TEOLOGIA I MORALNOή NUMER 1(13), 2013

Transkrypt

1 TU ES PETRUS. DAS PONTIFIKAT BENEDIKTS XVI. ( ) 159 TEOLOGIA I MORALNOŒÆ NUMER 1(13), 2013 PRZEMYS AW SAWA Uniwersytet Œl¹ski Wydzia³ Teologiczny Projekt medytacji chrzeœcijañskiej wed³ug J. Maina w Polsce. Próba oceny dogmatyczno-pastoralnej Christian Meditation by J. Main in Poland. An Attempt at Dogmatic and Pastoral Evaluation Wiosn¹ 2013 roku o ywi³a siê w Polsce dyskusja na temat medytacji chrzeœcijañskiej 1 proponowanej przez œrodowisko Œwiatowej Wspólnoty Medytacji Chrzeœcijañskiej (WCCM), skoncentrowanej wokó³ nauczania benedyktyna o. Johna Maina oraz jego nastêpcy o. Laurence a Freemana. Rozwijaj¹ce siê grupy medytacyjne w Koœciele Rzymskokatolickim i w innych wspólnotach chrzeœcijañskich oraz zamierzenie promowania medytacji w szko³ach staj¹ siê okazj¹ do g³êbszej analizy tej propozycji oraz jej oceny w œwietle nauki chrzeœcijañskiej, jak równie badañ religioznawczych i psychologicznych. Punktem wyjœciowym owej dyskusji sta³a siê publikacja Ernie Christie Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach. Przewodnik dla nauczycieli i rodziców, opublikowana przez kieleckie wydawnictwo Jednoœæ w 2012 roku 2. Szczególne zainteresowanie wzbudzi³y wypowiedzi biskupa Andrzeja Siemieniewskiego, jezuity Jacka Prusaka oraz innych autorów publikuj¹cych w Tygodniku Powszechnym. Wobec zaistnia³ego sporu konieczna staje siê rzeczowa analiza treœci tekstów œrodowiska WCCM prowadz¹ca do doktrynalnej i pastoralnej oceny projektu. 1 Zob. [dostêp ]; J. Augustyn, Medytacja chrzeœcijañska szanse i zagro enia, [dostêp ]; A. Kuryœ, Medytacja chrzeœcijañska czy chrzeœcijañska?, [dostêp ]. 2 E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach. Przewodnik dla nauczycieli i rodziców, t³um. H. Mijas, P. ak, Kielce 2012.

2 160 PRZEMYS AW SAWA 1. DOBRE STRONY PROJEKTU MEDYTACJA CHRZEŒCIJAÑSKA W SZKO ACH Wypada zacz¹æ od wspomnianej powy ej publikacji E. Christie, która stanowi wezwanie do rozwijania duchowego wymiaru ycia cz³owieka, tak e dzieci i m³odzie y. Niew¹tpliwie ycie wewnêtrzne jest istotnym aspektem ludzkiego istnienia, a kontemplacja niezast¹pion¹ form¹ duchowoœci. Rzeczony podrêcznik- -poradnik zawiera wiêc ró nego rodzaju propozycje i uzasadnia je na ró ne sposoby, poprzez wskazywanie Ÿróde³, owoców i dzielenie siê doœwiadczeniem. Wœród pozytywnych aspektów trzeba wskazaæ na kilka ni ej wypunktowanych Koniecznoœæ duchowego rozwoju cz³owieka WCCM zwraca uwagê na kontemplacyjny wymiar ycia cz³owieka oraz znaczenie ciszy w doœwiadczeniu Boga 3. Teologiczno-eklezjaln¹ podstaw¹ jest wypowiedÿ Koœcio³a w Deklaracji o wychowaniu chrzeœcijañskim Gravissimum educationis Soboru Watykañskiego II: Poniewa zaœ œwiêta Matka Koœció³ celem wype³nienia nakazu otrzymanego od boskiego swego Za³o yciela, a mianowicie nakazu obwieszczania misterium zbawienia wszystkim ludziom i odnawiania wszystkiego w Chrystusie, powinien troszczyæ siê o ca³e ycie ludzkie, równie o ycie ziemskie, o ile ono ³¹czy siê z powo³aniem niebiañskim przeto ma on te swój udzia³ w rozwoju i postêpie wychowania (Wstêp) 4. W ten sposób medytacja wpisuje siê w proces poznawania Boga i stanowi formê powrotu do duchowego domu, czym jest doœwiadczenie mi³oœci Boga i przybli enie do Jezusa Chrystusa (M. Simon) Przyjêcie prawdy o g³êboko duchowych doœwiadczeniach ma³ych dzieci 6 E. Christie oraz