogu. Jednak następca Hegippusa Hirtacus pragnął poślubić Ifigenię. Ta, wspierana przez Mateusza, uciekła od zalotnika, który zemścił się na ewangeliście, zabijając go mieczem 56. Marek nie doczekał się szczególnych atrybutów oprócz zwoju, ale do jednego z bardziej niezwykłych jego przedstawień należy ilustracja z Ewangeliarza z Rossano (VI w.), gdzie ewangelista przedstawiony został w towarzystwie kobiety utożsamianej zwykle z Bożą Mądrością. Łukasz, mistrz słownego obrazu, przedstawiany jest z przyborami malarskimi albo wręcz przy pracy portrecisty. Jan z kolei niesie w rękach kielich, z którego wychyla się wąż. Taki wizerunek ilustruje legendę, wedle której Jan miał wypić zatrute wino (symbolem trucizny jest wąż), ale dzięki Bożej interwencji trucizna nie zadziałała. W ikonografii utrwaliły się dwie najbardziej popularne konwencje, w jakich malowano Jana. Pierwsza odwołuje się do przekonania, że ewangelista to umiłowany uczeń, który spoczywał na piersi Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy i stał pod krzyżem w chwili śmierci Mistrza. Wtedy apostoł/ewangelista przedstawiany jest jako młodzieniec. Jeśli jednak trzeba było wskazać, że Jan ewangelista to jednocześnie autor Apokalipsy, wtedy przedstawiano go jako starca 57. Niekiedy widzi się Jana z gałązką palmową symbolizującą jego męczeńską śmierć, w towarzystwie czterech jeźdźców 56 G. Lanzi, Saints and their Symbols. Recognizing Saints in Art and in Popular Images, Milano 2004, s M.A. de Bles, How to distinguish the Saints in Art by their Costumes, Symbols and Attributes, New York 1925, s. 36.

42 42 Kalina Wojciechowska apokalipsy przedstawianych jako szkielety, lub z rozwiniętym zwojem, kiedy istnieje konieczność podkreślenia jego pisarskiej aktywności 58. Oczywiście każda ze sztuk plastycznych rządziła się swoimi prawami, inaczej przedstawiano ewangelistów i ich emblematy w malarstwie, inaczej w rzeźbie, jeszcze inaczej na kartach manuskryptów, gdzie użycie tetramorfów jako symboli ewangelistów nie było szeroko rozpowszechnione przed X w. Gdy rezygnowano z przedstawienia całej postaci, zazwyczaj ograniczano się do pokazania otoczonej aureolą głowy ze skrzydłami (jak we wspomnianym wyżej mauzoleum Galii Placydy w Rawennie) lub bez, zdarzało się jednak, że na konkretnego ewangelistę miały wskazywać ludzkie nogi, lwie łapy, kopyta lub szpony. Jeśli np. symbolami ewangelistów ozdobiony był krzyż procesyjny, w jego centrum umieszczano wizerunek Jezusa lub Jego symbol Baranka, na szczycie orła/jana, u stóp człowieka/mateusza, po lewej stronie wołu/łukasza, po prawej lwa/marka. Podobnie było przy aranżacji ołtarza, ale wiele zależało od tego, czy artysta przyjmował perspektywę widza czy obiektu. Na froncie ołtarza bądź na okładce księgi, gdzie preferowano umieszczanie symboli w rogach, w lewym górnym rogu najczęściej pojawiał się człowiek, w lewym dolnym lew, w prawym górnym orzeł, a w prawym dolnym wół. Niemal całą symbolikę związaną z ewangelistami przedstawia np. ewangeliarz z Reichenau (X/XI w.). Uskrzydlony lew z aureolą trzymający w łapach księgę wyraża tam zarówno ideę zmartwychwstania, jak i reprezentuje Chrystusa lwa Judy oraz ewangelistę Marka. Żeby nie było żadnych wątpliwości co do metafory, ilustracja została podpisana: ecce leo fortis transit discrimina mortis (Oto lew potężny uniknął niebezpieczeństw śmierci) 59. Na oprawie nieco młodszego, pochodzącego z XI w. Ewangeliarza z Sainte-Chapelle w Paryżu również znajduje się inskrypcja, która nie pozostawia pola domysłom. Chrystus w majestacie otoczony jest zwierzętami. Te cztery zwierzęta głosi napis oznaczają Chrystusa Pana. Okazał się bowiem człowiekiem w narodzeniu, wołem ofiarnym w śmierci, lwem w zmartwychwstaniu i orłem w podążaniu do nieba 60. Jest to wyraźne nawiązanie do typologii Hieronima oraz forma ikonograficznego rozpowszechnienia formuły spopularyzowanej potem w dwunastowiecznej łacińskiej poezji Adama od św. Wiktora czy Piotra z Kapui. Jak widać, podobnie jak w literaturze, gdzie panowała pewna dowolność w typologicznej interpretacji opisów biblijnych, tak w ikonografii nie było ściśle 58 Tamże, s S. Kobielus, dz. cyt., s Tamże, s. 88.

43 Typologiczna i metaforyczna symbolika czterech homoidów z czterema obliczami z Księgi Ezechiela 43 przestrzeganego kanonu co do przedstawień i miejsca umieszczania emblematów poszczególnych ewangelistów. Summary Christian tradition has connected the authors of the four canonical Gospels (Matthew, Mark, Luke, John) with the four "living creatures" that surround God's throne (Rev 4,7) and with the vision of four heavenly creatures with four faces each (Ezek ; 10,8-22), in the following pairs: Matthew-man, Mark-lion, Luke-ox and John-eagle. This imagery come from St. Jerome s interpretation. However, early Christian writers applied the four evangelists to the four living creatures in various combinations: Matthew-man, Mark-eagle, Luke-ox, John-lion (Ireneus of Lyon); Mark-man, Matthew-lion, Luke-ox, John-Eagle (Augustine and Beda Venerabilis), Matthew-man, Luke-lion, Mark-ox, John-eagle (Pseudo-Athanasius). The article presents various symbols of the Evangelists and Gospels (for example: four river of paradise) and various interpretations of the imagery of the four creatures (for example: man as humanity of Christ; lion Christ as King; ox Christ as sacrifice and priest; and eagle Christ as God). It even presents the mythological origine of the tetramorph and his theological signification: in the four gospels symbolized by the four animals appear four different perspectives on Jesus. Early church fathers saw in the pictures of great visions of Ezekiel and John the pictures of Jesus in action: His incarnation, His sacrifice, His resurrection and His ascension. Sometimes the images of four creatures were connected with the four elements, four corners of the earth, four signs of the Zodiac etc. Frequently the tetramorphic and zoomorphic symbols appear in Christian art, architecture and in illuminated manuscripts.

44

45 Bogusław Milerski Rocznik Teologiczny, ChAT LI z. 1-2/2009 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej Cechą szczególną protestantyzmu i to mimo jego wewnętrznego zróżnicowania jest traktowanie pojęcia etosu jako jednej z form samookreślenia. Kategoria ta nie jest bowiem jedynie konstruktem teoretycznym, lecz stanowi istotny element tożsamości religijnej i kulturowej wyznawców protestantyzmu. Prowadząc badania w środowisku ewangelickim, Ewa Nowicka i Magdalena Majewska zauważały, że etos protestancki jest specyficznym dla tej religii zespołem norm regulujących postępowanie jej wyznawców, które znajdują odzwierciedlenie w ich codziennej obyczajowości i w jakimś sensie odróżniają tę obyczajowość od katolickiej. [...] Znaczna samowiedza respondentów sprawia, że to dość abstrakcyjne pojęcie ogólne jest używane z pełnym zrozumieniem jako narzędzie samookreślenia 1. Przystępując do analizy protestanckiego etosu pracy należy podkreślić, że próba taka powinna uwzględniać odniesienia zarówno do idei etyczno-teologicznych reformacji i ich wykładni, jak i do rzeczywistości społecznej sposobów uświadomienia tychże idei w społeczności protestanckiej i ich praktycznej realizacji. Takie podejście stawia wysokie wymagania badaniom w tym zakresie, które z jednej strony powinny uwzględniać źródła doktrynalne i historię idei, z drugiej natomiast źródła biograficzne, etnograficzne i społeczne, i być formą badania świadomości i praktyki społecznej. W niniejszym artykule, który z powyższego względu musi mieć charakter fragmentaryczny, spróbujemy skoncentrować się jedynie na wybranych kwestiach dotyczących zagadnienia tytułowego. Wyrażamy przekonanie, że istota etosu pracy nie polega na promowaniu wartości pracy jako takiej, ale na sposobie uzasadnienia tej wartości. W tym Ks. dr hab. Bogusław Milerski, prof. ChAT jest kierownikiem Katedry Pedagogiki Religii ChAT oraz prorektorem ds. studenckich i dydaktycznych. 1 E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56.

46 46 Bogusław Milerski sensie protestancki etos pracy jest specyficzną konstelacją przekonań legitymizujących wartość pracy. Praca w życiu Polaków Pracowity jak Polak taki obraz wyłania się z opublikowanego przez CBOS raportu dotyczącego codziennej aktywności Polaków. Podsumowano w nim wyniki badań z lat 1988, 1998 i Autorzy raportu konkludują: Jak się okazuje, autoportret Polaków pozostaje w dużej mierze stabilny. Niezmiennie od dwudziestu lat najwięcej czasu i energii życiowej poświęcamy rodzinie oraz pracy; drugoplanowe okazują się takie dziedziny aktywności, jak zdobywanie pieniędzy oraz troska o zdrowie. Inne sfery działania, w tym m.in. zdobywanie wykształcenia i życie religijne, tworzą tło dla tego autoportretu, a życie kulturalne i działalność społeczna dla dobra innych nadal pozostają na marginesie ogólnego obrazu własnej aktywności. Istotną zmianą w stosunku do roku 1998 jest obecnie wyraźnie niższa ranga dążenia do przetrwania (przesunięcie na dalszy plan). Natomiast w ramach poszczególnych elementów obrazu nieznacznie zyskały na znaczeniu takie formy aktywności, jak korzystanie z życia i podróżowanie, osłabieniu zaś uległa pozycja religijności 2. Nie wdając się w analizę poszczególnych elementów naszego zbiorowego autoportretu, przyjrzyjmy się jedynie pokrótce znaczeniu pracy. Ona bowiem, a nie kariera czy zarabianie pieniędzy, stanowi obok życia rodzinnego najbardziej preferowaną aktywność w życiu Polaków. Na pytanie: Czemu obecnie najgorliwiej poświęcają się ludzie, których Pan(i) zna, których Pan(i) spotyka na co dzień? 71% respondentów wskazało na pracę. Poglądy o działalności innych różnią się od oceny własnego zaangażowania w pracę Polaków. Na pytanie: Który z wymienionych rodzajów działalności stanowi obecnie treść Pana(i) życia codziennego? Czemu poświęca Pan(i) najwięcej czasu i energii na pracę wskazało 50% respondentów. Są to jednak wyniki uśrednione. Jeżeli uwzględnimy zmienną wieku, to w grupach wiekowych i zaangażowanie w pracę jest najwyższe i przedkłada się ponad wszystkie inne formy zaangażowania w życiu codziennym. Wskazania respondentów dotyczące pierwszoplanowego miejsca pracy jako aktywności własnej wyniosło dla tych grup wiekowych odpowiednio 73 i 80%. Takie wysokie wskaźniki nie są jednak czymś na zawsze utrwalonym. Jak bowiem 2 Centrum Badania Opinii Społecznej, Codzienna aktywność Polaków. Autoportret i obraz środowiska społecznego w latach 1988, 1998 i 2008, Komunikat z badań, oprac. R. Boguszewski, Warszawa 2008, s. 23.

47 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej 47 czytamy w raporcie: Można zatem zaryzykować tezę, że dzięki wzrostowi zamożności społeczeństwa, co wyraźnie uwydatnia się w innych badaniach CBOS, i związanemu z tym szerszemu zaspokojeniu podstawowych potrzeb, Polacy w nieco większym stopniu poświęcają się życiu rodzinnemu oraz własnym przyjemnościom. Dążenia do zdobywania pieniędzy i przetrwania zaczynają w tym kontekście tracić na znaczeniu jako istotne elementy codziennej aktywności. Szczególnie uwydatnia się to w grupach osób lepiej wykształconych i lepiej sytuowanych 3. Wysoki status pracy można niewątpliwie tłumaczyć transformacją polityczną, gospodarczą i społeczną, która dokonuje się w Polsce od dwudziestu lat. Polacy na nowo uwierzyli, że ich los jest w ich własnych rękach i w dużej mierze zależy od ich aktywności zawodowej. Takie podejście do pracy nie jest jednak czymś niezwykłym. Rekonstruując poglądy o pracy robotników polskich w przedwojennej Łodzi, Bronisława Kopczyńska- Jaworska pisze: Przy powszechnie podkreślanych trudnościach, jakie w okresie międzywojennym wiązały się ze zdobyciem pracy, w trakcie badań spotykano wypowiedzi, które niejako wbrew oczywistości ekonomiczno-społecznej świadczyły, że również w środowisku robotniczym funkcjonował mit pracowitego człowieka, którego pracowitość mogła przywieść do dobrobytu. [...] Praca zawodowa jako wartość instrumentalna zajmowała wręcz naczelne miejsce w hierarchii wartości środowiska robotniczego (podobną pozycję zajmowało w kulturze chłopskiej posiadanie ziemi i praca na niej). Uświadamianym celem posiadania pracy było osiągnięcie dobrego zarobku, zabezpieczającego potrzeby bytowe. Tylko niektóre rodzaje pracy, wobec zmienności i niepewności zatrudnienia, powodowały postawy autoteliczne, które jednak rzadko były werbalizowane. Praca odczuwana była jako konieczność Konkludując powyższe dociekania można stwierdzić, że ukazują one pracę jako jeden z dwóch najważniejszych rodzajów aktywności i form życiowych jak można byłoby to nazwać namiętności Polaków. Należy jednak podkreślić, że zaprezentowane wyniki mówią bardziej o pracy jako formie aktywności życiowej, której Polacy się poświęcają, mniej natomiast o tym, jak pracę wartościują i jak ją motywują. W tym miejscu dochodzimy do istoty problemu. Analizując etos pracy, nie tylko pytamy się o to, czy członkowie danego społeczeństwa są skłonni oddawać się pracy jako formie aktywności 3 Tamże, s B. Kopczyńska-Jaworska, Łódź i inne miasta, Katedra Etnologii Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1999, s

48 48 Bogusław Milerski życiowej, lecz również o rozumienie pracy jako wartości. Interesuje nas bowiem aksjologiczny status pracy (czy jest ona wartością autoteliczną, egzystencjalną, związaną z rozwojem osobowości jednostki, czy też instrumentalną?) oraz leżące u jego podstaw motywacje. Powyższe oznacza, że etosu pracy, a więc także protestanckiego etosu pracy nie można zredukować do uznania pracy jako podstawowej aktywności życiowej. Pojęcie etosu pracy odnosi się bowiem do uzasadnienia i uprawomocnienia wartości pracy i wynikających stąd powinności. Z tego też względu w dalszej części wywodów spróbujemy zrekonstruować zakres treściowy fenomenu określanego mianem protestanckiego etosu pracy w kontekście procesu jego uświadomienia. Nieoczywistość protestanckiego etosu pracy: znaczenie procesu uświadomienia Jeden z najwybitniejszych teologów XX w. Rudolf Bultmann w swojej rozprawie poświęconej Jezusowi z Nazaretu pisał następująco: O wartości pracy Jesus się nie wypowiada. Na tej podstawie uświadamiamy sobie, że nie interesował się on kształtowaniem charakteru czy też wartościami osobowościowymi. Tak samo niewiele myślał Jezus o wartości pracy dla kultury i wspólnoty. Z powyższego można wywnioskować, że dla człowieka, jak go postrzegał Jezus, stojącego przed Bogiem, praca nigdy nie może być obowiązkiem [...]. Ona jest możliwością, która może pojawić się w świetle wyboru. Nie jest natomiast uniwersalnie ważnym roszczeniem 5. Analizując przesłanie Jezusa z perspektywy roszczeń formułowanych wobec człowieka, należy wyodrębnić ich istotę. Wola Boża nie jest więc dla Jezusa czymś w rodzaju społecznego czy politycznego programu, którego przesłanką byłby jakiś przyjęty ideał człowieka bądź ludzkości [...]. Wystarczy bowiem, aby człowiek był świadomy, że Bóg stawia go w jego konkretnej sytuacji życiowej, tu i teraz, w sytuacji wyboru. A to oznacza, że człowiek sam musi wiedzieć, czego się od niego wymaga, i że żadna teoria i żaden autorytet nie zdejmą z niego tej odpowiedzialności. Człowiek, który jest rzeczywiście gotów na to, staje się podobny do drzewa dobrego, wydającego dobry owoc 6. Pomijając teologiczny kontekst rozprawy Bultmanna, którym była próba wyznaczenia swoistej via media pomiędzy przeciwstawnymi pozycjami teologii liberalnej i dialektycznej, warto podkreślić, że praca zdaniem marburskiego teologa nie 5 R. Bultmann, Jesus, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1958 (wyd ), s Tamże, s. 94.