osoby, których wypowiedzi umieszczone s¹ w przewodniku o medytacji, podkreœlaj¹ zdolnoœæ dzieci do prze ywania konkretnych doœwiadczeñ duchowych. Biskup Michael Putney z Australii, mecenas WCCM, zaznaczy³ w swoim œwiadectwie, e ma³e dzieci maj¹ w sobie niezwyk³¹ otwartoœæ na obecnoœæ Boga w ich yciu, a tak e naturaln¹ gotowoœæ do modlitwy. W ten sposób, trwaj¹c w bezruchu, dzieci otwieraj¹ siê na przemawiaj¹cego Boga oraz na doœwiadczenie osobistej Jego mi³oœci. Wynika to z daru zbawienia otrzymanego podczas chrztu. Dzieci nie s¹ wiêc jedynie naczyniami, które trzeba nape³- 3 A. Zió³kowski, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Tam e, s Tam e, s. 49.

3 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 161 niæ doœwiadczeniem i wiedz¹, ale same maj¹ kompetencjê duchow¹, która to umo liwia rozwój wiary 7. Wobec tego pojawiaj¹ siê nastêpuj¹ce postulaty dotycz¹ce pracy z dzieæmi: Uznaj, e ka de dziecko przychodzi na œwiat jako istota duchowa. [ ] Szanuj ka d¹ relacjê, jak¹ dziecko nawi¹zuje z Bogiem. [ ] Dzieci rodz¹ siê w pe³ni wyposa one do swojej duchowej podró y. Posiadaj¹ œwiadomoœæ i otwartoœæ, które czêsto w miarê dojrzewania odsuwane s¹ na bok 8. Dodatkowym argumentem mog¹ byæ s³owa Madeleine Simon, upowszechniaj¹cej naukê medytacji wœród dzieci: Nasza rola powinna polegaæ na umo liwieniu dzieciom bycia otwartymi i ufnymi, na stwarzaniu im psychologicznej przestrzeni, w której pozostan¹ sob¹, bez kompleksów i wolne od presji, czêsto wywo³uj¹cej w nich stan ostrego lêku. Bóg jest aktywny w yciu ka dego z nas, zawsze na swój sposób i w swoim czasie, a [ ] szczególnie czêsto objawia siê to w dzieciñstwie 9. To sugeruje istnienie naturalnej zdolnoœci do kontemplacji 10. Praktyka medytacji prowadzi równie do odkrycia przez dzieci znacz¹cej roli ciszy, która staje siê nieod³¹czn¹ czêœci¹ codziennoœci 11 i jest form¹ kontaktu z Bogiem Duchowy wymiar ycia Zasadnoœæ podejmowania tej praktyki argumentuje równie poprzez wskazywanie jej pozytywnych skutków, które obejmuj¹ wymiar duchowy, psychiczny i fizyczny. Znaczenie ciszy, skupienia, otwarcie na Bo ¹ obecnoœæ oraz pod¹- anie w kierunku uzdrowienia s¹ po ¹danymi rzeczywistoœciami. E. Christie odwo³uje siê w swojej argumentacji, oprócz doœwiadczenia w³asnego i swojej wspólnoty, do s³owa Bo ego i œredniowiecznego dzie³a Ob³ok niewiedzy Tam e, s Tam e, s Tam e, s Owa naturalna zdolnoœæ do kontemplacji czy doœwiadczeñ tego, co duchowe, bez ska enia systemem pojêæ religijnych jest potwierdzana przez inne praktyki, jak choæby udzia³ dzieci w modlitwach charyzmatycznych. 11 E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Nie mo na jednak absolutyzowaæ ciszy. Wszystkie techniki medytacji i pretensjonalnoœci. Modlitwa chrzeœcijañska nie jest æwiczeniem siê w kontemplacji samego siebie, ciszy i w³asnej pustki, ale dialogiem mi³oœci, który zak³ada postawê nawrócenia, odejœcia od j a w kierunku Bo- ego T y. Prowadzi do coraz pe³niejszego poddania siê woli Boga, na mocy której jesteœmy zaproszeni do g³êbokiej i szczerej solidarnoœci z naszymi braæmi i siostrami Papieska Rada Kultury, Papieska Rada do spraw Dialogu Miêdzyreligijnego, Jezus Chrystus dawc¹ wody ycia. Chrzeœcijañska refleksja na temat New Age, Kraków 2003, s E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s. 39. Zob. J. Prusak, Kasjan i jezuici, Tygodnik Powszechny 21 (3333) 2013, s. 19.

4 162 PRZEMYS AW SAWA Oczywiœcie trzeba zauwa yæ, e owoce medytacji pochodz¹ od Boga i dojrzewaj¹ w czasie przez Niego wybranym. Wszelkie skutki medytacji stanowi¹ dar Bo y, wyraz mi³oœci Boga i zwi¹zane s¹ z Jego dzia³aniem 14, a wiêc nie ma mowy o jakimœ mechanicyzmie, zwi¹zaniu jedynie z okreœlon¹ aktywnoœci¹ cz³owieka. 2. ZASTRZE ENIA DO PROJEKTU MEDYTACJA CHRZEŒCIJAÑSKA W SZKO ACH Projekt medytacji chrzeœcijañskiej, mimo wskazanych pozytywów, budzi jednak szereg pytañ i w¹tpliwoœci, których nie mo na pozostawiæ bez adnego komentarza. Samo podkreœlenie roli kontemplatywnego wymiaru ycia cz³owieka nie wystarcza jednak, by pozytywnie zaopiniowaæ dane praktyki, gdy wzbudza ona powa ne w¹tpliwoœci w wymiarze doktrynalnym, pastoralnym i duchowym Rozumienie wiary E. Christie rozró nia wiarê od religii. Dla katolickiego czytelnika mo e to byæ niezrozumia³e, choæ w literaturze wspólnot ewangelikalnych czy zielonoœwi¹tkowych taka dychotomia istnieje. Przez wiarê rozumie siê osobist¹ relacjê z Bogiem, doœwiadczenie usprawiedliwienia i ycie w ³asce, a przez religiê system doktrynalny, moralny i kultyczny, który niekoniecznie wynika z doœwiadczenia ywego Boga. E. Christie w zwi¹zku z tym cytuje Wilfreda Cantwella Smitha, wed³ug którego wiara jest cech¹ osoby, nienale ¹c¹ do systemu. Wiara to zorientowanie osoby na siebie, na s¹siada, na wszechœwiat, ca³kowite reagowanie, sposób przyjmowania tego, co siê widzi, i radzenia sobie z tym, z czym trzeba sobie poradziæ, umiejêtnoœæ ycia nie tylko na przyziemnym poziomie; to patrzenie, odczuwanie i dzia³anie w wymiarze transcendentalnym 15. Pozostaj¹c w tym duchu, E. Christie stwierdza, e wiara to nie to samo, co religia, czyli system doktryn i dogmatów. Wiara to nie przekonanie, czyli utrzymanie pewnych pogl¹dów. Prawdziwa wiara ma w sobie coœ z zestrojenia serca. Sraddha, hinduskie s³owo t³umaczone jako wiara, oznacza akt umiejscowienia w czymœ naszego serca 16. Wydaje siê, e bardziej s³uszne by³oby rozgraniczenie pomiêdzy wiar¹ yw¹, biblijnie rozumian¹ a pust¹ zewnêtrzn¹ religijnoœci¹. Autentyczna wiara jako relacja osobista z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Œwiêtym zawiera 14 E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s W. Cantwell Smith, Faith and Belief, London 1998, s. 21, za: E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Tam e, s