49 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej 49 przynależy do istoty orędzia chrześcijańskiego, a tym samym nie może stanowić o istocie tożsamości protestanckiej. Bultmann wyraził to wprost w eseju poświęconym protestanckiej teologii liberalnej. W nowoczesnym protestantyzmie uprawomocnił się pogląd, reprezentowany także przez teologię liberalną i odwołujący się do Lutra, jakoby nasza świecka praca zawodowa, wykonywana w miejscu uwarunkowanym historycznie, była służbą Bogu. Żadne szczególne rzeczy nie są konieczne. To, co czyni robotnik, rzemieślnik, rolnik, kupiec, uczony czy urzędnik, może i powinno być przez niego wykonywane jako służba Bogu. W takim zakresie pogląd ten jest faktycznie luterski; staje się on jednak momentalnie nieluterski wtedy, gdy zaczynamy myśleć, że każda praca zawodowa jako taka jest automatycznie służbą Bogu; gdy zapominamy, że praca zawodowa równie dobrze może oddalać od Boga, stając się formą bałwochwalstwa 7. W tym miejscu możemy zadać pytanie: Jak to się dzieje, że coś, co nie przynależy do istoty chrześcijaństwa, coś, co może być możliwym, ale nie jest koniecznym owocem wiary, zyskało szczególny status w świadomości samych protestantów? Uprzedzając wyniki dalszych wywodów, chciałbym sformułować tezę, że etos pracy, którego nie da się bezpośrednio wyprowadzić z istoty przesłania nowotestamentowego, nie przynależy również do kluczowych elementów teologii reformacyjnej. Etos ten został bowiem stworzony w historycznym procesie uświadomienia społecznych aspektów teologii reformacyjnej wśród wyznawców protestantyzmu. W tym sensie protestancki etos pracy jest fenomenem historycznym i przygodnym jest nie tyle konieczną, ile bardziej możliwą implikacją teologii reformacyjnej. W tym sensie jest rezultatem kształtującej się samoświadomości protestanckiej. W etosie pracy wyrażone zostaje afirmatywne, motywowane religijnie, nastawienie protestantów wobec rzeczywistości świeckiej. Warto jednak zadać pytanie, na ile takie pozytywne nastawienie wobec zaangażowania w sprawy tego świata daje się w sposób logiczny wyprowadzić z podstawowych przesłanek teologii reformacyjnej. Theodor Litt, jeden z luminarzy humanistyki niemieckiej I połowy XX w., w rozprawie Protestancka świadomość historyczna poddał analizie teologiczne uprawomocnienie powinności świeckiego zaangażowania protestantów. Analizując teologię M. Lutra wykazał on nieoczywistość relacji pomiędzy reformacyjną antropologią teologiczną a ideą zaangażowania jednostki w świat. Postawił on pod znakiem zapytania wyprowadzanie z przesłanki o religijnej 7 R. Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung, [w:] tenże, Glauben und Verstehen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1933, t. 1, s

50 50 Bogusław Milerski niedoskonałości człowieka wniosku o konieczności przejmowania odpowiedzialności za świat. Rozwijając podstawowe wątki reformacyjnej antropologii teologicznej wraz z jej podstawową przesłanką totus homo peccator, można zadać pytanie: Jak coś niedoskonałego ma przejmować odpowiedzialność i przyczynić się do udoskonalenia rzeczywistości tego świata? Uprzedzając konkluzję, należy stwierdzić, że związek pomiędzy tymi ideami nie ma charakteru logicznego, a jest jedynie wynikiem swoistego uświadomienia tej kwestii przez samego Lutra w szerszym kontekście idei teologicznych, a następnie jej recepcji we wspólnocie i tradycji protestanckiej. Odnosząc się do antropologii reformacyjnej, Litt podsumowywał: Ktoś, kto tak dogłębnie jest przeniknięty ideą niemożności polepszenia człowieka i tworzonych przez niego porządków, uważa za niemożliwe chciałoby się sądzić odnalezienie bodźca do pracy w i nad tymi porządkami 8. Litt przywołał znaną antynomię wyrażoną przez Lutra w dziele O wolności chrześcijańskiej. Czytamy tam: 1. Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie jest podległym. 2. Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległy 9. Mówiąc teologicznie, chrześcijanin jako osoba przynależąca do Boga zostaje obdarzony duchową wolnością, ale zarazem jako osoba pozostająca w świecie jest zobowiązany do miłości i miłosierdzia, i w tym sensie staje się symbolicznym sługą spraw tego świata. Litt konkludował to następująco: Gdy z perspektywy duchowości protestanckiej uznaje się, że łączy ona oba nastawienia: gotowość do służby światu i zarazem wzniesienie się ponad świat łatwo rodzi się wątpliwość, że powyższe twierdzenie nie jest niczym więcej, aniżeli idealnym roszczeniem 10. W takim wypadku można ponowić pytanie o uzasadnienie motywacji do pozytywnej recepcji doczesności. Wywody Litta zdają się bowiem obnażać wszelkie próby bezpośredniego wyprowadzenia takiego uzasadnienia z wypowiedzi i koncepcji teologicznych reformacji. Z drugiej jednak strony był on przekonany, że protestantyzm cechuje się takim pozytywnym nastawieniem. Rozwiązując ów dylemat, Litt wyeksponował kategorię świadomości dziejowej (historycznej). Świadomość ta wykracza poza znajomość faktów historycznych, obejmując całość decyzji, działań, czynów i odczuć danej wspólnoty. Z tego też względu kwestia stosunku protestantyzmu do tego świata, mimo że zawiera w sobie komponentę teologiczną, może być 8 Th. Litt, Protestantisches Geschichtsbewußtsein. Eine geschichtsphilosophische Besinnung, Klotz Verlag, Leipzig 1939, s M. Luter, O wolności chrześcijańskiej, Chrześcijański Instytut Wydawniczy Znaki Czasu, Warszawa 1991, s Th. Litt, dz. cyt., s. 55.

51 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej 51 rozwinięta i uzasadniona w formie wykraczającej poza krąg interpretacji teologicznych 11. Litt zdaje się twierdzić, że to nie tyle teologia reformacyjna sama w sobie może być traktowana jako przyczyna określonego nastawienia, ile sposób jej historycznego uświadomienia dziejowość świadomości religijnej wyznawców protestantyzmu. Innymi słowy, poszukując związków między teologią a porządkiem tego świata, nie możemy pozostawać wyłącznie na poziomie dyskusji idei teologicznych, lecz spojrzeć na te idee z perspektywy procesu ich uświadomienia. Zdaniem Litta, to właśnie dzięki określonemu rodzajowi historycznego uświadomienia staje się możliwa a wręcz zadana afirmacja sensu i nieodzowności aspektu świeckiego, określonego w kategoriach dziejowości, jak i ukazanie jego granic 12. Na potwierdzenie powyższego w zakończeniu rozprawy przytacza wypowiedź Johanna H. Pestalozziego: O istocie religii nie stanowi świat, ale zarazem religia potrzebuje świata, a wszystkie jego środki i siły stawia w służbie temu, co wyższe i boskie [...], podchodząc jednak do nich z taką atencją, troską i aktywnością, jak gdyby była to służba samemu światu. To prowadzi Litta do konkluzji dotyczącej protestantyzmu: Jeżeli więc ktoś przeniknął wzajemną relację pomiędzy działaniem a uświadomieniem, jej nieodzowność i pożytek, ten nie może już więcej dawać się zwodzić, że ktoś, kto zwykł postrzegać życie doczesne w świetle tego, co ponadczasowe, musi pozbawiać się inspiracji do zaangażowanego działania w świecie 13. W świetle powyższego można stwierdzić, że protestancki etos pracy nie jest koniecznym rezultatem teologii reformacyjnej, ale inspirując się ową teologią jest wyrazem szerszej przemiany świadomości, która miała miejsce w środowiskach reformacji wittenberskiej i szwajcarsko-genewskiej. Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność, 11 Tamże, s Tamże, s Tamże, s. 59.

52 52 Bogusław Milerski 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji protestancki etos pracy. W tym miejscu wymienimy cztery kwestie istotne dla jego zrozumienia wraz z ich teologicznymi uzasadnieniami, a mianowicie: odpowiedzialność za rzeczywistość świecką, racjonalność rzeczywistości świeckiej, dyscyplinę chrześcijańską oraz ideę zawodupowołania, przy czym w odniesieniu do dwóch pierwszych ograniczymy się jedynie do ich podstawowej charakterystyki. Po pierwsze, w protestantyzmie zasada wolności sumienia i jednostkowej odpowiedzialności za odpowiedź wiary, która prymarnie dotyczyła rzeczywistości zbawienia, została ekstrapolowana na rzeczywistość świecką. Chrześcijanin jako Weltperson, jak pisał Luter, stawał się odpowiedzialny nie tylko za własne życie religijne, lecz również za kształt tego świata. Po drugie, zasada irracjonalności w kwestiach zbawienia została uzupełniona zasadą racjonalności obszaru świeckiego, co skutkowało, jak dowodził Max Weber, wybitny badacz tej problematyki, odczarowaniem świata, a w konsekwencji możliwością jego rozumowej i krytycznej eksploracji oraz metodycznego działania. Po trzecie, istotną rolę odegrał sformułowany przez reformację postulat dyscypliny chrześcijańskiej dyscypliny w zakresie prowadzenia życia. W tradycji luterańskiej postulat ten, co należy podkreślić, nie wynikał z logiki nauki o usprawiedliwieniu wyłącznie dzięki łasce i przez wiarę. Miał on przede wszystkim charakter pastoralnego napomnienia, motywowanego biblijnie. W Wyznaniu Augsburskim Filip Melanchton pisał: Każdy chrześcijanin powinien się tak pilnować i trzymać w karbach przy pomocy karności cielesnej lub ćwiczeń cielesnych oraz pracy, aby dostatek lub próżność nie wiodły go do grzechu, wszakże nie po to, by takimi ćwiczeniami zasłużyć na odpuszczenie grzechów lub dać za nie zadośćuczynienie. [...] A Paweł mówi: Umartwiam ciało moje i ujarzmiam (1 Kor 9,27). Wynika stąd jasno, że umartwia swe ciało nie po to, aby przez tę karność wysłużyć odpuszczenie

53 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej 53 grzechów, lecz aby utrzymać ciało w gotowości i zdatności do rzeczy duchowych i do wypełniania obowiązków swego powołania (art. 26) 14. W tradycji reformacji genewskiej postulat dyscypliny chrześcijańskiej zyskał natomiast swoją teologiczną legitymizację w nauce o predestynacji. Nauka o predestynacji odnosiła się esencjalnie i prymarnie do problematyki zbawienia Bożego wyboru zbawionych. Jednak w wyniku jej uświadomienia, świecka rzeczywistość zaczęła być traktowana nie tylko jako obszar pomnażania chwały Boga poprzez pełnienie jego woli, lecz również jako być może niedoskonała ale w ostateczności przydatna wskazówka dla prób zrozumienia Bożej intencji wobec konkretnego człowieka. Tak więc racjonalny i zdyscyplinowany sposób prowadzenia własnego życia, stawał się nie tylko zobowiązaniem, lecz również informacją zwrotną, która mogła być odczytywana w kategoriach Bożego znaku. M. Weber twierdził, że metodyczna racjonalizacja życia mogła być wytworzona przez najprzeróżniejsze motywy religijne. Kalwińska idea predestynacji była tylko jedną z wielu możliwości. Przekonaliśmy się jednak, że miała ona nie tylko całkiem specyficzne konsekwencje, lecz też znaczącą skuteczność psychologiczną 15. Weber uważał, że dopiero kalwinizm ukształtował nastawienie do życia, które można byłoby określić jako jego zaplanowane reglamentowanie. Praca jako forma metodycznego działania w świecie, jako postać zaplanowanego reglamentowania życia stała się zarazem alternatywą wobec ascezy polegającej na odgradzaniu się od świata. W tym sensie działanie w świecie, motywowane religijnie, stało się w opinii Webera formą ascezy wewnątrzświatowej. Marnowanie czasu jest więc pierwszym i najcięższym grzechem. [...] Czas jest nieskończenie cenny, gdyż każda stracona godzina jest zabrana służbie dla chwały Bożej. Bezwartościowa, nawet wręcz naganna jest więc także bezczynna kontemplacja, przynajmniej wtedy, gdy odbywa się kosztem pracy zawodowej. Bowiem Bogu podoba się ona mniej, niż aktywne działanie w kierunku urzeczywistnienia jego woli poprzez pracę zawodową 16. Niezależnie od zróżnicowania siły psychologicznego oddziaływania postulatu dyscypliny chrześcijańskiej w różnych odłamach protestantyzmu należy podkreślić jego konsekwencje społeczne. Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, 14 Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Wydawnictwo Augustana, Bielsko-Biała 1999, s M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przekł. J. Miziński, Wydawnictwo Test, Lublin 1994, s Tamże, s

54 54 Bogusław Milerski lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna. Po czwarte, nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice 17. A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung). Należy jednak pamiętać, że bardziej drobiazgowa analiza stanowiska reformacji wittenberskiej nieco osłabia twierdzenie o wpływie idei zawodu-powołania na kształt życia społecznego, co nie znaczy, że odmawia dostrzeżenia jakichkolwiek związków w tym zakresie. Potwierdzeniem żywotności tych związków w świadomości luterańskiej są cytowane w niniejszym opracowaniu wypowiedzi R. Bultmanna i Th. Litta. Wspomniany powyżej M. Weber, nie odmawiając znaczenia luteranizmowi, większą rolę przypisywał jednak anglosaskiemu purytanizmowi. Sama idea zawodu-powołania w rozumieniu luterańskim nie miała więc zasadniczego znaczenia dla tego, czego poszukujemy. Nie znaczy to wcale, że luterańska forma nowego porządku życia religijnego nie miała praktycznego znaczenia dla przedmiotu naszych rozważań. Wręcz przeciwnie; tyle, że nie da się tego wywieść bezpośrednio z wypowiedzi Lutra czy jego Kościoła na temat ziemskiego zawodu-powołania. Problem ten występuje wyraźniej w innych 17 M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6, s.

55 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej 55 odmianach protestantyzmu. [...] O ile reformacja bez osobistego religijnego rozwoju Lutra jest niewyobrażalna (wpływ jego osobowości pozostał trwały), o tyle bez kalwinizmu dzieło to nie miałoby kontynuacji 18. Powyższe stwierdzenie wzmacnia prezentowane w niniejszych dociekaniach stanowisko o fundamentalnej roli kontynuacji procesu uświadomienia idei reformacyjnych dla kształtowania się w świadomości protestanckiej fenomenu, zwanego etosem pracy. Twórca metodyzmu John Wesley, obserwując początkową fazę rozwoju anglosaskiego protestantyzmu, konstatował: Metodyści są wszędzie pracowici i oszczędni, a więc powiększa się ich majątek. [...] Nie możemy przeszkadzać ludziom, żeby byli pracowici i oszczędni. Musimy napominać wszystkich chrześcijan, aby zarabiali ile potrafią i oszczędzali jak najwięcej, a więc w efekcie by się bogacili 19. Żywotność protestanckiego etosu pracy Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIXwiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej mówił możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać 20. Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s ). 18 M. Weber, dz. cyt., s Tamże, s T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto ( ), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s

56 56 Bogusław Milerski nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentówewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych 21. Na początku lat 60 XX w. Maria Ossowska opublikowała esej pt. Zmierzch etosu purytańskiego w Stanach Zjednoczonych 22. Analizując procesy dziejowe dostrzegała, że etyka, która przez blisko dwa stulecia kształtowała mentalność i zachowania części obywateli, zwłaszcza należących do klasy średniej, przyczyniając się do zagospodarowania wielkiego kraju, zaczęła tracić swój wpływ społeczny. Wartość pracy coraz częściej zaczynała przegrywać z wartością konsumpcji, a sukcesu ekonomicznego z potrzebą harmonii i bezpieczeństwa. W pewnym stopniu tendencje te markowały z jednej strony swoistą kulturę masowej konsumpcji i merkantylizacji życia, z drugiej natomiast kontestację tradycyjnego, konserwatywnego porządku społecznego dokonaną przez tzw. pokolenie roku 68. Co więcej, purytański etos pracy jak podkreśla Ossowska znakomicie wpisywał się w etap tworzenia nowoczesnego społeczeństwa poprzez przedsiębiorczość jednostek, nie uwzględniał natomiast specyfiki okresu wielkich monopoli. O różnicy pomiędzy liberalizmem przedsiębiorczości obywateli, motywowanym przynajmniej w części protestanckim etosem pracy, a neoliberalizmem skoncentrowanym na wolności zdobywania pieniędzy i generowania zysku, mogliśmy wszyscy przekonać się ostatnio dzięki kryzysowi ekonomicznemu. Protestancki etos pracy należy więc postrzegać współcześnie, podobnie jak pozostałe fenomeny życia religijnego, w perspektywie przemian, których wyznacznikami stają się selektywizacja, subiektywizacja i indywidualizacja religijności. W tym sensie nie tylko przekonania religijne leżące u podstaw etosu pracy, ale także sam etos mogą tracić zarówno spójność, jak i siłę psychologicznego oddziaływania. Prawdopodobny jest również inny scenariusz. Sekularyzujące się społeczności protestanckie mogą zachowywać pamięć protestanckiego etosu pracy jako postaci swoistego rodzaju łącznika pomiędzy współczesną, zdezinstytucjonalizowaną świadomością religijną a przeszłością opartą w o wiele większym stopniu niż obecnie na fundamentach 21 E. Nowicka, M. Majewska, dz. cyt., s M. Ossowska, Socjologia moralności. Zarys zagadnień, PWN, wyd. 3., Warszawa 1986 (wyd ), s

57 Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej 57 wiary reformacyjnej. Konkludując należy więc podkreślić, że protestancki etos pracy jako element świadomości społecznej, wyrastając z przekonań i uzasadnień religijnych, nie jest czymś społecznie niezmiennym. Jest on bowiem warunkowany szeregiem czynników i w tym sensie jego faktyczność społeczna nie jest oczywista i dana raz na zawsze. Zusammenfassung Das Wesen des protestantischen Arbeitsethos besteht nicht nur in der Förderung der Wert der Arbeit, sondern in ihrer Begründung. In dem Sinne ist der protestantische Arbeitsethos eine Überzeugungskonstellation, die die Wert der Arbeit legitim macht. In vorliegendem Beitrag wird die theologische Unplausibilität des protestantischen Weltethos dargestellt. Seine Faktizität kann nicht als unmittelbare und notwendige Konsequenz der theologischen Ideen der Reformation, sondern als Resultat des geschichtlichen Prozesses des Bewusstseinswerdens dieser Ideen in den protestantischen Kreisen verstanden werden. Der Aufsatz weist die Bedeutung des geschichtlichen Bewusstseins für die Auseinandersetzung mit dem protestantischen Arbeitsethos auf, rekonstruiert seinen inhaltlichen Umfang und nimmt die Frage nach seiner Lebendigkeit auf.