5 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 163 w sobie oprócz osobistego wymiaru równie aspekt eklezjalny, sakramentalny i liturgiczny. Przypomina to Katechizm Koœcio³a katolickiego, ucz¹c, e wiara nie jest aktem wyizolowanym; jest ona przyjêta od innych i winna byæ dalej przekazywana 17. W ten sposób staje siê aktem koœcielnym. Wiara Koœcio³a poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi nasz¹ wiarê. Koœció³ jest Matk¹ wszystkich wierz¹cych. «Nie mo e mieæ Boga jako Ojca, kto nie ma Koœcio³a jako Matki» 18. W dalszej czêœci rozwa añ E. Christie przedstawia co prawda chrzeœcijañskie rozumienie wiary jako przylgniêcie do Boga i kroczenie w Jego kierunku 19, jednak pocz¹tkowe zdania mog¹ budziæ niepokój. Warto wiêc w nieco odmienny sposób wyraziæ owo konieczne rozró nienie pomiêdzy wiar¹ a religi¹. Wobec tego nale y sformu³owaæ postulat: nie mo na wiêc przeciwstawiaæ wiary i religii, ale nale y te we w³aœciwy sposób przedstawiaæ nadu ycia w zakresie jednej i drugiej rzeczywistoœci, uproszczenia, redukcje Pojêcie chrzeœcijañska mantra W œrodowisku WCCM u ywane jest pojêcie mantra b¹dÿ chrzeœcijañska mantra: Nastêpnie powoli przymykamy oczy i zaczynamy recytowaæ nasze s³owo modlitwy nasz¹ chrzeœcijañsk¹ mantrê (s³owa J. Maina) 20 ; Gdy grupa nabierze pewnego doœwiadczenia ciszy i bezruchu, mo na rozpocz¹æ medytacjê chrzeœcijañsk¹ z mantr¹. [ ] Nastêpnie mo na przypomnieæ, jak medytujemy z mantr¹, i rozpocz¹æ medytacjê 21 ; Mo na poradziæ uczniom: Recytujcie mantrê dot¹d, a nie bêdziecie w stanie d³u ej tego robiæ, a gdy zdacie sobie sprawê, e przestaliœcie powtarzaæ mantrê, zacznijcie recytowaæ ponownie 22 ; Dlatego siedzimy dziêki temu pozostajemy czujni i koncentrujemy siê na mówieniu mantry. [ ] Kiedy nasze cia³o jest spokojne, spokojny jest równie nasz umys³, a wtedy mo emy skupiæ siê na powtarzaniu mantry 23 ; W koñcu (wci¹ tak robiê) zaczynaliœmy medytacjê od g³oœnego powtarzania mantry, a kiedy ja przestawa³am, one [dzieci] te przerywa³y powtarzanie na g³os i przechodzi³y do powtarzania w myœlach (Kerry Tatnell) 24 ; Rozmawialiœmy o korzystaniu z mantry i zgodne z zaleceniem ojca Freemana opowiedzia³am im o s³owie maranatha. Tê mantrê najpierw zaleca³ ojciec John Main 25 ; 17 KKK KKK E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Tam e, s. 14. Nie myœlimy o znaczeniu s³owa wtedy, kiedy je wypowiadamy, poniewa wypowiadanie tego s³owa ma nas zaprowadziæ g³êbiej ni myœl. L. Freeman, Praktyka medytacji chrzeœcijañskiej. Konferencje, rozmowy, œwiadectwa, oprac. J.M. Bereza, Kraków 2004, s E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Tam e, s Tam e, s Tam e, s Tam e, s. 70.

6 164 PRZEMYS AW SAWA Ojciec John Main zaleca, aby nie zmieniaæ wybranej mantry, poniewa w ten sposób zakorzenia siê ona w naszych sercach i w koñcu staje siê duchow¹ czêœci¹ nas. Aby niniejszy program móg³ odnieœæ sukces, u ywamy tylko jednej mantry dla wszystkich poziomów. Z naszych doœwiadczeñ wiemy, e wyraz maranatha mo na ³atwo wprowadziæ jako mantrê dla dzieci w wieku przedszkolnym. [ ] Bez wzglêdu na to, jak¹ mantrê wybierzemy, wa ne jest, aby pozostawa³a ona w naszym umyœle i sercu przez ca³y czas medytacji. [ ] Na pocz¹tku jesteœmy w stanie koncentrowaæ siê na mantrze z przerwami. Kiedy zdamy sobie sprawê, e przerwaliœmy powtarzanie mantry, ³agodnie do niej wracamy. Modlitwa z mantr¹ mo e wydawaæ siê prosta, ale wszyscy, którzy jej próbowali, wiedz¹, jaka jest trudna. Trudno jest pozostaæ skoncentrowanym na mantrze 26. Tymczasem mantra jest pojêciem obecnym w buddyzmie czy hinduizmie i oznacza formu³ê, zadanie lub sylabê stanowi¹ce element praktyki duchowej. Wielokrotne powtarzanie mantry prowadzi do opanowania umys³u, zaktywizowania jego energii, uspokojenia i oczyszczenia. Wa ne jest równie to, by mantra by³a ustnie przekazana przez nauczyciela medytacji (to nadaje jej odpowiedni¹ moc). W tym kontekœcie propagowania mantry wa ne jest podkreœlenie, e nie mo na jej ograniczyæ jedynie do aktywnoœci pozaumys³owej, powi¹zanej z æwiczeniem oddechu. Michaela Pawlik zwraca uwagê, e uczestnicy takiej m odlitwy nie zdaj¹ sobie sprawy, e wprowadzaj¹ siê w trans tak, jak poganie przy zastosowaniu mantry. Nale y wiedzieæ, e mantra hamuje dzia- ³anie intelektualne, t³umi dzia³anie kory mózgowej. Jest wiêc b³êdem, by cz³owiek, który siê modli, t³umi³ swoje myœlenie, a niestety mantra je t³umi 27. Dlatego niezasadne jest u ywanie tego terminu do modlitewnych formu³ znanych w chrzeœcijañstwie. Ojcowie pustyni, nauczyciele modlitwy serca, np. modlitwy Jezusowej, mówili o f o r m u l e modlitwy i tego pojêcia powinni u ywaæ chrzeœcijanie. W obecnym czasie zamêtu religijnego, promocji treœci New Age i wyraÿnej ekspansji w Europie praktyk buddyjskich czy hinduskich czytelnoœæ i jednoznacznoœæ pojêæ jest szczególnie potrzebna. Sformu³owanie chrzeœcijañska mantra mo e sugerowaæ to samoœæ w istocie duchowej praktyki z buddyzmem, a jedynie odmiennoœæ w zakresie samego powtarzanego w medytacji s³owa. W konsekwencji mo e rodziæ siê wniosek, e buddyzm i chrzeœcijañstwo spotykaj¹ siê we wspólnym duchowym dzia³aniu medytacji z u yciem mantry. Takie podejœcie wyra a³oby pewien rodzaj synkretyzmu. 26 Tam e, s M. Pawlik, Zasadzki z³udnych duchowoœci, Magdalenka 2009, s. 43.