58

59 Tadeusz J. Zieliński Rocznik Teologiczny, ChAT LI z. 1-2/2009 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii Do rudymentów wiedzy prawniczej należy znajomość faktu, iż Wielka Brytania nie posiada konstytucji pisanej (skodyfikowanej). Jak obrazowo stwierdza Neil Parpworth, nie da się brytyjskiej konstytucji zdjąć z półki i wziąć do ręki 1. Tradycyjnie przyjmuje się, iż materialną i giętką zarazem konstytucję Wielkiej Brytanii określa następujący system źródeł: ustawy parlamentarne, prawo sędziowskie (case law), konwenanse oraz traktaty wybitnych jurystów 2. W nowszej literaturze wskazuje się, że kolejnym źródłem konstytucji są także elementy prawa Unii Europejskiej 3. Do tych stwierdzeń dodać należy, że złożoność opisanego stanu rzeczy dodatkowo jest komplikowana przez okoliczność, iż w ramach Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej (oficjalna nazwa państwa) istnieją 3 systemy prawne: angielski (także w Walii), szkocki i północnoirlandzki. Nie przesądzają one jednak federalnego charakteru państwa, które także po zawarciu w 1707 r. unii angielsko-szkockiej jest bytem unitarnym. Istota konstytucji Zjednoczonego Królestwa poważnie utrudnia rozważania na temat miejsca religii w brytyjskim porządku konstytucyjnym. Przykładowo, tradycyjny pogląd o jednakowej randze wszystkich ustaw parlamentarnych, bez podziału na zasadnicze i zwykłe, stawia badacza kwestii prawnoreligijnej wobec problemu, które to elementy prawa stosunków państwo religia uznać można za należące do obszaru konstytucyjnego, a które nie. Innymi słowy: które normy jeszcze zasługują na miano konstytucyjnych, a które już nie. Które Dr hab. Tadeusz J. Zieliński, prof. ChAT jest dziekanem Wydziału Teologicznego ChAT. 1 Por. N. Parpworth, Constitutional and Administrative Law, wyd. 4, Oxford New York 2006, s Por. C.F. Padfield, A. Byrne, British Constitution, wyd. 7, Oxford London 1992, s Some laws that are made by EC can rightly be described as forming part of the UK constitution. - N. Parpworth, dz. cyt., s. 13.

60 60 Tadeusz J. Zieliński są normami prawa konstytucyjnego, a które np. prawa administracyjnego 4? Przykładowo, czy ustawa parlamentarna np. Church of England Assembly (Powers) Act z 1919 r. zwana ustawą kompetencyjną (Enabling Act), na mocy której Zgromadzenie Kościoła Anglii uzyskało władzę prawodawczą w sprawach Kościoła państwowego, zalicza się jeszcze do domeny prawa konstytucyjnego czy już administracyjnego? I czy do naszych rozważań powinniśmy przykładowo wprowadzić wywód np. na temat obowiązujących swego czasu - norm zakazujących obejmowania stanowisk uniwersyteckich przez osoby nienależące do urzędowego Kościoła Anglii? Jednym z dowodów na ową nierozłączność materii jest fakt, iż systematyczne wykłady brytyjskiego prawa konstytucyjnego zwykle są prezentowane w jednym podręczniku wespół z wykładem prawa administracyjnego. Choć brytyjskie orzecznictwo sądowe zidentyfikowało szereg ustaw jako konstytucyjne (constitutional statutes w przeciwieństwie do ordinary statutes) 5, to jednak zasadniczo tylko doktryna podejmuje próbę całościowego wskazania, co jest materią konstytucyjną i które normy są standardami konstytucyjnymi. Stanowiska władzy prawodawczej i wykonawczej w tej materii są daleko mniej wyraziste. I tak według reprezentatywnej dla poglądów konstytucjonalistów opinii profesora Kinga Konstytucją jest zespół najważniejszych reguł normujących relacje między różnymi częściami władzy w danym kraju a także relacje między różnymi częściami władzy a ludnością kraju 6. Trafność takiego ujęcia potwierdziła w 2001 r. komisja brytyjskiej Izby Lordów do spraw konstytucji, która konstytucję określiła w bardzo podobny sposób jako zestaw praw, reguł i praktyk tworzących podstawowe instytucje państwa i jego części składowe oraz części z nim powiązane, oraz określających kompetencje tych instytucji i relacje między różnymi instytucjami i pomiędzy tymi instytucjami a jednostką 7. W świetle powyższego, standardów o charakterze konstytucyjnym dotyczącym religii w państwie brytyjskim poszukiwać należy w sferze zakreślonej przez oba przykładowe autorytety: Kinga i komisję lordowską. Przedsięwzięcie to jednak będzie w dużym stopniu uznaniowe. Dowodem na to są rozbieżne podejścia do tej sprawy prezentowane przez konstytucjonalistów brytyjskich w ich syntezach prawa konstytucyjnego. W najnowszych 4 Por. L. Garlicki, Polskie prawo konstytucyjne. Zarys wykładu, wyd. 2, Warszawa 1998, s Por. J. Adler, Constitutional and Administrative Law, wyd. 6, Houndmills New York 2007, s. 48; N. Parpworth, dz. cyt., s N. Parpworth, dz. cyt., s A.W. Bradley, K.D. Eving, Constitutional and Administrative Law, Harlow 2003, s. 43.

61 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 61 podręcznikach brytyjskiego prawa konstytucyjnego o religii mówi się zwykle w trzech miejscach: 1) w ramach rozważań na temat monarchy brytyjskiego i warunku wyznawania protestantyzmu przez kandydata do tronu, 2) w ramach wywodu dotyczącego członkostwa w Izbie Lordów w odniesieniu do tzw. lordów duchownych (Lords Spiritual), którymi są niektórzy biskupi Kościoła Anglii, tudzież w kontekście zniesionego niedawno zakazu kandydowaniu przez duchownych niektórych wyznań do Izby Gmin, oraz 3) w ramach rozważań o wolności ekspresji, w odniesieniu zwłaszcza do zagadnienia bluźnierstwa, które w Zjednoczonym Królestwie nadal jest objęte kryminalizacją. Co ciekawe, większość podręczników brytyjskiego prawa konstytucyjnego najnowszej daty nie omawia nawet zagadnienia wolności religijnej, traktując ją jako oczywistość i skupiając się na omówieniu swobód mniej ugruntowanych (jak np. prawo do prywatności). Dalsze rozważania polegać będą na szerszym potraktowaniu materii prawnowyznaniowej w kontekście konstytucji Wielkiej Brytanii niż to ma miejsce w większości wspomnianych kursów prawa konstytucyjnego. Pójdziemy tutaj śladem Davida Yardleya, który w swym Introduction to British Constitutional Law (wydanie 7), pośród 10 materii konstytucyjnych w punkcie 8 wymienia status niektórych instytucji narodowych, takich jak siły zbrojne i Kościół 8. W rozdziale 9 tejże książki zatytułowanym The Church brytyjski uczony odrębnie rozważa status dwóch państwowych Kościołów Zjednoczonego Królestwa czyli Kościoła Anglii (Church of England) i Kościoła Szkocji (Church of Scotland). Podejmuje jednocześnie (w zarysie) całą listę zagadnień związanych z miejscem religii w brytyjskim porządku konstytucyjnym. Ujęcie to należy uznać za przykład trafnego wyłonienia religijnego wątku materii konstytucyjnej Wielkiej Brytanii. Poniższy wywód będzie się zasadniczo w swym zakresie pokrywał z granicami tematycznymi rozważań Yardleya. Ustrukturyzowano go jednak inaczej. Przyjmując jako trafne dwie zacytowane wcześniej definicje konstytucji, naprzód ukazana zostanie rola religii w poszczególnych naczelnych władzach państwa brytyjskiego, w kolejności ich historycznego włączenia się w sprawowanie rządów (monarcha, parlament, rząd) 9, następnie status obu Kościołów państwowych Wielkiej Brytanii, na końcu status jednostki w aspekcie 8 D.C.M. Yardley, Introduction to British Constitutional Law, wyd. 7, London Dublin 1990, s W toku wywodu uwzględnione zostaną przydatne wypowiedzi władzy sądowniczej.

62 62 Tadeusz J. Zieliński odniesień do religii (w kontekście korporacyjnej wolności religijnej). Podkreślić przy tym należy, iż prezentowane rozważania nie mają na celu zarysowanie całokształtu brytyjskiego prawa wyznaniowego, lecz tylko jego aspekt prawnokonstytucyjny. Monarcha Związki monarchii brytyjskiej z religią mają źródło w archaicznych modelach powiązania statusu władcy z odwołaniem do sankcji boskiej. Wiele średniowiecznych elementów korelacji monarchii i religii przetrwało tam do współczesności, przy czym część z nich została poddana znaczącej korekturze w okresie XVI-wiecznej Reformacji. Jednakowoż na początku XXI stulecia monarcha Zjednoczonego Królestwa nadal posiada szereg określonych przez prawo atrybutów i powinności religijnych Obowiązek przynależności monarchy do Kościołów państwowych Wobec istnienia w Wielkiej Brytanii religii urzędowej piastun korony jest zobowiązany do członkostwa w Kościele Anglii, w konsekwencji czego gdy przebywa na terenie Szkocji jest członkiem Kościoła Szkocji 11. Ustawodawstwo z jednej strony zakazuje kandydatowi do tronu być rzymskim katolikiem 12, z drugiej zaś wymaga, by monarcha był wiernym protestantem 13, co powinien uroczyście zadeklarować w toku przysięgi koronacyjnej 14. Konwersja na katolicyzm lub zawarcie związku małżeńskiego z wyznawcą Kościoła katolickiego przez monarchę skutkuje utratą prawa do korony 15. Prawo nie określa, do jakiej konfesji protestanckiej powinien przynależeć pretendent do tronu ogranicza się do ogólnego określenia, co pozostawia wiele możliwości. Ustawodawstwo przesądza jednak, iż z chwilą objęcia wstępuje on do wspólnoty Kościoła Anglii. 10 Szerzej na ten temat np.: T.J. Zieliński, Prawa i powinności monarchy brytyjskiego wobec religii urzędowej i Kościołów państwowych, [w:] Wiara i poznanie. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Eminencji Profesorowi Sawie (Hrycuniakowi) Prawosławnemu Metropolicie Warszawskiemu i Całej Polski, red. H. Paprocki, Białystok 2008, s Ustawa o urządzeniu (Act of Settlement) z 1700 r. 12 Ustawa o zwierzchnictwie (Act of Supremacy) z 1558 r. 13 Ustawa o deklaracji składanej przy objęciu tronu (Accession Declaration Act) z 1910 roku. 14 Na temat konfesyjnych aspektów procesu objęcia tronu brytyjskiego pisze w j. polskim: M. Kijowski, O elementach wyznaniowych wśród podstaw ustrojowych współczesnych monarchii, Prawo i Religia t. 1 (2007), s Karta praw (Bill of Rights) z 1688 r.

63 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii Pełnienie przez monarchę roli Obrońcy wiary Już w przysiędze koronacyjnej wstępujący na tron zobowiązuje się do popierania i zachowywania w Królestwie ustanowionej przez prawo religii protestanckiej, w tym i zasady protestanckiej sukcesji monarszej. Powinność ta jest formą realizacji wielowiekowego przymiotu władców angielskich i brytyjskich, noszących począwszy od Henryka VIII, który zawdzięczał go papieżowi Leonowi X, tytuł Defensor Fidei (ang. Defender of the Faith) 16. Obowiązki wynikające z pozycji monarchy jako obrońcy wiary wykonuje on w szczególności jako Najwyższy Rządca Kościoła Anglii oraz w ramach działań w odniesieniu do drugiego Kościoła urzędowego Wielkiej Brytanii, którym jest Kościół Szkocji Monarszy status Najwyższego Rządcy Kościoła Anglii Autor XVI-wiecznej schizmy angielskiej Henryk VIII określony został przez przełomową ustawę o zwierzchnictwie jako Najwyższa Głowa Kościoła Anglii (Supreme Head of the Church of England) 18. Ustawa o zwierzchnictwie z 1558 r. potwierdziła ów zwierzchniczy status monarchy w odniesieniu do królowej Elżbiety I, określając go ze względów teologicznych w nieco bardziej oględny sposób w formule Najwyższy Rządca Kościoła Anglii (Supreme Governor of the Church of England). Współcześnie rola monarchy brytyjskiego jako zwierzchnika Ecclesia Anglicana polega na mianowaniu biskupów ordynariuszy (na wniosek premiera) i biskupów sufraganów (bez wniosku premiera, spośród kandydatów przedstawionych przez władze kościelne) 19 oraz udzielaniu sankcji monarszej, która w istocie sprowadza się do funkcji 16 Tytuł Fidei Defensor nadany został królowi Henrykowi przez papieża w 1521 roku w nagrodę za napisanie przez niego traktatu teologicznego pt. Assertio Septem Sacramentum. Dzieło to było obroną rzymskokatolickiej nauki o siedmiu sakramentach, a jednocześnie polemiką z poglądami Marcina Lutra. Po zerwaniu przez Henryka z Rzymem parlament w 1544 r. uznał przedmiotowy tytuł za przysługujący angielskiemu monarsze. Odtąd nosili go kolejni suwerenowie angielscy i brytyjscy. Zob. Defender of the Faith, [w:] The Oxford Dictionary of the Christian Church, red. F.L. Cross, E.A. Livingstone, wyd. 2, Oxford New York 1990, s. 387; J.M. Brown, Henry VIII s Book Assertio Septem Sacramentorum and the Royal Title Defender of the Faith, Transactions of the Royal Historical Society t. VIII (1880), s Kościół Szkocji cieszy się nieporównywalnie większą autonomią niż Kościół Anglii, co również dotyczy roli monarchy. Prawodawstwo stanowione w jego łonie przyjmowane jest bez udziału władz państwowych, w tym i bez udziału panującego. Panujący nie ma żadnego wpływu na obsadę stanowisk kościelnych w Church of Scotland. Zob. A. Herron, Kirk by Divine Right. Church and State Peaceful Co-Existence, Edinburgh 1985, passim. 18 Ustawa o zwierzchnictwie (Act of Supremacy) z 1534 r.

64 64 Tadeusz J. Zieliński notarialnych, względem prawodawstwa w sprawach Kościoła Anglii (powszechnie obowiązujących zwykłych ustaw parlamentarnych oraz dotyczących spraw wewnętrznych Kościoła instrumentów uchwalanych przez Synod Ogólny Kościoła i referendalnie przyjmowanych przez izby parlamentu) 20. Parlament 1. Legislacja w sprawach religii Wczesne włączenie parlamentu w sprawowanie władzy w monarchii angielskiej (King in the Parliament) oznaczało w warunkach zespolenia Kościoła i państwa udział izb parlamentarnych w procesie decydowania o sprawach religii w królestwie. Dowodem na to są przywoływane wcześniej liczne angielskie i brytyjskie akty ustawodawcze, choć parlamentarne imperium w sprawie religii dotyczyło także kontroli działań instytucji kościelnych i duchowieństwa. Innym przejawem nakładania się sfery państwowej i religijnej na gruncie parlamentu angielskiego i brytyjskiego jest zasiadanie w Izbie Lordów z mocy prawa wiodących hierarchów państwowego Kościoła Anglii. W obu tych zakresach mamy do czynienia z nieulegającą wątpliwości materią konstytucyjną: a mianowicie 1) z zagadnieniem zakresu działalności prawodawczej parlamentu (które można wyrazić w postaci pytania czy parlament może decydować o religii, np. poprzez wskazywanie religii urzędowej dla państwa?), 2) z zagadnieniem biernego prawa wyborczego do parlamentu i trybu wyłaniania składu izb. Od czasów średniowiecznych parlament angielski, a następnie brytyjski, utrzymuje powiązanie z religią poprzez zachowywanie kompetencji prawodawczych w sprawach religijnych (nie tylko w sprawach wolności sumienia i wyznania, co ma miejsce również w przypadku państwowości przestrzegających zasady rozdziału państwa i religii, ale także w materii stricte religijnej) 21. Istoty tej okoliczności nie zmieniła reforma dokonana w 1919 roku 19 Por. A. Lynch, The Constitutional Significance of the Church of England, [w:] Law and Religion. God, the State and the Common Law, red. P. Radan, D. Meyerson, R.F. Croucher, London New York 2005, s Por. D. McClean, State and Church in the United Kingdom, [w:] State and Church in the European Union, red. G. Robbers, Baden-Baden 1996, s O prawodawstwie parlamentarnym dotyczącym szeroko pojętej wolności sumienia i wyznania, w tym i statusu innych związków wyznaniowych niż Kościoły urzędowe będzie mowa w dalszych wywodach.

65 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 65 na mocy ustawy o kompetencjach Zgromadzenia Kościoła Anglii 22. Ustawą tą parlament brytyjski dokonał samoograniczenia w dziedzinie legislacji dotyczącej angielskiego Kościoła państwowego, przekazując Zgromadzeniu Kościoła Anglii (Church of England Assembly) kompetencje w sprawach natury ściśle kościelnej 23. Omawiany akt potocznie nazywany jest ustawą uzdolniającą (Enabling Act), gdyż uzdolnił wspomniane Zgromadzenie do stanowienia prawa dla Ecclesia Anglicana. Zgromadzenie (zastąpione później Synodem Ogólnym Kościoła Anglii) 24 regulowało poddaną jego władzy materię w drodze aktów prawnych noszących miano instrumentów (measures), które wymagały przedłożenia parlamentowi. Parlament, choć zastrzega sobie prawo debatowania nad instrumentami, to głosuje je w całości w trybie referendalnym: członkowie izb mogą głosować w sprawie przyjęcia lub odrzucenia instrumentu. Instrument staje się prawem jako część prawa Zjednoczonego Królestwa po uzyskaniu sankcji monarszej. Ma moc ustawy parlamentarnej. Obok normowania szeregu spraw wewnętrznych Kościoła Anglii parlament brytyjski reguluje także ustawowo status urzędowego Kościoła Szkocji, czego przykładem jest ustawa o Kościele Szkocji z 1921 r. 25. Jednakże ów drugi państwowy Kościół Wielkiej Brytanii posiada olbrzymi zakres samodzielności, co będzie zresztą przedmiotem rozważań w dalszej części wywodu. 2. Reprezentacja Kościoła Anglii w parlamencie i zagadnienie biernego parlamentarnego prawa wyborczego duchownych W dwuizbowym parlamencie brytyjskim tradycyjnie zasiada grono biskupów Kościoła Anglii. Ich mandat parlamentarny dotyczy Izby Lordów, w której posiadają oni status Lordów Duchownych (Lords Spiritual). 26 Przeprowadzona w 1999 r. reforma Izby Lordów ograniczyła liczbę biskupów anglikańskich posiadających to uprawnienie do: każdoczesnego arcybiskupa 22 Ustawa o Kompetencjach Zgromadzenia Kościoła Anglii (Church of England Assembly Powers Act) z 1919 r. 23 Por. D. McLean, art. cyt., s Nie trzeba dodawać, iż przedmiotem kontrowersji był zakres materii przekazanej Zgromadzeniu. 24 Church of England, [w:] The Oxford Dictionary..., dz. cyt., s Ustawa o Kościele Szkocji (Church of Scotland Act) z 1921 r. 26 W literaturze polskiej np. A. Pułło, Ustroje państw współczesnych, Warszawa 2006, s

66 66 Tadeusz J. Zieliński Canterbury (Prymasa całej Anglii) jako zwierzchnika Kościoła Anglii 27, arcybiskupa Yorku, biskupa Londynu, biskupa Westminsteru i biskupa Durham oraz 21 biskupów diecezjalnych o najdłuższym stażu, przy czym żaden z nich nie może zasiadać w Izbie dłużej niż do 70 roku życia 28. Na odnotowanie zasługuje fakt, iż w skład izby wyższej parlamentu brytyjskiego powoływani są sporadycznie wiodący przedstawiciele nieanglikańskich wspólnot konfesyjnych (ostatnio np. Naczelny Rabin Chief Rabbi). Posiadają oni status Lordów Dożywotnich (Life Peers), a godność uzyskana tą drogą jest godnością ad personam. Jak zauważa przedstawiciel doktryny prawa, z kręgu potencjalnych kandydatów wykluczony jest rzymskokatolicki arcybiskup Westminsteru 29. W odniesieniu do Izby Gmin, to aż do 2001 r. obowiązywał zakaz pełnienia mandatu parlamentarnego przez osoby będące kapłanami i diakonami posiadającymi święcenia udzielone przez biskupa albo duchownymi Kościoła Szkocji 30. Przepisy regulujące tę materię wywoływały wątpliwości co do zakresu podmiotowego obowiązującego zakazu. O ile jasne było wykluczenie wszystkich duchownych Church of Scotland, to niejasne pozostawało, kogo należy zaliczać do kręgu kapłanów i duchownych ordynowanych przez biskupa. Przyjęto w końcu wykładnię, iż brak zdolności do zasiadania w Izbie Gmin obejmował duchownych Kościoła Anglii, posiadającego wszak reprezentację biskupią w Izbie Lordów, duchownych innych Kościołów anglikańskich w Wielkiej Brytanii i Irlandii oraz duchownych rzymskokatolickich 31. Uznaje się zatem, iż przepisy dyskryminacyjne dotyczą duchownych Kościołów o strukturze episkopalnej (biskupiej) 32. W konsekwencji opisanymi ograniczeniami nie byli dotknięci duchowni innych związków wyznaniowych, np. nieanglikańskich i innych niż Kościół Szkocji wspólnot protestanckich (np. prezbiteriańskich, baptystycznych, 27 Arcybiskup ten określany jest jako the highest ranking non-royal person. Great Britain and Northern Ireland, [w:] Freedom of Religion and Belief. A World Report, red. K. Boyle, J. Sheen, London New York 1997, s Por. P.W. Edge, Religious Remnants in the Composition of the United Kingdom Parliament, [w:] Law and Religion. Current Legal Issues 2001, vol. 4, red. R. O Dair, A. Lewis, Oxford 2001, s Ustawa o biskupstwach (Bishoprics Act) z 1878 r. pozbawia prawa zasiadania w Izbie Lordów biskupa Sodor i Man, który posiada mandat w legislaturze Wyspy Man oraz biskupa Gibraltaru, notabene zwierzchnika Kościoła Anglikańskiego w Polsce, Tamże. 29 J.F. McEldowney, Public Law, London 1994, s. 55. Za: P.W. Edge, art. cyt., s Podstawą dyskwalifikacji tych osób była ustawa: House of Commons (Clergy Disqualification) Act Ustawa o Izbie Gmin (dyskwalifikacja kleru) z 1801 roku. Stosowały się także przepisy dyskryminujące rzymskich katolików, o czym niżej. 31 Zakaz dla duchowieństwa rzymskokatolickiego zawarty jest w ustawie o ulżeniu rzymskim katolikom (Roman Catholic Relief Act) z 1829 r. 32 Sprawa Re MacManaway [1951] A. C. 161 rozpatrzona przez Komisję Sądową Tajnej Rady. Zob. P.W. Edge, art. cyt., s. 444.

67 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 67 metodystycznych czy luterańskich). Ustawa z 2001 r. 33 zniosła jakiekolwiek ograniczenia co do prawa zasiadania w Izbie Gmin przez duchownych jakiegokolwiek związku religijnego, z jednym wszak zastrzeżeniem, iż czynnego i biernego prawa wyborczego do tej Izby nie posiadają Lordowie Duchowni czyli zasiadający w Izbie Lordów biskupi Kościoła Anglii 34. Uzasadniając jej uchwalenie powoływano niezgodność wcześniejszych regulacji z Europejską Konwencją Praw Człowieka i brytyjską ustawą o prawach człowieka z 1998 r. 35 Rząd Jednym z najbardziej dobitnych przejawów zespolenia państwa i Kościoła Anglii jest powoływanie jego biskupów przez monarchę przy udziale premiera. Jest to jeden z elementów brytyjskiego porządku konstytucyjnego, który choć uległ w XX wieku znacznym przeobrażeniom, to jednak w swej istocie pozostał bez zmiany 36. Zmieniła się co prawda wewnątrzkościelna procedura wyłaniania kandydatów, która znajduje się poza zakresem niniejszych rozważań, trwa jednak nieprzerwanie określona przez prawo praktyka powoływania biskupów przez panującego. W jej ramach kluczową rolę odgrywa szef rządu 37. Zaangażowanie monarchy i premiera w wybór przywódców Kościoła państwowego Anglii wskazuje, iż mamy tutaj do czynienia z materią konstytucyjną. Inne formy instytucjonalnych związków egzekutywy państwa ze wspólnotami religijnymi nie posiadają takiej rangi i zostaną tutaj pominięte 38. W Kościele Anglii istnieją obecnie trzy kategorie biskupów: biskupi diecezjalni (do tej kategorii zaliczyć można dwóch arcybiskupów: Canterbury i 33 Ustawa o Izbie Gmin (zniesienie dyskwalifikacji kleru) House of Commons (Removal of Clergy Disqualification) Bill z 2001 roku. 34 Por. D. McLean, dz. cyt., s Ustawa o prawach człowieka (Human Rights Act) z 1998 r. 36 Zob. P. Catterall, Debates about the British Constitution, [w:] Reforming the Constitution. Debates in Twentieth-Century Britain, red. P. Catterall, W. Kaiser, U. Walton-Jordan, London Portland 2000, s Historię udziału premierów brytyjskich w procesie nominacji biskupów omawia praca: B. Palmer, High and Mitred. Prime Ministers as Bishop-Makers , London 1992, passim (wbrew tytułowi w książce znajduje się również wywód na temat powoływania biskupów w okresie premierostwa Margaret Thatcher). 38 Jak już wcześniej zaznaczono, obsada stanowisk w Kościele Szkocji dokonuje się bez udziału czynników państwowych.

68 68 Tadeusz J. Zieliński Yorku), biskupi sufragani oraz biskupi-asystenci (assistant bishops) 39. Jak już wcześniej stwierdzono, piastuni dwóch pierwszych grup urzędów powoływani są przez monarchę z udziałem premiera, natomiast biskupi asystenci nie (ich wybór pozostaje wewnętrzną sprawą Kościoła). Wybór arcybiskupów i biskupów diecezjalnych różni się od wyboru biskupów sufraganów 40. Arcybiskupi i biskupi diecezjalni wybierani są w sposób następujący. W przypadku wystąpieniu wakatu na tego rodzaju stanowisku w odnośnej diecezji powoływana jest komisja złożona ze świeckich i duchownych przedstawicieli diecezji 41. Komisja ta może złożyć swoje propozycje co do kandydatów na ręce Koronnej Komisji Nominacyjnej (Crown Appointments Commission), złożonej z wybranych przez Synod Ogólny Kościoła Anglii świeckich i duchownych synodałów oraz czterech członków wymienionej wyżej komisji diecezjalnej. Koronna Komisja Nominacyjna uzgadnia dwie kandydatury, które przekazuje właściwemu arcybiskupowi, a ten przedkłada je premierowi w porządku przyjętym przez Komisję 42. Premier może przedstawić suwerenowi (advising the Crown przedstawianie rady Koronie) którekolwiek z nazwisk przedłożonych przez Komisję albo zwrócić się do Komisji o dalsze kandydatury 43. O nominacji przesądza wybór dokonany przez premiera rola panującego sprowadza się do przyjęcia i ogłoszenia decyzji premiera jako własnej, albowiem zgodnie z konwencją konstytucyjną monarcha jest zobowiązany do zaakceptowania rady premiera 44. W odniesieniu do powoływania biskupów sufraganów (biskupów pomocniczych) procedurę wszczyna właściwy biskup diecezjalny przedstawiając dwie kandydatury bezpośrednio monarsze 45. Każdy biskup składa homagium monarsze Por. N. Doe, The Legal Framework of the Church of England. A Critical Study in a Comparative Context, Oxford 1996, s i Ewolucję procedury wyłaniania biskupów Kościoła Anglii oraz projekty reform tejże przedstawia szczegółowo: C. Buchanan, Cut the Connection. Disestablishment and the Church of England, London 1994, s Por. N. Doe, dz. cyt., s Por. tamże, s Por. tamże, s Por. J. Adler, dz. cyt., s. 103; A. Lynch, art. cyt., s. 180; N. Doe, dz. cyt., s Zob. zwłaszcza przypis Por. N. Doe, dz. cyt., s Jeżeli nominacja wiąże się z ustanowieniem nieistniejącego wcześniej stanowiska biskupa sufragana, biskup diecezjalny zobowiązany jest konsultować swoje propozycje z odnośnymi gremialnymi organami diecezji oraz Synodem Ogólnym Kościoła. 46 Por. tamże, s Wypowiadaną w tym kontekście przysięgę wierności monarsze w wersji obecnie obowiązującej podaje: C. Buchanan, dz. cyt., s

69 Kościoły państwowe Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 69 Jak pokazały dotychczasowe rozważania, religia jest głęboko wpleciona w strukturę państwa brytyjskiego. Ów związek państwa z religią miałby jednak nieporównanie słabsze podstawy, gdyby nie opierał się na konkretnym społecznym i organizacyjnym upostaciowieniu religii, którym jest konkretna wspólnota religijna lub tego rodzaju wspólnoty 47. W przypadku Wielkiej Brytanii podstawę modelu zespolenia religii i państwa po stronie religijnej tworzy przede wszystkim Kościół Anglii, po nim zaś w stopniu znacznie mniejszym Kościół Szkocji. Oba te Kościoły cieszą się w państwie brytyjskim szczególnym statusem, który ujmuje pojęcie ustanowione przez prawo (as by law established). Są to w tym sensie Kościoły ustanowione (established Churches), urzędowe, państwowe, panujące, a czynniki tego specyficznego położenia określone są przez prawo. Nie ma wątpliwości, iż główne elementy regulacji prawnych w tym zakresie tradycyjnie uznawane były i przez wielu nadal są za normy dotyczące materii konstytucyjnej. 1. Kościół Anglii Prawodawstwo dotyczące procesu wyodrębnienia się Kościoła Anglii 48 z Kościoła zachodniego w okresie Reformacji przesądziło jego wyjątkowy status w państwie 49. Na przestrzeni następnych kilku stuleci położenie to zostało usankcjonowane kolejnymi aktami prawnymi, konwenansami i orzecznictwem. Nie sposób wskazać jednego aktu prawnego nadającego Kościołowi Anglii status Kościoła ustanowionego 50. W doktrynie wskazuje się szereg aktów okresu Reformacji, a nawet aktów sprzed Reformacji, które cząstkowo tworzyły sieć unormowań, skutkujących tego rodzaju szczególnym statusem. Norman Doe wskazuje następujące naczelne ustawy parlamentarne (principal 47 Abstrakcyjnie pojęta religia, nie związana z konkretną grupą ludzi będącą jej reprezentantem, nie jest w stanie co oczywiste wchodzić w relacje z państwem. Prawny i empiryczny model zespolenia państwa i religii musi się zawsze opierać na związku struktury państwa i konkretnej postaci zorganizowanej religii (jednej lub wielu). Z tego wynika, że warunkiem niezbędnym do zaistnienia systemu powiązania państwa i religii jest wola konkretnej zorganizowanej i ustrukturyzowanej wspólnoty lub wspólnot religijnych, by stać się elementem takiego modelu. 48 Na temat aspektów historycznych zjawiska zob.: T.J. Zieliński, Anglikański Kościół, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 1, Warszawa 2001, O stosunkach religijnych w Wielkiej Brytanii z perspektywy polskiego dyplomaty pisze: R. Stemplowski, Swobody religijne sytuacja brytyjska, [w:] Religia tożsamość Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław Warszawa 2005, s Por. E.C.S. Wade, A. W. Bradley, Constitutional Law, wyd. 7, London 1968, s Por. N. Doe, dz. cyt., s. 8.

70 70 Tadeusz J. Zieliński parliamentary statutes), które na najwcześniejszym etapie przesądziły państwowy charakter Ecclesia Anglicana: ustawa o zatrzymaniu apelacji z 1532 r., ustawa o poddaniu kleru z 1534 r., ustawa o zwierzchnictwie z 1534 r., ustawa o zatrzymaniu annat z 1534 r., ustawa o zezwoleniach kościelnych z 1534 r. 51. Pośród obowiązujących aktów prawnych szereg z nich używa w odniesieniu do Kościoła Anglii pojęcia ustanowiony przez prawo (established by law) tak jak np. w ustawie o urządzeniu z 1700 r. (the Church of England as by law established). Pojęcie to nie jest jednak w ustawodawstwie zdefiniowane. Objaśnione zostało natomiast w judykaturze. W sprawie Marshall v. Graham stwierdzono: Kościół, który został ustanowiony nie został tą drogą uczyniony departamentem państwowym. Proces ustanowienia oznacza, że Państwo uznało ten Kościół za ciało religijne w jego opinii prawdziwie nauczające wiary chrześcijańskiej i udzieliło mu pewnej pozycji prawnej, a jego aktom prawnym, jeśli są przyjmowane zgodnie z pewnymi wymaganiami prawnymi, pewne sankcje prawne 52. W sprawie General Assembly of the Free Church of Scotland v. Lord Overton rozpatrywanej na gruncie szkockim, sąd poczynił następujące ustalenia, odnoszące się także do pojęcia ustanowienia na gruncie angielskim: ustanowienie religii pociąga za sobą uczynienie religii cechą ciała politycznego i utożsamienie jej z nim [...], [oraz] identyfikację religii z władzą publiczną, aż po zobowiązanie obywatela do popierania jej, a także powinność [...] państwowości do opiekowania się, ochraniania i krzewienia religii ustanowionej 53. Cytowane orzeczenia wydane ponad 100 temu zachowały zasadniczo swoją aktualność, aczkolwiek nowsza judykatura mówiąc o powinnościach władz świeckich koncentruje się na zadaniu ochraniania religii, kosztem wypowiedzi o obowiązku jej krzewienia. Przywołana percepcja statusu Kościoła Anglii, wespół z zarysowanymi wcześniej powiązaniami monarchy, parlamentu i rządu z tą denominacją religijną wskazują na pozycję Ecclesia Anglicana jako uprzywilejowanego podmiotu religijnego w państwie brytyjskim 54. Bliskość Kościoła Anglii wobec struktury państwowej jest tak duża, że w doktrynie wyklucza się możliwość 51 Odpowiednio: Act in Restraint of Appeals 1532, the Submission of the Clergy Act 1534, the Act of Supremacy 1534, the Act of Restraint of Annates 1534, the Ecclesiastical Licences Act Według: N. Doe, dz. cyt., s Marshall v. Graham [1907] 2 K. B. 112 (w punkcie 126). N. Doe, dz. cyt., s. 9. Tak ustanowienie rozumie również np.: D.C.M. Yardley, dz. cyt., s General Assembly of the Free Church of Scotland v. Lord Overton [1904] A. C. 515 (w punkcie 582). N. Doe, dz. cyt., s Trzeba dodać, że w literaturze wskazuje się, iż urzędowy status Kościoła Anglii wiąże się z szeregiem ciężarów i ograniczeń. Wielu wewnątrzkościelnych zwolenników odpaństwowienia tego Kościoła traktuje ten czynnik jako wiodący argument za zniesieniem powiązań Kościoła z państwem. Literaturę na ten temat podaje: C. Buchanan, dz. cyt., s

71 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 71 zawierania porozumień między tym Kościołem a Koroną. Zdaniem reprezentantów tego poglądu nie sposób bowiem postrzegać Kościoła jako partnerskiego podmiotu względem państwa Kościół Szkocji Akt unii między Anglią a Szkocją z 1706 r. zawierał szczególne gwarancje dla trwania prezbiteriańskiego Kościoła Szkocji (Kirk) 56. Dobrym wyrazem tych zobowiązań jest treść przysięgi składanej przez kolejnych monarchów brytyjskich. Obecnie panująca królowa Elżbieta II złożyła w 1952 r. ślubowanie w następującym brzmieniu: Ja, Elżbieta Druga, z łaski Boga Wielkiej Brytanii, Irlandii, i Brytyjskich Dominiów Zamorskich Królowa, Obrończyni Wiary, szczerze obiecuję i ślubuję, że będę niezłomnie utrzymywać i zachowywać urządzenie prawdziwej religii protestanckiej ustanowionej przez prawa przyjęte w Szkocji w wykonaniu roszczenia do praw, a szczególnie w wykonaniu ustawy noszącej tytuł ustawy o zapewnieniu religii protestanckiej i prezbiteriańskiego ustroju kościelnego oraz ustaw przyjętych przez parlamenty obu Królestw na rzecz unii obu Królestw, wraz z zarządem, kultem, dyscypliną, prawami i przywilejami Kościoła Szkocji. Tak mi, Boże, dopomóż 57. Szczególny status Kościoła Szkocji określony jest obecnie przez ustawę o Kościele Szkocji z 1921 roku 58. W aspekcie konstytucyjnym doniosła jest okoliczność, iż jest to Kościół urzędowy (established church), przy czym na tle drugiego Kościoła państwowego Wielkiej Brytanii, cieszy się on co już sygnalizowano pełną autonomią. Przedstawiciele Kirku tradycyjnie podkreślają, iż ustanowiony charakter Kościoła nie pochodzi od państwa, lecz jest wcześniejszy niż akt uznania tego faktu przez państwo 59. Kościół jest suwerenny, a swe naturalne prawa wykonuje przy uznaniu ich przez państwo w systemie koordynacji i akomodacji odrębnych funkcji wspólnoty państwowej i wspólnoty kościelnej. Kirk rządzi się własnym prawem stanowionym przez Ogólne Zgromadzenie Kościoła (General Assembly), przy czym normy te mają moc równą ustawom parlamentarnym. By wejść w życie, nie wymagają zatwierdzenia przez parlament ani zgody królewskiej 60. Szkocki Kościół 55 Por. D. McClean, art. cyt., s Por. E.C.S. Wade, A.W. Bradley, dz. cyt., s. 479; D.C.M. Yardley, dz. cyt., s Foreword by His Grace The Duke of Hamilton, [w:] S. Mechie, The Office of Lord High Commissioner, Edinburgh 1957, s. VIII. 58 Church of Scotland Act F. Lyall, Of Presbyters and Kings. Church and State in the Law of Scotland, Aberdeen 1980, s Por. F. Lyall, dz. cyt., s Por. D.C.M. Yardley, dz. cyt., s. 121.