7 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE Rozumienie terminu medytacja. Zapo yczenie praktyk buddyjskich czy hinduskich Œrodowisko WCCM promuje termin medytacja, ewentualnie medytacja chrzeœcijañska czy medytacja z mantr¹. Co prawda jest to umiejscowione w kontekœcie modlitwy chrzeœcijañskiej, jednak akcentowana jest praktyka medytacji, bardzo podobnie jak w przypadku jogi czy w buddyzmie. Tymczasem w chrzeœcijañskim œwiecie termin medytacja znajduje Ÿród³os³ów w ³aciñskim meditatio, oznaczaj¹cym rozwa anie, namys³, zag³êbianie siê w myœlach. Na oznaczenie praktyki zbli onej do proponowanej przez WCCM stosowane by³y i s¹ okreœlenia typu: modlitwa serca, modlitwa nieustanna, zgodnie z praktyk¹ hezychazmu. W zwi¹zku z tym rodzi siê potrzeba przemyœlenia w³aœciwego nazewnictwa, gdy istnieje ryzyko pomieszania pojêæ chrzeœcijañskich i dalekowschodnich. Publikacje i praktyki WCCM nios¹ niebezpieczeñstwo synkretyzmu religijnego, zw³aszcza chrzeœcijañsko-buddyjskiego, a przynajmniej mog¹ takie rozwi¹zanie sugerowaæ. Mo na tu wskazaæ nastêpuj¹ce przyk³ady: promowanie pozycji zbli- onej do pozycji kwiatu lotosu, co zwi¹zane jest z praktyk¹ jogi (medytacji pranajamy) 28 ; wielokrotne u ywanie pochodz¹cego z sanskrytu terminu mantra; mo liwoœæ u ywania gongu do skupienia przy medytacji 29, co jednoznacznie nawi¹zuje do praktyk buddyjskich; przeakcentowanie ludzkich owoców medytacji Oczekiwane owoce medytacji Ksi¹ ka Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach prezentuje kilka wa nych zauwa anych owoców praktyki medytacji wœród dzieci. Pierwszym skutkiem jest osobisty dobrostan psychiczny i harmonia. Znajduje to wyraz w nastêpuj¹cych wskaÿnikach: obni eniu poziomu kortyzolu, hormonu stresu, obni eniu objawów niepewnoœci i depresji, podniesieniu morale, obni eniu niepewnoœci, poczucia samotnoœci i braku zadowolenia z ycia, umiejêtnoœci radzenia sobie w yciu, obni eniu nadu ywania substancji psychoaktywnych, poziomu ciœnienia krwi, wyrównaniu rytmu serca, obni eniu napiêcia miêœniowego, zwiêkszeniu pojemnoœci p³uc, co polepsza absorbowanie tlenu, wzmocnieniu systemu odpornoœciowego przez podniesienie poziomu interleukiny-6, przyœpieszeniu fizycznego gojenia ran po operacjach chirurgicznych, wzmocnieniu zdolnoœci do uwagi i koncentracji, przezwyciê aniu rozproszeñ E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s. 20, 23, 101, Tam e, s Co zostanie zaprezentowane poni ej. 31 E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s

8 166 PRZEMYS AW SAWA Drugim skutkiem medytacji ma byæ samowiedza i akceptacja, czyli szeroko rozumiane lepsze poznanie siebie; E. Christie powo³uje siê tu na s³owa œw. Bernarda wspinaczka do Boga to wejœcie w g³¹b siebie, odkrywanie swojej pe³ni w Chrystusie (J. Main). Wœród argumentów prezentuje wyniki badañ naukowych, które dowodz¹, e regularne praktykowanie medytacji pozwala stworzyæ szczêœliwszy obraz siebie oraz daje poczucie spokoju i szczêœcia. Dodatkowo wœród pozytywnych konsekwencji medytacji wskazuje siê wzrost poczucia bycia uzdrowionym, zintegrowanym oraz budowanie poczucia bycia ca³oœci¹ w harmonii z Bogiem i sob¹ 32. W podobnym duchu wypowiada siê Bogdan Bia³ek, koordynator Szko³y Medytacji WCCM w Polsce