72 72 Tadeusz J. Zieliński urzędowy jednocześnie ma pełną wolność w obsadzaniu stanowisk kościelnych, co dzieje się w trybie demokratycznym. Jedyną urzędową formą oddziaływania monarchy brytyjskiego na tę wspólnotę jest powoływanie Lorda Wysokiego Komisarza (Lord High Commissioner), który reprezentuje władcę na sesjach kościelnego Zgromadzenia Ogólnego 61. Pełni on jednak rolę ściśle symboliczną i protokolarną. Nie zasiada w Zgromadzeniu, nie ma żadnego wpływu na jego termin, przebieg i postanowienia. Reprezentując suwerena wygłasza na zaproszenie Zgromadzenia mowę w imieniu panującego, zawierającą zwykle zapewnienia o woli strzeżenia przez władcę przywilejów Kościoła. Tak też uczyniła królowa Elżbieta II występując osobiście na tym forum w roku 1977 i Indywidualna i korporacyjna wolność sumienia i wyznania Stosunkowo szeroki zakres wolności sumienia i wyznania zapewniany obecnie w Wielkiej Brytanii jest efektem powolnego i skomplikowanego procesu rozszerzania swobód religijnych. Ponieważ, co wynika też ze wcześniejszych ustaleń, znacząca sfera wolności światopoglądowej w tym kraju współistnieje z zestawem wyrazistych form dyskryminacji obywateli wyznań innych niż urzędowe (najbardziej dotkliwa dyskryminacja dotyczy katolików rzymskich), przeto należy stwierdzić, iż Zjednoczone Królestwo jest raczej krajem daleko posuniętej tolerancji religijnej niż pełnej wolności religijnej. 1. Indywidualna wolność sumienia i wyznania Ustanowiony w okresie Reformacji angielski Kościół państwowy w znaczących przedziałach czasowych bardzo zdecydowanie występował przeciwko uznaniu wolności religijnej innowierców. U schyłku XVII wieku, w wyniku Chwalebnej Rewolucji rozpoczął się powolny proces rozluźniania więzów przymusu religijnego: naprzód dotyczył on protestantów spoza Kościoła Anglii, następnie po ponad 100 latach unitarian (rok 1813), rzymskich katolików (rok 1829) i żydów (1846) 62. Zwolnienia od ciężarów i 61 Ustawa zabrania pełnienia tej funkcji przez osobę wyznania rzymskokatolickiego, co jest kolejnym jednym z wielu przejawów wspomnianej już wcześniej dyskryminacji katolików w Wielkiej Brytanii. 62 Por. J. Rivers, From Toleration to Pluralism. Religious Liberty and Religious Establishment under the United Kingdom s Human Rights Act, [w:] Law and Religion, red. R.J. Ahdar, Aldershot Burlington 2000, s. 134.

73 Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii 73 ograniczeń powodowanych przez istnienie religii urzędowej były wycinkowe i nigdy nie spowodowały uchylenia wszystkich form dyskryminacji osób spoza Kościołów panujących. Jednakże w najgorszym położeniu pod tym względem znajdują się wyznawcy Kościoła Rzymskokatolickiego. Najnowszym aktem prawnym Wielkiej Brytanii, mającym m. in. na celu eliminację dyskryminację na tle religijnym, jest uchwalona w 1998 r. i obowiązująca od 2000 r. ustawa o prawach człowieka (Human Rights Act). Wobec braku w Zjednoczonym Królestwie konstytucji pisanej określającej kompleksowo wolności i prawa człowieka i obywatela, a także ograniczone możliwości stosowania przed rokiem 2000 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (a Brytania ratyfikowała ją jako jedno z pierwszych państw), przyjęcie ustawy stanowi głęboki przełom w zakresie ochrony wolności światopoglądowej w Wielkiej Brytanii. Znamienna jest przy tym okoliczność, iż ustawę tę traktuje się już jako znaczący brytyjski akt konstytucyjny Korporacyjna wolność sumienia i wyznania Osoby nieutożsamiające się z Kościołem Anglii i Kościołem Szkocji zyskały wolność światopoglądową na długo wcześniej niż wspólnoty religijne, z którymi się identyfikowali. Proces uzyskiwania przez te społeczności prawa do swobodnego działania rozciągnięty był na całe stulecia, przy czym na największe przeszkody w tym zakresie natrafiał Kościół Rzymskokatolicki 64. Kościoły i inne wspólnoty religijne poza Kościołami urzędowymi posiadają w Wielkiej Brytanii charakter stowarzyszeń prywatnych 65, nie istnieje tam całościowy system rejestrowania/uznawania związków wyznaniowych, choć status niektórych z nich jest uznaniowo regulowany ustawami parlamentarnymi 66. Pod względem prawnym ich położenie jest w wielu 63 Np. N. Parpworth, dz. cyt., s Hierarchia katolicka w Wielkiej Brytanii mogła zostać restytuowana dopiero w 1850 roku. Do chwili obecnej władze publiczne są powściągliwe w uznawaniu tytulatury hierarchii katolickiej D. McClean, dz. cyt., s. 310; M. Hill, Church Autonomy in the United Kingdom, [w:] Church Autonomy, red. G. Robbers, Frankfurt am Main Berlin 2001, s. 278, 283. Trzeba jednak dodać, iż Wielka Brytania utrzymuje stosunki dyplomatyczne ze Stolicą Apostolską, a pronuncjusz papieski uznany został przed kilkoma laty za pełnoprawnego członka korpusu dyplomatycznego akredytowanego w Londynie. Zob. D. McClean, dz. cyt., s Symbolem przełamywania uprzedzeń państwa brytyjskiego wobec Kościoła katolickiego była wizyta Elżbiety II w katolickiej katedrze westminsterskiej w roku 1996 pierwsza od czasów Reformacji wizyta panującego monarchy w świątyni katolickiej. 65 Por. A. Pearce, Religious Denomination or Public Religion? The Legal Status of the Church of England, [w:] Law and Religion. Current Legal Issues 2001, vol. 4, red. R. O Dair, A. Lewis, Oxford 2001, s Np. Baptist and Congregational Trusts Act 1951 i Methodist Church Act Zob. M. Hill, dz. cyt., s. 275.

74 74 Tadeusz J. Zieliński aspektach poważnie upośledzone na tle uprawnień wyznań oficjalnych (np. dostęp do środków publicznych na renowację zabytków, zwolnień podatkowych). Duże nadzieje na poprawę sytuacji w tym zakresie wiąże się z obowiązywaniem wspomnianej wyżej ustawy Human Rights Act 67. Podsumowując rozważania na temat miejsca religii w brytyjskim porządku konstytucyjnym stwierdzić należy, iż mamy tutaj do czynienia ze skomplikowanym powstałym w toku długotrwałej ewolucji modelem ścisłego zespolenia dwóch Kościołów z państwem. Ten stan rzeczy w oczywisty sposób przesądza wyznaniowy charakter państwa, które strzegąc instytucji religii urzędowej, dopuszcza daleko idącą tolerancję światopoglądową. Wielka Brytania jawi się zatem jako wyznaniowe i tolerancyjne zarazem państwo protestanckie, okazujące ostrożną niechęć do katolicyzmu. Summary The United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland recognizes two religious institutions as churches established by law, namely: Church of England and Church of Scotland. Both denominations are the heirs of Reformation on British Isles (English Reformation and Scottish Reformation respectively) and represent two religious traditions (Anglicanism and Presbyterianism) that have official status in the Realm. The article here summarized presents the role of British established Churches in relation to the Monarch, to Parliament, to the Government, describing also the individual and communal aspects of religious freedom in the United Kingdom. 67 Por. A. Lynch, dz. cyt., s. 189; J. Rivers, dz. cyt., s. 155.

75 Karl-Christoph Epting Rocznik Teologiczny, ChAT LI z. 1-2/2009 Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj W Europie jest za mało protestanckiego poruszenia powiedział były dyrektor Biura Kościoła Ewangelickiego w Niemczech (EKD) w Brukseli H.J. Kiderlen podczas sympozjum w Hohenwart nieopodal Pforzheim, zorganizowanego przez wirtemberski i badeński Kościół krajowy z okazji 150- lecia istnienia Dzieła Bratniej Pomocy im. Gustawa Adolfa (Gustav-Adolf- Werk = GAW). Od 15 do 20 maja 1993 roku obradowało tam 130 przedstawicieli z obydwu głównych grup GAW 1 oraz wielu ewangelickich Kościołów diasporalnych z Europy. Uznaliśmy, że istotnym zagadnieniem będzie namysł nad misją i zadaniami protestantyzmu pod wspólnym tytułem Wsłuchiwać się w Boga wspólnie w drodze. Chcieliśmy wysłuchać teologicznych i duchowych refleksji oraz doświadczeń związanych z diasporą protestancką, zastanowić się nad nimi, aby w ten sposób zdobyć nowe impulsy dla dalszej pracy. W rozmowach i dyskusjach pojawiało się istotne pytanie: co mogą wnieść Kościoły reformacyjne w rozwijający się europejski dom? Jaki powinien być ich wkład? Interesujące wnioski i przemyślenia, jakie pojawiły się podczas tej konferencji, są wciąż warte przeczytania i przemyślenia, gdyż pokazują, że temat Europy i ewangelickiej diaspory nie jest nowy. Dyskutuje się o nim już od dawna 2. Czy jednak prawdziwe jest wypowiedziane wówczas stwierdzenie W Europie jest za mało protestanckiego poruszenia? Czy protestantyzm powinien w ogóle troszczyć się o poruszenie i dynamikę w Europie? Czy jest to jego zadaniem? Prof. Dr. Dr. h.c. Karl-Christoph Epting jest współprzewodniczącym Instytutu Nauki o Diasporze w Lipsku. Przez wiele lat był prezesem Gustav-Adolf-Werk. Niniejszy artykuł jest tekstem referatu wygłoszonego w Warszawie 28 października 2009 r. 1 GAW ma strukturę federalną i składa się obecnie z 24 grup głównych (Hauptgruppen) oraz Grupy Roboczej Kobiet, w skład której wchodzi 17 organizacji kobiecych. 2 Por. Auf Gott hören gemeinsam unterwegs: Dokumentation der Theologischen Tagung aus Anlass des 150-jaehrigen Jubiläums der Hauptgruppen Baden und Württemberg des Gustav-Adolf- Werkes, Karlsruhe 1994.

76 76 Karl-Christoph Epting Przymiotnik ewangelicki (ewangeliczny) 3, który był stosowany już w epoce starożytnego chrześcijaństwa (II wiek po Chr.) dla określenia tego, co jest przyporządkowane Ewangelii lub jest z Ewangelią zgodne 4, w okresie reformacji był używany, szczególnie przez Marcina Lutra, dla opisania refleksji i nauk zdobytych na podstawie Ewangelii jako krytycznej instancji. Na tym tle wyrażenie szybko przyjęło się jako nazwa i opis ruchu reformacyjnego. Tym samym trafnie wyrażono główny postulat reformacji, a mianowicie konieczność zakorzenienia zwiastowania w Biblii (względnie w Ewangelii). Także pojęcie diaspory używane jest w kontekście biblijnym. Greckie słowo diaspora oznacza rozproszenie i rozsiew. Funkcjonujące w pierwszych wiekach chrześcijaństwa użycie tego słowa zatraciło się po tym, jak chrześcijaństwo zostało uznane przez cesarza Konstantyna Wielkiego za oficjalną i quasi-państwową religię. Dopiero w czasach nowożytnych, przede wszystkim dzięki pracy GAW w XIX w., pojęcie diaspory ponownie weszło do użycia. Dziś termin ten oznacza, najogólniej mówiąc, małą liczbę, sytuację mniejszości. Opisuje ono w szczególności te Kościoły chrześcijańskie, które opierając się na biblijnym Słowie jako kryterium i wytycznej dla kształtowania i prowadzenia życia chrześcijańskiego pozostają w sytuacji Kościołów mniejszościowych. A to wszystko dzieje się na kontynencie europejskim, który próbowano opisać dziesiątki razy. Przeważnie opisy te nie są ze sobą zgodne. Europa jest pojęciem geograficznym, otwartym, który może oznaczać wielość narodów i pochodzeń, bogactwo duchowych prądów, podobieństwa i różnice, a niekiedy wręcz przeciwieństwa tradycji myślowych, filozoficznych, artystycznych i architektonicznych, jak i dwutorowość władzy i panowania, solidarności i sprawiedliwości. Europa odczuwana jest głównie w sposób ambiwalentny. Pierwszy prezydent RFN, Theodor Heuss, powiedział celnie: Europa zbudowana jest na trzech wzgórzach: na Akropolu, Kapitolu i na Golgocie 5. Dzisiaj możemy powiedzieć, że Unia Europejska (UE) składa się od 1 maja 2004 roku z 25, a od 1 stycznia 2007 z 27 krajów członkowskich. Możemy również przypomnieć Radę Europy, do której należy jeszcze więcej krajów (ponad 40 państw) i która od początku istnienia (1949) wspiera przede 3 Uwaga tłumacza: Niemieckie pojęcie evangelisch może zarówno znaczyć ewangeliczny, jak i ewangelicki, których to słów w języku polskim używa się do opisania różnych rzeczywistości. O ile pojęcie ewangeliczny odnosi się bezpośrednio do Ewangelii (np. ewangeliczna przypowieść), o tyle pojęcie ewangelicki odnosi się do Kościołów wyrosłych z XVI-wiecznej Reformacji, ich dziedzictwa duchowego i teologii. 4 Por. L. Fischer, [w:] EKL 3, Bd. 1, Göttingen 1986, szp Europa: Dreizehn Vorlesungen. Ringvorlesung im Wintersemester 2001/2002, red. W. Bergsdorf, D. Herz, H. Hoffmeister, Weimar 2002, s. 104.

77 Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj 77 wszystkim demokrację i prawa człowieka. Europa jest przestrzenią geograficzną, w której ludzie na skutek wspólnej historii i doświadczeń mają dziś wspólne interesy i których łączy wspólna perspektywa; to także przestrzeń, w której ludzie chcą żyć we wspólnocie, wspierają ją i rozwijają, nie rezygnując ze swoich tożsamości. Na tym kontynencie, który w znaczący sposób został ukształtowany i wciąż jest kształtowany przez chrześcijaństwo, istnieją również Kościoły protestanckie. II Protestantyzm w Europie ma swoje korzenie i początek w Spirze (Speyer). W tym mieście od 15 marca do końca kwietnia 1529 roku, a więc przed 480 laty, odbył się sejm, który nazywany jest również chwilą narodzin protestantyzmu 6. Co się wówczas wydarzyło? Po sejmie w Wormacji w 1521 roku ruch reformacyjny, który rozumiał się jako ruch odnowy w Kościele, zdobywa coraz więcej zwolenników oraz osób, które chciały go wspierać. I tak podczas pierwszego sejmu Rzeszy w Spirze w 1526 roku książęta i stany podjęły decyzję o zwołaniu soboru, który określiłby status quo w kwestiach religijnych. Na mocy edyktu wormackiego z 8 maja 1521 roku skazano Marcina Lutra na banicję i nakazano, aby nikt go nie przyjmował do domu, nie gościł, nie karmił i nie poił, ani też słowami i uczynkami potajemnie lub publicznie nie oferował pomocy i wsparcia, ale uwięził go i przekazał do rąk jego cesarskiej wysokości 7. Ponieważ edykt ten nie mógł zostać wykonany, zadecydowano podczas sejmu Rzeszy w Spirze w 1526 roku, ażeby każdy w sprawie edyktu wormackiego postępował tak, aby chciał i mógł przed Bogiem i Cesarską Wysokością za to odpowiadać 8. Bez wchodzenia w szczegóły wydarzeń z tamtych lat można powiedzieć, że podczas drugiego sejmu Rzeszy w Spirze w 1529 roku stały naprzeciw siebie dwa polityczne i prawne programy: z jednej strony ugruntowana na mocy i przymusie droga edyktu wormackiego, a z drugiej osobista odpowiedzialność pierwszego sejmu spirskiego. Drugi sejm w Spirze miał wzmocnić posłuszeństwo wobec cesarza i zakończyć tzw. religijny zamęt. Namiestnik i brat cesarza, Ferdynand, zasygnalizował to już w ostrym zaproszeniu skierowanym do książąt i stanów, którym zagroził utratą 6 Por. H. Bornkamm, Das Jahrhundert der Reformation: Gestalten und Kräfte, Göttingen 1966, s. 112 i następne. 7 Tamże, s Tamże, s. 114.

78 78 Karl-Christoph Epting przywilejów. Także podczas otwarcia sejmu cesarskie expose utrzymane było w ostrym i groźnym tonie. Cesarz wypowiedział swoje zatroskanie i najwyższe niezadowolenie z powodu złych i psujących człowieka herezji, które pojawiły się podczas jego rządów i coraz bardziej wywołują oburzenie, niepokoje, wojny, krzywdę i rozlew krwi, którym on, jako najwyższy władca chrześcijańskiego świata, nie może się bezczynnie przyglądać 9. Z powodu cesarskiego oświadczenia i przy zgodzie ogromnej większości książąt i stanów, przyjęto uchwałę, że należy przywrócić edykt wormacki i unieważnić, względnie odwołać, decyzję pierwszego sejmu Rzeszy w Spirze z 1526 roku. Tekst stwierdza, że ci, którzy dotąd przestrzegali cesarskiego edyktu z Wormacji, powinni nadal przy nim pozostać wraz ze swoimi poddanymi do czasu zwołania soboru. Także wśród innych stanów, w których pojawiły się inne nauki, i których częściowo nie da się zwalczyć bez zauważalnego zamętu, skarg i niebezpieczeństw, powinno się, o ile jest to w mocy ludzkiej, zaniechać natychmiast głoszenia jakichkolwiek nowinek do czasu soboru 10. Reformacyjne starania na rzecz odnowy zostały odrzucone jako nieprzyjęte przez stany Świętego Cesarstwa narodu niemieckiego, i tym samym zakazane i niedopuszczone dla dalszego głoszenia. Ogromna większość książąt i stanów zaakceptowała postanowienie. Nie mogli tego jednak uczynić książęta-elektorzy: Jan z Saksonii, landgraf Filip Heski, Jerzy z Brandenburgii, Wolfgang von Anhalt oraz pełnomocnik książąt luneburskich Ernsta i Franza, a także liczne miasta Rzeszy, których rzecznikiem był strasburski namiestnik Jakub Sturm. Po podjęciu decyzji 19 kwietnia zaprotestowali, składając formalnie i uroczyście apelację. W protestacji datowanej na 25 kwietnia i przedłożonej zgodnie z przepisami znajdują się słynne zdania: W takich kwestiach, które dotyczą Bożej chwały i zbawienia każdej osoby, jesteśmy zobowiązani i winni wobec Bożego nakazu, przez wzgląd na nasze sumienie, uznawać jedynie naszego Pana i Boga za najwyższego Króla i Pana wszystkich panów. W kwestiach dotyczących Bożej chwały i zbawienia dusz, każdy musi sam przed Bogiem stanąć i zdać sprawę, aby nikt nie musiał się usprawiedliwiać postawieniami innych 11. Po raz pierwszy na sejmie w Spirze w 1529 roku ewangeliccy książęta i stany (warto zauważyć, iż nie byli to teolodzy) wspólnie wyrazili swoje stanowisko. Po latach niejasnego rozwoju sytuacji wypowiedzieli się publicznie i zaprotestowali. W Spirze po raz pierwszy w 9 B. Rogge, Illustrierte Geschichte der Reformation in Deutschland, Hersfeld 1909, s Tamże, s Tamże, s. 206.

79 Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj 79 pełnym świetle jak podkreśla Heinrich Bornkamm dochodzi do głosu podział konfesyjny, który tak mocno ciąży na niemieckiej historii. Protestanci, których nazwa wywodzi się od tej protestacji, przeżyli w Spirze 1529 roku moment swoich narodzin. Nie protestowali przeciwko Kościołowi Rzymskokatolickiemu i jego nauce, ale opowiedzieli się za prawem, dali uroczyście świadectwo zasadzie (pro-testari), że w sprawach wiary decyduje sumienie, a nie nakaz papieża czy cesarza, czy też jakiejkolwiek innej większości. Albo, jak napisał Marc Lienhard: Przedstawiciele miast i terytoriów wyznali swoją wiarę i stwierdzili, że każdy sam za siebie jest odpowiedzialny przed Bogiem 12. Fakt, że decyzja o protestacji przyszła jej sygnatariuszom z wielkim trudem, dostrzec można w dokumentach negocjacyjnych i wielu próbach pośrednictwa między stronami. Protestanci nie mogli jednak na podstawie swojego poznania i zrozumienia Ewangelii postąpić inaczej. Nie łudzili się. Wiedzieli, że tą decyzją wystawiają się na wielkie niebezpieczeństwa oraz że przeciwna strona jest zdecydowana na to, aby apelować do cesarza o sięgnięcie po środki przymusu. Z tego też względu jest być może znaczące, że to tylko mniejszość stanów postanowiła zabrać głos publicznie. Mała mniejszość sześciu książąt i 14 miast chciała ufać i opierać się wyłącznie na Bogu i Jego świętym Słowie 13. Dla nich obowiązkiem sumienia było to, aby wyznawać poznaną prawdę także przed ludźmi, aby nie sprzeciwić się Chrystusowemu Słowu: Ale tego, kto by się mnie zaparł przed ludźmi, i Ja się zaprę przed Ojcem moim, który jest w niebie (Mt 10,33). Mała gromadka, mała trzódka, używając pojęć biblijnych to byli ci, którzy w 1529 roku doprowadzili do narodzin protestantyzmu. Dlatego też można powiedzieć, że od samego początku obecne było doświadczenie i świadomość przynależenia do mniejszości. Diaspora i ewangelicka tożsamość współbrzmią zatem już w Spirze przed blisko 500 laty. Historia protestantyzmu, a więc tych, którzy należą do Kościołów i wspólnot wyodrębnionych podczas XVI-wiecznej reformacji, była i jest w dużej mierze historią mniejszości lub historią w diasporze. Bycie ewangelikiem i bycie w diasporze są często ze sobą tożsame. Także dziś w jednoczącej się Europie, w europejskim domu, ewangelicy/protestanci stanowią w najlepszym przypadku 20% ludności. Słowo protestanci w 12 M. Lienhard, [w:] Le Messager, Nr. 24, 2004, s Por. G.-A. Benrath, [w:] 450 Jahre Reformation in Speyer, hrsg. Von der Evangelischen Landeskirche der Pfalz 1990, s. 299.

80 80 Karl-Christoph Epting bardziej formalny sposób i mocniej odnosi się do zewnętrznego pochodzenia i historycznego wydarzenia. Wyrażenie ewangelicy bardziej akcentuje natomiast wewnętrzną, duchową genezę i Ewangelię. Co do treści obydwa pojęcia oznaczają to samo. Dlatego też jest w istocie obojętne, czy mówimy o byciu protestantem lub ewangelikiem. Za każdym razem chodzi bowiem o Kościoły i wspólnoty pochodzące i ukształtowane przez XVI-wieczną reformację. III Co jest dzisiaj decydujące dla protestantów? Co powinni i jakiego wkładu chcą dokonać dla jednoczącej się Europy przyszłości? 1. Małej gromadce protestantów w Spirze 1529 roku chodziło przede wszystkim o biblijne poznanie, że bardziej powinno się słuchać Boga niż ludzi (Dz 5,29). Była to wiedza, która uwzględniała przemijalność człowieka, oznaczała krytyczną autorefleksję wobec innych i stworzenia, a także była całkowitym zaufaniem Temu, który wszystkim kieruje i który jako Tenzupełnie-Inny stoi wobec człowieka. Tylko w Słowie Bożym, w księgach Starego i Nowego Testamentu, Bóg spotyka nas w swoim Słowie, uzdalnia i uwalnia do życia w Jego obecności. Jest to życie w skromności i wdzięczności, uznające w Bogu swoje ograniczenia i możliwości. Z tego też powodu w odniesieniu do każdej współczesnej sytuacji politycznej i społecznej należy odkrywać i rozwijać kluczowe znaczenie Biblii, rozpoznane i ustalone przez reformację. Biblijne słowo, jego interpretacja i głoszenie, jest podstawą protestanckiego życia i niezbywalnym wkładem w społeczne i odpowiedzialne działania w Europie i na całym świecie. 2. Od samych początków istotową kwestią było i jest dla ewangelików sumienie jednostki oraz osobista odpowiedzialność przed Bogiem. Żadna instytucja, ani Kościół, ani urząd duchowny, ani w ogóle nikt inny nie może pozbawić lub zastąpić decyzji sumienia. W dokumencie protestacji z 1529 roku mowa jest o dobrym sumieniu, a także o tym, że z Bożego polecenia i przez wzgląd na sumienie tylko naszego Pana i Boga za najwyższego Króla i Pana panów poprzez chrzest uznajemy i że zobowiązani jesteśmy do posłuszeństwa wobec Jego świętego, Bożego Słowa Por. Das Buch der Reformation: geschrieben von Mitlebenden, hrsg. von K. Kaulfuss- Diesch, Leipzig 1917 s. 419.

81 Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj 81 Już podczas sejmu w Wormacji w 1521 r. Marcin Luter powiedział na zakończenie swojego przemówienia: Ponieważ moje sumienie pochwycone jest przez Słowo Boże, nie mogę i nie chcę niczego odwołać, ponieważ jest to niebezpieczne i niemożliwe, uczynić coś wbrew sumieniu. Niech Bóg mi dopomoże 15. Dla reformatorów kluczowym aspektem chrześcijańskiego życia jest z jednej strony powoływanie się na sumienie, z drugiej natomiast związanie ze Słowem Bożym jako jedynym autorytetem. Wystąpienie Lutra przed sejmem w Wormacji pokazuje to nowe rozumienie sumienia w wymiarze symbolicznym w jego konflikcie z cesarzem i cesarstwem. Jak dowodzi Martin Greschat, wolność sumienia próbowano wręcz gwarantować, czego przykładem są wysiłki Martina Bucera w Strasburgu 16. Nowożytna walka o wolność sumienia nie byłaby do pomyślenia bez reformacyjnego impulsu 17. Dlatego też dla protestantyzmu Przykazania Boże z Księgi Wyjścia (Wj 20,1-17) oraz z Księgi Powtórzonego Prawa (Pwt 5,6-21), które w Starym Testamencie dane są ludowi Izraela, nie są rozumiane jako prawo ucisku, ale jako oferta, która uwalnia i porządkuje, a przez to działa dla dobra wspólnoty. Sumienie każdego człowieka i jakość Dekalogu są dobrem, które dla protestantów wszystkich czasów i w każdej sytuacji stanowią nieodzowny drogowskaz. 3. Osobista odpowiedzialność człowieka, w której człowiek według reformacyjnego poznania na podstawie Pisma żyje przed Bogiem (coram Deo), doświadczana jest w pewności, że wszyscy ludzie mają jednakową godność i wartość. Już w Starym Testamencie, np. w Księdze Kaznodziei Salomona, czytamy: Bój się Boga i przestrzegaj jego przykazań, bo to jest obowiązek każdego człowieka (Koh 12,13). Podobnie akcentuje to Nowy Testament: Albowiem u Boga nie ma względu na osobę (Rz 2,11), Bóg nie ma względu na osobę (Ga 2,6) czy też: Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie (Ga 3,28). Ta równość i jednakowa godność ludzi jest rewolucyjną wypowiedzią i perspektywą w świecie, w którym góra i dół, wszelkie nierówności, silni i słabi, zwycięzcy i przegrani doświadczani są w tak różnorodny i często niemiłosierny sposób; równość ta jest także przesłanką dla indywidualnego myślenia i działania. Może być ona zrozumiana i przyjęta w swojej głębi tylko coram 15 M. Luther, Ausgewählte Schriften: Aufbruch zur Reformation, red. K. Bornkamm, G. Ebeling, Frankfurt am Main 1995, s Por. M. Greschat, Martin Bucer: ein Reformator und seine Zeit, München 1990, s. 269.

82 82 Karl-Christoph Epting Deo, może być przyjęta jako dar i wolna łaska, a dzięki powiązaniu ze Słowem Bożym stać się rzeczywistą wolnością każdego człowieka. Tylko dzięki tej wiedzy i z tej pewności każdy człowiek może stać się wolny i zdolny do zaangażowania się na rzecz pojednania, sprawiedliwości, prawa i uczciwości bez oglądania się na innych, uczynki czy uznanie. To, że człowiek, każdy z osobna, jest usprawiedliwiony przed Bogiem, jest prawy tylko dzięki łasce i z wolnej woli Boga, jest podstawowym, nowym odkryciem reformacji. Decydujący fragment w Liście do Rzymian brzmi w tłumaczeniu Ernsta Käsemanna następująco: Nie wstydzę się Ewangelii, gdyż moc Boża jest dla zbawienia każdego, kto wierzy wpierw dla Żyda i także dla Greka, jak jest napisane: sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Protestantyzm powinien to rozpoznanie i rozumienie świata wciąż na nowo realizować w uwarunkowaniach społecznych i politycznych. Podczas Europejskiego Zgromadzenia Kościołów Ewangelickich w Budapeszcie od 24 do 30 marca 1992 roku, które nie doczekało się kontynuacji, zostało to sformułowane w następujący sposób, co w moim przekonaniu domaga się przypomnienia: Doświadczyliśmy wiążącej mocy prawdy Jezusa Chrystusa. Ta prawda nazywa się pojednanie. Nią żyje pojedynczy chrześcijanin oraz Kościół. Prowadzi ona do nawrócenia i uwalnia od grzechu i winy, uwalnia ku Bogu oraz bliźniemu. Łączy ponad granicami, rewolucjonizuje nasze nastawienie i wzbudza gotowość do wzięcia odpowiedzialności za świat. W Kościołach i między Kościołami stwarza wspólnotę. Naszym nieustannym i pilnym zadaniem jest to, abyśmy zaświadczali o prawdzie odkrytej przez Reformację, że Bóg usprawiedliwia bezbożnych w Chrystusie, aby bali się Go ponad wszystko, kochali Go i Jemu ufali. Zwiastujemy pojednanie, głosimy wielkie dzieła Boże i przypominamy sobie o obiecanym Królestwie sprawiedliwości i pokoju, które Bóg stworzy Powyższe stwierdzenia prowadzą nas do kolejnego reformacyjnego poznania, które powinno mieć trwałe znaczenie dla wszystkich form ludzkiej koegzystencji, a mianowicie do biblijno-reformacyjnego rozumienia kapłaństwa wszystkich wierzących. Ale wy jesteście rodem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym, abyście rozgłaszali cnoty tego, który was powołał z ciemności do cudownej swojej światłości czytamy w 1 Liście Piotra (2,9). Do tych stwierdzeń należą również wypowiedzi z Listu do Galatów (3,28) czy też Listu do Kolosan: W 17 Por. W. Huber, [w:] RGG 3, t. 2, Tübingen 1958, s Europäische Evangelische Versammlung Christliche Verantwortung für Europa, epd- Dokumentation, Nr. 17, 1992, s. 1.

83 Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj 83 odnowieniu tym nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, cudzoziemca, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz Chrystus jest wszystkim i we wszystkich (Kol 3,11). To rozumienie koegzystencji, wspólnoty i Kościoła oznacza kopernikański przełom, o którym protestanci powinni wciąż przypominać, zachowując go i realizując. Od szczególnego kapłaństwa do powszechnego kapłaństwa, od hierarchicznego rozumienia Kościoła do partycypacyjnego, zamiast hierarchii i podporządkowania wspólnota równouprawnionych sióstr i braci. Podczas Europejskiego Zgromadzenia Ewangelickiego w Budapeszcie w 1992 roku powiedziano: Przypominamy biblijno-reformacyjną naukę o kapłaństwie wszystkich wierzących. Dziś chodzi nam o współodpowiedzialność wszystkich ochrzczonych w zborze i Kościele, o wciąż niezrealizowane równouprawnienie mężczyzn i kobiet oraz o przełamanie hierarchicznych sposób zachowania wśród Ludu Bożego. O taki rodzaj partycypacji nie chodzi tylko w Kościele, lecz również w naszych społeczeństwach. Dlatego też wspieramy w europejskim procesie zjednoczenia kształtowanie działalności instytucji europejskich, które będą bliskie obywateli i ostrzegamy przed administracyjnym centralizmem, który nie podlega żadnej skutecznej kontroli demokratycznej 19. Ten pogląd i wypowiedź wciąż są aktualne. Mała gromadka ewangelików, protestantów powinna zaangażować się w tę formę wspólnoty równouprawnionych i czuwać nad jej realizacją. W dokumencie studyjnym Kościołów, wypracowanym po raz pierwszy po reformacji przez Kościoły ewangelickie należące do Wspólnoty Kościołów Ewangelickich w Europie (GEKE, dawniej Leuenberska Wspólnota Kościołów), podkreślono: Kościół jest wspólnotą członków, których jedność ugruntowana jest w Chrystusie (1 Kor 12,12 n.). Wspólnota członków żyje, aby wszyscy równouprawnieni, zgodnie z różnorodnością powierzonych im przez Boga darów, służyli budowaniu Wspólnoty (1 Kor 12,12-31; Rz 12,4-8) 20. Dodatkowo zostaje podkreślone i przypomniane to, co jest szczególnie ważne dla Kościołów mniejszościowych, względnie dla ewangelickiej diaspory: Tam, gdzie Kościoły reformacyjne egzystują jako Kościoły mniejszościowe, reformacyjny postulat o prymacie Ewangelii doprowadził do ich odróżnienia od większości. Takie rozgraniczenie może na dobre wyjść świadectwu i prowadzić do doświadczenia 19 Tamże, s Die Kirche Jesu Christi: der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit, red. W. Hüffmeier. Frankfurt 1996, s. 24 (Leuenberger Texte: Heft 1).

84 84 Karl-Christoph Epting fenomenu wyzwolenia. Prowadzi ono wówczas do nonkonformistycznego kształtu życia, które domaga się świadectwa 21. Wkład protestantyzmu w budowanie Europy dzisiaj tak brzmiał nasz temat. Zaczynając od godziny narodzin protestantyzmu podczas sejmu w Spirze w 1529 roku należy jeszcze raz przypomnieć, że tym, co określać i uskrzydlać będzie protestantyzm, jest wciąż na nowo jego zaufanie wyłącznie Słowu Bożemu zawartemu w Biblii, wsłuchiwanie się w sumienie przed Bogiem, znaczenie i odpowiedzialność każdego człowieka, taka sama godność i równość każdego człowieka oraz wspólnotowe i jednakowe uczestnictwo ludzi w życiu na rzecz społecznej sprawiedliwości, pokoju i pojednanej wolności. Być może powstanie przy tym nawet nieco protestanckiego poruszenia w Europie, tak jak to było oczekiwane i na co wyrażano nadzieję podczas sympozjum w Pforzheim w 1993 roku. Tłum. Dariusz Bruncz Zusammenfassung Die Protestanten, deren Name von der Protestation in Speyer abzuleiten ist, erlebten 1529 ihre Geburtsstunde. In Speyer trat zum ersten Male die konfessionelle Spaltung ins öffentliche Licht. Es ist aber bezeichnend, dass es nur eine Minderheit der Reichstände war, die sich öffentlich äußerte es waren 6 Fürsten und 14 Städte. In diesem Sinne ist die Geschichte des Protestantismus eine Geschichte in der Diaspora. Die heutige Frage lautet: Was sollen reformatorische Kirchen angesichts der europäischen Entwicklungen in das Europa der Zukunft einbringen? Beginnend mit der Geburtsstunde des Protestantismus beim Speyer Reichstag wird den Protestantismus als kleine Schar immer neu das Vertrauen allein aufs Gottes Wort in der Bibel, das Hören auf das Gewissen vor Gott, die Bedeutung und Verantwortung des Einzelnen, die Gleichwürdigkeit und Gleichwertigkeit der Menschen und die gemeinschaftliche und gleichberechtigte Beteiligung der Menschen im Zusammenleben und für die gesellschaftliche Entwicklung zu Gerechtigkeit, Frieden und versöhnter Freiheit bestimmen und beflügeln. Die genannten theologischen Prinzipien sind nicht nur für die reformatorische Tradition entscheidend sonder sie können auch den Beitrag des Protestantismus in Europa heute leisten. 21 Tamże, s. 38.

85 Włodzimierz Wołosiuk Rocznik Teologiczny, ChAT LI z. 1-2/2009 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji Deklamacja tekstów liturgicznych należy do kategorii najprostszej formy śpiewu 1. Jednakże dla poszczególnych Kościołów chrześcijańskiego Wschodu stała się ona podstawą do wypracowania własnych sposobów recytacji, niekiedy odbiegających w sposób znaczny od prawzorów hebrajskich i bizantyjskich. Walory muzyczne tych deklamacji zawierają często elementy intonacyjne pochodzące z twórczości ludowej. Niemiecki uczony Paul Wagner zwraca uwagę na trzy podstawowe elementy śpiewnej mowy, które winny być realizowane, by słowo było zrozumiałe dla wszystkich narodowych praktyk recytacji liturgicznych zarówno wschodnich jak i zachodnich. Do tych elementów należą: recytacja retro tono, melodyczne upiększenie znaków interpunkcji oraz akcenty słowa. Tak więc wymienione elementy muzyczne wchodzące w skład recytatywu liturgicznego 2 skłaniają się do tych trzech ważnych punktów: po pierwsze deklamacja nie powinna specjalnie odchodzić od linii melodycznej, po drugie należy wyodrębnić znaki interpunkcji (kropka w tekście oznaczała krótką melodyczną formułę o charakterze opadającym, przecinek wschodzącą, zaś szczególne formuły wyrażane były przez średnik oraz znak zapytania), po trzecie należy zwrócić baczną uwagę na akcenty, które pełnią ważną funkcję z uwagi na podział sylabiczny trudnych wyrazów, których rytm organizuje całą tkaninę muzyczną recytatywu. Owe trzy zasady stanowią istotę recytatywu liturgicznego nie tylko dla staroruskiej praktyki liturgicznej, lecz także dla chorału gregoriańskiego w Kościele zachodnim. W Dr hab. Włodzimierz Wołosiuk, prof. ChAT w Katedrze Prawosławnej Teologii Praktycznej. 1 Por. W. Wołosiuk, Recytacja tekstów liturgicznych, tradycja a rzeczywistość, Cerkiewny Wiestnik 2002/2, s P. Wagner, Einfuhrung in die gregorianischen Melodien, B. III, s. 22, cyt. za T. Władyszewskaja, K woprosu o roli wizantijskich i nacionalnych russkich elemientow w procesie wozniknowienija drewnierusskogo cerkownogo pienija, Moskwa 1983, s. 11.

86 86 Włodzimierz Wołosiuk śpiewie gregoriańskim intonacja recytatywu liturgicznego zwana jest tonusem 3, który w różnych typach deklamacji kształtuje się odmiennie, jednak w całości podporządkowany jest ogólnie przyjętym normom. Pojedynczy tonus składa się z nie więcej niż czterech elementów, odnoszących się do trzech wyżej opisanych zasad recytacji liturgicznej. Spróbujmy zatem w sposób zwięzły omówić każdy element gregoriańskiego tonusa. Intinum początek frazy tj. wejście na wysokość dźwięku recytacji. Tenor lub tuba to osiągnięcie odpowiedniego dźwięku, na którym dokonuje się recytacja. Medianta zwana półkadencją, która rozdziela poszczególne wiersze na części. Element ten nie jest spotykany w krótkich fragmentach deklamacji np. aklamacji kapłańskiej lub diakońskiej, występuje raczej w recytacji Ewangelii, czytań apostolskich oraz psalmów. Finalis to (ogólnie rzecz biorąc) kadencja w końcu zdania polegająca na upiększeniu ostatnich sylab recytowanego tekstu liturgicznego 4. Taka struktura recytatywu liturgicznego różni świecką deklamację od deklamacji sakralnej. Większość badaczy tej gałęzi śpiewaczej kultury muzycznej jest zdania, iż posiada ona niepodważalny związek ze starożydowską synagogalną formą deklamacji psalmodycznej 5. Ten starożytny sposób deklamacji liturgicznej okazał się na tyle,,długowiecznym, iż jest obecny w praktyce Kościołów zachodniego i wschodniego. Egon Wellesz charakteryzując chorał gregoriański pisze, że melodie psalmów praktykowane w Afryce, Persji i Maroku wykonywane były bardzo podobnie do tych w Kościele rzymskim X wieku tj. w nieznacznym stopniu różniły się od siebie 6. Aby udowodnić swoje racje naukowe, E. Wellesz podaje przykład współczesnej interpretacji wykonania psalmu 81 przez arabskich Żydów i recytowanie psalmu 44 ze zbioru Chugbalta Commemoratio brevis z X wieku. 3 Por. W. Lewkowicz, Muzyka sakralna, Warszawa 1961, s Por. T. Władyszewskaja, dz. cyt., s Por. E. Wellesz, A history of Bizantine music and hymnography, Oxford 1961 s Por. tamże, s. 37.

87 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 87 Struktury melodyczno intonacyjne tych dwóch melodii są bardzo podobne: intinum (a), tenor (b), a także mediante (c) niemal identyczne. Kadencja w pierwszym przykładzie (d) w pełni odpowiada mediancie drugiego wiersza psalmu łacińskiego (d1) 7. Jako jeden z najwcześniejszych rodzajów recytatywów w tradycji gregoriańskiej jawi się recytatyw tonus akcentus 8. Ta forma recytatywu jest najbardziej rozpowszechniona, psalmodia realizowana jest równie płynnie na jednym dźwięku bez zbędnych akcentów na poszczególnych sylabach, akcenty wyczuwalne są jedynie w końcówkach fraz. Liturgiczny recytatyw w katolickich nabożeństwach posiada kilka rodzajów melodyki. Niemal każdy śpiewnik obrzędu zachodniego zawiera tzw. Ogólne tonusy mszalne 9 różne rodzaje recytowania aklamacji kapłana (świąteczne i powszednie), tonusy Ewangelii, Apostoła, ksiąg prorockich i in. Poszczególne sposoby recytacji liturgicznych były surowo przestrzegane, dlatego nad ich tekstem zapisywano specjalne znaki notacji, nie tylko w zbiorach drukowanych, lecz także w różnych rękopisach nutowych 10. Należy zaznaczyć, iż zwyczaj przestrzegania w Kościele zachodnim zasad recytacji spowodował ich trwałość, chociaż sporadycznie występowały w praktyce średniowiecznej także improwizacje, podczas gdy w Kościołach wschodnich takowe były dopuszczane częściej. Związane jest to także ze specyfiką recytowania ksiąg liturgicznych różnych Kościołów chrześcijańskich oraz wpływem na tę gałąź kultury melodyki ludowej. We wschodniej praktyce recytatywnej spotyka się więcej melizmatyki i chromatyzmów, w zachodniej 7 Por. M. Idelsohn, Jewish. Music in its historical development, New York 1929, cyt. za: T. Władyszewskaja, dz. cyt., s Jest to łacińska nazwa autentycznej skali kościelnej. Por. Encyklopedia muzyki, Warszawa 1995, s Tamże, s Por. T. Władyszewskaja, dz. cyt., s. 13.

88 88 Włodzimierz Wołosiuk zaś jak było wyżej powiedziane trzymanie się zasad polegających na deklamacji wybiegającej minimalnie od wybranej wysokości dźwięku. Nie zważając jednak na wpływ mowy potocznej poszczególnych narodów na ich deklamację liturgiczną, recytatyw posiadał wiele wspólnych cech. Te wspólne cechy przejawiały się w strukturze melodyki realizowanej według ogólnie przyjętych zasad deklamacji. W liturgicznych recytatywach wyróżnić należy kilka tonusów, które są przeznaczone na różne części poszczególnych nabożeństw. Ta deferencyjność recytatywu, w którą było wyposażone nabożeństwa obu tradycji, bierze swój początek ze starożytności, jej źródło zaś tkwi w starożydowskim synagogalnym nabożeństwie. Każdy rodzaj śpiewnego czytania w nabożeństwie synagogalnym posiadał swój określony typ melodyki, sposób akcentowania, który zmieniał się w zależności od treści recytowanego fragmentu. Pięcioksiąg ze względu na swoją treść powinien być deklamowany miękko i na niskich dźwiękach; księgi prorockie dźwiękiem wysokim i zdecydowanym, przypowieści pieszczotliwie; Pieśń nad Pieśniami żywo w sposób wesoły; Eklezjasta poważnie i majestatycznie 11. Staroruska melodyka recytacji, charakteryzująca się swoim osobliwym cyklem intonacji, przekazywana była z pokolenia na pokolenie metodą oralną jako część tradycji cerkiewnej, i wykonywana była w duchu cerkiewnego recytatywu na bazie muzycznej deklamacji. Należy zaznaczyć, iż ta zróżnicowana melodyka określała charakter recytowanych treści ksiąg liturgicznych 12. Tak np. recytacja Ewangelii w czasie nabożeństwa musiała się różnić od recytacji fragmentów lekcji apostolskich, a wymienione księgi z kolei musiały się różnić w deklamacji od recytacji modlitw i psalmów, chociaż te ostatnie w starożytności posiadały własną intonację, która charakteryzowała się różną melodycznością zależną prawdopodobnie od charakteru nabożeństwa 13. Przy wykonaniu recytacji o charakterze dydaktycznym każdy rodzaj czytania, a także typ księgi liturgicznej powinien był zachować swoją oryginalną intonację 14. W ten sposób każdy typ księgi liturgicznej posiadał swoje własne napiewy, a jedną z przyczyn różnorodności śpiewnej deklamacji był sposób interpretacji tzw. pogłasic, które dopuszczały cały szereg zmian w tejże intonacji. Śpiewna recytacja w średniowieczu stanowiła rodzaj sztuki, której uczono dzieci w szkołach. W owych czasach istniały na Rusi specjalne instytuty 11 Por. M. Skabałłanowicz, Tołkowyj Tipikon, wyd. I. Kijów 1910, s Por. J. Bogdanow, Posobije k cerkownomu cztieniju, Moskwa 1891, s Por. tamże s. 7.

89 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 89 kształcące mistrzów recytacji prawosławnych ksiąg liturgicznych psalmistów i kanonarchów. Każdy kapłan winien był posiąść umiejętność recytacji tekstów wszystkich typów ksiąg liturgicznych. O tym, że deklamacja liturgiczna była przedmiotem nauczania w szkołach na terenach Rusi, świadczą materiały z odbywającego się w 1551 roku w Moskwie Soboru Stu Rozdziałów cs. Stogławogo Sobora, który w jednym ze swoich postanowień nakazał utworzyć tzw. kniżnyje uczyliszcza 15. Szkoły te miały za zadanie przygotowanie młodych adeptów do recytacji ksiąg liturgicznych na nabożeństwach, poczynając od modlitw, poprzez psalmy i inne fragmenty Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Wykształcenie dzieci w tym kierunku było składową częścią programu nauczania. Podobna sytuacja miała miejsce w Kościele zachodnim, gdzie także już w szkołach (przeważnie przyklasztornych) nauczano dzieci recytacji ksiąg liturgicznych. Początkowo nauka recytacji odbywała się w ramach programu,,nauki mówienia, później weszła do działu śpiewu kościelnego i cerkiewnego 16. Nauczyciel, który prowadził zajęcia z zakresu śpiewu, zobowiązany był nauczyć dzieci różnych sposobów deklamacji liturgicznej 17. Tak więc recytacja liturgiczna w średniowieczu dopełniała program śpiewu liturgicznego i dlatego stała się częścią składową tej dyscypliny teologii praktycznej. Szczególnie wielką wagę przywiązywano do tej dyscypliny w szkołach staroobrzędowców, gdzie obok zajęć teoretycznych uczniowie recytowali teksty na nabożeństwach 18. Aspekt praktyczny był tu zatem dominujący. Podczas nauki recytacji adept musiał opanować tzw. pogłasicy tj. nie tylko intonację muzyczną, lecz także taką umiejętność deklamacji, by recytacja była zrozumiała dla wiernych zgromadzonych w świątyni. Według J. Wozniesieńskiego Cerkiewna recytacja powinna posiadać prawidłową intonację, wyraźne wymawianie tekstu liturgicznego, śpiewność oraz natchnienie 19. Wyszczególnione cechy wpływały na to, iż recytowany tekst był bardziej komunikatywny. Jak już wyżej wspomniałem, w recytacji tekstów liturgicznych stosowano krótkie formuły melodyczne zwane pogłasicami 20. Słowa pogłasica, jako terminu muzycznego, używano dla określenia różnych gatunków staroruskiej muzyki cerkiewnej, w tym także do 14 Por. tamże s Por. Stogław, Moskwa 1890, rozdz. 26, s Por. T. Władyszewskaja, dz. cyt., s Por. tamże, s Por. tamże. 19 J. Wozniesienskij, O cerkownom pienii prawosławnoj greko-rossijskoj cerkwi, Kijów 1887 s Por. przypis 11.

90 90 Włodzimierz Wołosiuk cerkiewnego recytowania tekstów liturgicznych. Pojęcie pogłasica w ośmiotrybowych modelach melodycznych związane jest z zapamiętywaniem motywów melodycznych charakterystycznych dla danego trybu (cs. głasa). Jest to krótka fraza melodyczna wyrażająca istotę danego trybu w jego osobliwościach melodycznych 21. W recytacji tekstów liturgicznych pogłasica reprezentuje krótką frazę melodyczną odpowiadającą strukturze tekstu. Fraza jest regularnie powtarzana na przestrzeni recytowanego tekstu liturgicznego w indywidualnej interpretacji psalmisty, nie odbiegającej jednak w sposób rażący od prawzorów. W pogłasicach, mimo indywidualnego charakteru nadawanego przez recytującego tekst, zauważana jest pewna stabilność. Indywidualne maniery psalmisty upiększają deklamację tekstu liturgicznego, czyniąc go żywym i w miarę różnorodnym. Pogłasica jest ściśle związana jak już było wspomniane ze strukturą tekstu, dlatego też zjawisko to należy rozpatrywać nie tylko z punktu widzenia muzycznego, lecz także syntaktycznego tj. składni zdań. Opierając się o zasady staroruskiej recytacji, należy stwierdzić, iż pogłasicy posiadają swój dźwięk czyli ton recytacji, w nich podkreślane są akcenty gramatyczne, znaki interpunkcji, muzyczny rytm, który oddaje rytmikę słowa deklamowanego 22 i in. Struktura staroruskich pogłasic jest bardzo podobna do tonusów zachodnioeuropejskiej tradycji recytatywu. W niej zawarte są zasadnicze elementy progresji muzycznej: intinum fragment początkowy, tenor zasadniczy dźwięk recytacji, oraz finalis tj. kadencja 23. Oprócz wymienionych elementów struktura intonacyjna pogłasic bazuje na wzajemnym oddziaływaniu zasadniczego dźwięku 24 (tonu) recytacji (tenor) z pochodnymi, które łączą się przy jej zakończeniu. Ponadto pogłasicy staroruskiej recytacji liturgicznej są dość zróżnicowane, lecz wszystkie one łączą się w dwa zasadnicze typy: psalmodię i recytatyw mówiony (cs. razskaznoj). Według zasad ich melodycznego oznaczania, przeciętny uczestnik nabożeństwa powinien określić rodzaj tekstu liturgicznego, który recytowany jest w danej części nabożeństwa, ponieważ melodyka pogłasic była odpowiednia do danego typu deklamacji cerkiewnej. Jak było już wspomniane, rozróżniamy dwa rodzaje recytacji: recytatyw psalmodyczny popularnie zwany psalmodią związany z deklamacją 21 Por. W. Władyszewskaja, dz. cyt., s Tamże, s Kadencja (łac. Kadere opadać) formuła melodyczna lub melodyczno-harmoniczna, a nawet rytmiczna i dynamiczna, służąca do zakończenia utworu lub jego części. Za pierwotną strukturę formułę kadencyjną można uważać tzw. terminatio w strukturach psalmodycznych. O kształtowaniu się kadencji zob. Encyklopedia muzyki, dz. cyt., s Zasadniczy ton w praktyce liturgicznej nazywał się gospodstwujuszczyj ton. Por. D. Razumowskij Cerkownoje pienije w Rossii, dz. cyt., s. 69.

91 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 91 Ewangelii, Apostoła, ksiąg Starego Testamentu, modlitw i in., oraz recytatyw mówiony, odnoszący się w szczególności do fragmentów pouczeń, zawartych głównie w żywotach świętych, pouczeniach świętego Jana Chryzostoma, Bazylego Wielkiego, synaksarionach 25 i in. W obu tych rodzajach recytacji zostały wypracowane stałe formuły melodyczne. Co ciekawe, fragmenty ksiąg kanonicznych recytowane były twarzą do ołtarza (ikonostasu), a uczestnicy nabożeństw słuchali ich na stojąco; jeśli chodzi o fragmenty ksiąg pouczających ustaw cerkiewny 26 zezwalał na słuchanie ich w pozycji siedzącej, a psalmista-lektor wygłaszał je odwracając się twarzą do zebranych w świątyni. Te dwa przedstawione sposoby deklamacji tekstu liturgicznego wskazują na ważność myśli w nich zawartych. Psalmodyczny charakter recytacji staroruskiej skupia cały szereg intonacyjnie podobnych pogłasic, lecz ta forma deklamacji najczęściej słyszana jest w czasie czytania katyzm 27 na wieczerni i jutrzni. Śpiewna recytacja liturgiczna w terminologii staroruskiej nazywana jest po prostu śpiewem, ponieważ jest bardzo podobna do chóralnej psalmodii. Szczególnie często spotykane jest takie określenie w staroruskich latopisach i żywotach świętych: O św. Teodozjuszu Pieczerskim mówi się, że Psałterz wyśpiewywał cicho (Psałtyr pojuszczu usty ticho); we fragmentach, których bohaterem jest św. Borys, wzmiankuje się, iż śpiewał psalmy (nacza pieti Psałtyr); o św. Izaaku rozpowszechniona była opinia, że śpiewając psalmy kłaniał się (pocza kłaniatisia poja psałmy). We wszystkich przytoczonych tu krótkich cytatach mowa jest o śpiewnej deklamacji psalmów, którą stosowano nie tylko w zakonnej regule, lecz także w użytku powszechnym cerkwiach parafialnych 28. W recytatywie psalmodycznym możemy wyróżnić cały szereg intonacyjnie podobnych pogłasic, posiadających jednak własny charakter. Tylko psalmy wykonywane były za pomocą kilku pogłasic, porządek których zależny był od wariantu nabożeństwa w roku liturgicznym. Psalmodyczne pogłasicy stosowano do deklamacji tekstów Ewangelii, Dziejów Apostolskich, listów apostolskich, ksiąg prorockich oraz Pisma Świętego Starego Testamentu. 25 Sinaksarij tzw. elogium hagiograficzne, notatka kommemoracyjna w formie opowiadania o życiu świętych lub dotycząca obchodzonego święta. Synaksariony zawarte są w Mineach i Triodionach po szóstej pieśni kanonu na jutrzni. 26 Ustaw Cerkownyj ustalenia liturgiczne zawierające wskazówki co do porządku i sposobu odprawiania nabożeństw. W nim także znajdujemy reguły deklamacji liturgicznej, co szczególnie eksponuje K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju ustawa bogosłużenija prawosławnoj Cerkwi, Petersburg Kafizma (gr. siedzenie). Fragm. Psałterza podzielonego na 22 części zwanych katyzmami, ponieważ wysłuchiwano je zwykle w pozycji siedzącej. 28 Por. T. Władyszewskaja, dz. cyt., s. 18.

92 92 Włodzimierz Wołosiuk Warianty tychże pogłasic wykorzystywano także do wygłaszania różnego rodzaju aklamacji kapłańskich (wozgłasy 29, odpusty 30 ), diakońskich (różne ektenie 31 ). Te krótkie formuły melodyczne słyszane były w nieco zmienionej wersji w recytowaniu troparionów kanonu oraz niektórych modlitw, takich jak: na poświęcenie świec, palm i itd. Pogłasicy te zachowały się u staroobrzędowców, w ich księgach liturgicznych, zapisane notacją neumatyczną. Najważniejszą cechą recytatywu psalmodycznego jest obecność jednego zasadniczego dźwięku, nazywanego także dźwiękiem sterującym pogłasicę. W terminologii cerkiewnosłowiańskiej dźwięk ten nazywa się gospodstwujuszczij ton. Oprócz tego dźwięku zasadniczego wielką rolę w psalmodycznej pogłasicy odgrywa dźwięk kończący tę formułę melodyczną zwany tonem finalnym. Ważniejszym aspektem recytacji psalmodycznej w odróżnieniu od recytacji mówionej jest odpowiednia wysokość dźwięku tzw. gospodstwujuszczago tona. Także ton finalny ma tu ogromne znaczenie. Te dwie wysokości dźwięków w czasie recytacji przeplatają się ze sobą tworząc tzw. styl psalmodyczny charakterystyczny dla staroruskiej kultury śpiewaczej. Ta cecha recytacji psalmodycznej, pomimo różnych manier wykonawczych zachowała się (czasami nieco zmieniona) w wielu ośrodkach wschodniosłowiańskich klasztorów, ławr oraz gmin staroobrzędowych do dnia dzisiejszego. Psalmodyczna recytacja posiada cały arsenał muzycznych walorów upiększających intonację i mających na celu ulepszanie odbioru liturgicznego słowa przez wiernych. W celu wydzielenia akcentowych sylab i poszczególnych wyrazów w tekście liturgicznym stosowane są swoiste podwyższenia i obniżenia głosu przez recytującego, stosownie do wspomnianych zasobów arsenału muzycznego. Ponadto dla odróżnienia ważniejszych fragmentów deklamacji stosowane są pauzy oraz znaki interpunkcyjne. Szczególnie widoczne jest to w podziale fraz: przy końcu pierwszej i na początku drugiej pogłasicy. W celu zwrócenia uwagi 29 Wozgłas zwany także aklamacją wywodzi się z tradycji bizantyjskiej. Dokładniej o jego kształtowaniu się pisze M. Malinowski Aklamacje liturgiczne w ceremoniach bizantyjskich [w:] Musica Antiqua Europae Orientalis, Bydgoszcz 1985, VII s Odpust krótka formuła modlitewna, którą kapłan kończy nabożeństwo będąca jednocześnie błogosławieństwem. Rozróżnia się odpusty małe (skrócone) i wielkie (obszerne). W brzmieniu ogólnym odpust skierowany jest do Chrystusa Pana, Przeczystej Matki lub świętych. Por. A. Znosko, dz. cyt., s Ektenia wołanie modlitewne, wygłaszane przez diakona lub kapłana składające się z szeregu wygłaszanych próśb na które chór odpowiada, Hospodi pomiłuj lub Podaj Hospodi. Por. A. Znosko, dz. cyt., s. 112.

93 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 93 recytującego na wspomnianą zasadę łączenia zdań, w rękopisach podkreślano poszczególne wyrazy lub sylaby. Zobaczmy zatem, jak wygląda tekst liturgiczny tj. Ewangelii św. Apostoła i Ewangelisty Jana przeniesiony na pięciolinię po zastosowaniu w/w zasad łączenia pogłasic. Początkowy fragment recytacji Ewangelii wg św. Jana Ta typowa pogłasica recytatywna zbudowana jest z trzech dźwięków d, g, a (re sol la). Dominujący dźwięk pogłasicy sol, jak sama nazwa wskazuje, jest centralnym tonem, wokół którego pojawiają się dźwięki re i la. Funkcje tych dźwięków są różne; kwartowy skok re sol wyodrębnia podkreśla szczególnie akcentowane słowa lub zmysłowe centrum danego tekstu liturgicznego w naczale (na początku) lub niczto (nic niczego). Górny wspomagający dźwięk la razem z dźwiękiem zasadniczym tworzy interwał, wokół którego przewijają się poszczególne motywy melodyczne pogłasic. W niektórych wypadkach dźwięk la reprezentuje sylabę akcentowaną, jednakże częściej akcentowanym dźwiękiem jest sol, który jednocześnie jest przeciągany na wzór fermaty w praktyce śpiewaczej. W ten sposób puls rytmiczny pogłasicy regulowany jest rytmem tekstu liturgicznego. Można to wyrazić poprzez następujące oznaczenie rytmiczne: W na cza le bie sło wo i sło wo bie w Bo gie i Bog bie sło wo Pierwsze zdanie składa się z trzech fraz. Zakończone jest ono przeciągłym dźwiękiem całej nuty, po której następuje pauza, w czasie jej trwania recytujący bierze oddech. Pauzy służą jednak nie tylko do brania oddechu, lecz podkreślają logiczny sens danego zdania. Długość pauzy zależy od potrzeby

94 94 Włodzimierz Wołosiuk podkreślenia fragmentu tekstu: jeżeli myśl jest zakończona, to pauza może być długa, jeżeli zaś myśl nie jest zakończona, to pauza powinna być raczej krótka. W poprzednim przykładzie krótka pauza o wartości ćwierćnuty w środku zdania nie spełnia takiej funkcji, dlatego jest często przedłużana w celu lepszego zrozumieniu sensu tekstu. Charakterystyczną cechą recytacji fragmentów Ewangelii, Apostoła lub tzw. paremii 32 starotestamentowych proroctw są ich końcówki, które w sposób uroczysty wyraża się poprzez zastosowanie odpowiedniej intonacji, zgodnie z regułą końcowych pogłasic, co zostało udokumentowane w omawianym przykładzie. Końcówka pogłasicy ewangelicznej na ostatnich wyrazach pierwszej strofy zachowuje pochód do góry, podkreślając w ten sposób uroczysty i patetyczny charakter tekstu. W końcowym fragmencie recytujący zwalnia tempo i przedłuża dźwięk. W tej oto stosunkowo prostej pogłasicy tekst liturgiczny jest ściśle związany zarówno z intonacją jak i linią dźwięku. Elementy te tworzą specyficzną kulturę recytatywu, o której Borys Asafjew znakomity muzykolog wyrażał się jako o na wysokim poziomie wykształtowanej sztuce muzyczno-deklamacyjnej 33. Układ muzyczny tej pogłasicy, korzeniami swymi sięga kultury ludowej. Spośród starodawnych pieśni kalendarzowych, a w szczególności tzw. pieśni majowych, można spotkać fragment z taką właśnie skalą muzyczną, niemal identyczną z omawianą poglasicą. Re sol la to trychord w kwincie, lecz w odróżnieniu od psalmodii cerkiewnej z podkreśleniem jej roli zasadniczego dźwięku, w ludowej muzyce wszystkie dźwięki tego trychordu są traktowane jednakowo. Omawiany fragment prologu Ewangelisty Jana był zapisywany przez badaczy wielokrotnie. Szczególnie interesujący przykład zanotowano w gminie staroobrzędowców w wykonaniu dwóch lektorów (orientacji popowskiej), którzy recytowali ten sam fragment jako szczególnie uroczystą śpiewną deklamację. Lektorzy przemiennie jeden po drugim powtarzali każdą frazę tekstu ewangelicznego, jak to było przyjęte w staroruskiej tradycji liturgicznej 34. Ci dwaj lektorzy, dysponujący różniącymi się pod względem barwy głosami (srebrzysty tenor i matowy bas), recytowali Ewangelię właśnie psalmodyczną pogłasicą. 32 Paremija pouczająca przypowieść z Pisma Świętego (przeważnie ze Starego Testamentu) recytowana na nabożeństwach poprzedzających ściśle określone święta na wieczerni po małym wejściu, a także na nabożeństwach wielkopostnych. Por. A. Znosko, dz. cyt., s B. Asafjew, Muzykalnaja forma kak proces, Moskwa 1974, s Por. T. Władyszewskaja, dz. cyt., s. 20.

95 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 95 Początek recytacji Ewangelii przez dwóch lektorów. [Fraza wprowadzająca do Ewangelii wg św. Jana wersje dwóch lektorów] Właściwą recytację poprzedza fraza wprowadzająca w wykonaniu tenora zwiastującego Objawienie. Ot Ioanna swiatago Ewangielija cztienije. Wonmiem. (Czytanie Ewangelii według Świętego Jana. Bądźmy uważni). Jest to część przemienna, podobnie jak w innych częściach nabożeństwa. Bas o oktawę niżej powtarza słowa wygłoszone przez tenora, o czym świadczy przykład ostatni: 1 i 2-ga linia 35. Wstępna fraza wykonywana jest zwykle o kwartę wyżej w stosunku do dźwięku (tonu) głównego, na wysokości którego deklamowany jest tekst Ewangelii. Jednak już słowo Wonmiem (Bądźmy uważni) wprowadza w zasadniczą tonację pogłasicy (fa), deklamację zaś kontynuuje głos basowy w sposób charakterystyczny dla swojej barwy 36. Jeżeli porównamy poszczególne sposoby recytacji ewangelicznej, w szczególności zaś zapisane w poprzednim przykładzie nutowym, to dojdziemy 35 Por. tamże. 36 Por. tamże, s. 21.

96 96 Włodzimierz Wołosiuk do wniosku, iż każda fraza składa się z dwóch części recytacji na jednym lub dwóch dźwiękach i kadencji tj. zakończenia, najbardziej rozwiniętej części pogłasicy, frazy zaś przedziela krótka pauza. Ta część pogłasicy posiada charakter figuracji melodycznej, dzięki czemu cała pogłasica przyjmuje dość rozwiniętą melodykę. Typ końcowej figuracji melodycznej pogłasicy zawiera melodykę niekiedy dość skomplikowaną z przeciągłym dźwiękiem w samej końcówce recytacji. Takie kadencje formuły końcowe powtarzają się we wszystkich końcowych sylabach poszczególnych zdań deklamowanej Ewangelii. Tak np. tenor w trzecim zdaniu przechodzi na analogiczne formuły melodyczne jak poprzedzający go recytujący bas w zdaniu drugim. Tradycja ta zachowała się tylko w nabożeństwie wielkanocnym, lecz jej korzenie muzyczne sięgają czasów starożytnych. W staroruskich kronikach 37 można spotkać opisy takiej właśnie recytacji Ewangelii. Analogii można doszukać się w opisie przebiegu nabożeństw stworzonym przez arabskiego podróżnika Pawła z Aleppo, który był kronikarzem wizyty patriarchy Antiocheńskiego Makariusza na Rusi w 1655 roku. W swoich notatkach opisał on nabożeństwo w cerkwi Zaśnięcia Najświętszej Marii Panny w Moskwie na Kremlu, w czasie którego Ewangelię recytował patriarcha Nikon. Kiedy diakoni przynieśli Ewangelię i otworzyli ją przed patriarchą, jego archidiakon stojąc przed hierarchą usłyszał aklamację patriarchy Nikona: Premudrost prosti! usłyszym swiatago Jewagielija cztienije! Kiedy Nikon wygłosił te słowa, diakoni zdjęli z jego głowy mitrę i położyli na srebrnej tacy. W tym momencie słowa patriarchy powtórzył archidiakon. Patriarcha rozpoczął recytowanie Ewangelii od pierwszego zdania, które w tym dniu zawierało treść O Sadzie Ostatecznym według Apostoła i Ewangelisty Mateusza, deklamując wiersz za wierszem przeciągle stylem śpiewanym, ozdabiając końcowe fragmenty zdania, co czynił recytując jedenaście wierszy. Pauza była realizowana mniej więcej po siedmiu-ośmiu wyrazach, z przeciąganiem ostatniej sylaby przed kropką. Patriarsze odpowiadał archidiakon, powtarzając wiersz za wierszem przeciągle do końca realizowanego fragmentu Ewangelii 38. Opis recytacji Ewangelii w cerkwi na Kremlu przez arabskiego podróżnika Pawła z Aleppo w połowie XVII wieku jest jedną z najcenniejszych kronik, w której znajdujemy materiał o recytacji tekstów liturgicznych na nabożeństwach. Jest to niezwykle ważne świadectwo, gdyż zapisane zostało z całą dokładnością 37 Por. Powiest wremiennych liet, (Powieść lat minionych). Jest to podstawowe źródło do najstarszych dziejów Rusi (od XI do XII), także muzycznych cyt. za: E. Wieremiejewicz, Śpiew neumatyczny w historii rozwoju śpiewu cerkiewnego na Rusi, Warszawa 2003, s. 9. (maszynopis). 38 P. Alepskij, Putieszestwije antiochijskogo patyarcha Makarija w Rossiju, Moskwa 1899, wyd. III, s. 42.

97 Recytacja tekstów cerkiewno-słowiańskich w aspekcie historycznym i praktycznej interpretacji 97 odnoszącą się niekiedy do niuansów w tym zakresie, co dodatkowo podnosi jego walory. Według wybitnej uczonej Tamary Władyszewskiej, recytacja Ewangelii przez patriarchę Nikona i jego archidiakona jest kopią tradycji wywodzącej się z okręgu Gorki. Jeżeli porównamy recytację Ewangelii św. Apostoła Jana z opisem czytania ewangelicznego z XVII wieku przez patriarchę Nikona i jego archidiakona, to dojdziemy do wniosku, iż podobieństwo w tym względzie jest duże, jednakże trudno jest postawić znak równości; w każdym razie można z całą odpowiedzialnością stwierdzić, iż praktykę owej recytacji zachowali staroobrzędowcy 39. Wiele cennego materiału odnoszącego się do recytacji znajdujemy w staroruskich kronikach zawierających materiały recytowanych tekstów ze znakami notacji muzycznej tzw. ekfonetykę. Wspomniany już zabytek notacji ekfonetycznej Ewangeliarz Ostromira 40 rozpoczyna się prologiem (według prowadzonej analogii) z I rozdziału Ewangelii św. Jana, która recytowana jest na święto Paschy. To właśnie ten fragment zawiera najstarsze znaki recytatywu. Najstarsze znaki recytatywu. Spośród widocznych znaków notacji muzycznej znajdujemy takie, które dotychczas nie występowały w praktyce. Chodzi mianowicie o tzw. tellejlę + przypominającą krzyż cs kryż z notacji śpiewu neumatycznego. 39 Por. T. Władyszewskaja, dz. cyt., s Ewangeliarz Ostromira, cs. Ostromirowo Jewangielije, jest to zabytek cyrylicki traktujący o wschodniosłowiańskim języku liturgicznym. Kodeks zawiera Ewangelie św. Jana, św. Łukasza, św. Marka. Por. J. Ohijenko, Istorija cerkowno-słowianskogo jazyka, Warszawa 1927, s. 267.