i Europie, stwierdzaj¹c, e medytacja pozwala oderwaæ siê od obsesyjnego przylegania do siebie, koncentracji uwagi na w³asnych brakach, potrzebach i problemach, a dokonuje siê to przez dyscyplinê duchow¹ i pokorê 33. To wszystko prowadzi do doœwiadczenia mi³oœci Boga i odbicia Boga w sobie samym, co z kolei skutkuje wiêksz¹ pewnoœci¹ siebie, poczuciem bezpieczeñstwa, dobrostanem psychicznym i budowaniem wiary w dobroæ innych. Ma to byæ obiecanym przez Jezusa yciem w obfitoœci (J 10,10). Realizuje siê to równie w doœwiadczeniu wspólnoty, budowanej przez wspólne milczenie podczas medytacji, co wiedzie do prze ywania wspó³zale noœci i wspólnotowoœci 34. Wœród kolejnych owoców medytacji E. Christie wskazuje nastêpuj¹ce: zachwyt bojaÿñ (co ma nadaæ religijny charakter yciu cz³owieka i budziæ œwiadomoœæ w³asnej ma³oœci przy jednoczesnym doœwiadczeniu wielkoœci Boga), radoœæ, skupienie, pokorê, bezruch, ciszê, ufnoœæ, bezinteresownoœæ, pokój, jednoœæ z Bogiem i innymi, wytrwa³oœæ, uzdrowienie, wdziêcznoœæ Bogu, otwarcie na bezwarunkow¹ mi³oœæ Boga, yczliwoœæ, wspó³czucie i empatiê dla innych 35. Wspomniane owoce medytacji obejmuj¹ wiêc wymiar psychiczny, emocjonalno-uczuciowy, fizjologiczny czy spo³eczny. Jest to interesuj¹ce i godne przemyœlenia 36. Nie mo na jednak pomin¹æ pytania o duchowy i religijny wymiar modlitwy. Poza kilkoma zdaniami o poznaniu siebie we w³asnej relacji do Boga E. Christie nie rozwa a zasadniczego celu modlitwy, jakim jest doœwiadczenie Boga, nawrócenie, budowanie œwiadomej i coraz bardziej dojrza³ej relacji z Ojcem, co osadza siê na yciu sakramentalnym i eklezjalnym, wznoszonym na solidnym fundamencie s³owa Bo ego. Oczywiœcie, autor nie neguje tego wszystkiego, ale zupe³nie pomija ten istotny wymiar chrzeœcijañstwa. Tymczasem ycie 32 Tam e, s B. Bia³ek, Po pierwsze s³uchaj, Tygodnik Powszechny 14 (3326) 2013, s E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Tam e, s Warto w tym miejscu wskazaæ na s³owo Bo e, które obwieszcza, e w nawróceniu i spokoju jest wasze ocalenie, w ciszy i ufnoœci le y wasza si³a (Iz 30,15b).

9 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 167 wierz¹cego nie zawiera jakiegoœ bezkszta³tnego doœwiadczenia Absolutu i nie buduje siê w jakiejœ wspólnocie, ale na doœwiadczeniu mi³oœci Boga Ojca objawionej w stworzeniu, a najpe³niej, najwyraÿniej i najskuteczniej w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, ukrzy owanego i zmartwychwsta³ego, dziêki Duchowi Œwiêtemu, prowadz¹cemu do budowania wspólnoty wiary (Koœcio³a), a to, zgodnie z nauk¹ katolick¹, rozumiane jest jako wspólnota wiary (kerygmat i katecheza), s³u by Bo ej, jednoœci urzêdu oraz ycia mi³oœci¹. Wszelkie duchowe dzia³ania, aby mog³y byæ uwa ane za w pe³ni chrzeœcijañskie, winny uwzglêdniaæ te wszystkie aspekty to samoœci Ludu Bo ego. W przeciwnym razie bêdzie mowa o bli ej nieokreœlonej duchowoœci. Mo na w tym kontekœcie zadaæ pytanie o to, czym wobec tego ró ni siê medytacja chrzeœcijañska od medytacji buddyjskiej, a czym mantra u ywana przez chrzeœcijan od mantry dalekowschodniej? Czy to tylko kwestia sylab, brzmienia i niesionej przez to treœci? Oczywiœcie nie jest to tylko zewnêtrzna odmiennoœæ, ale ró nica na wskroœ istotna. Dlatego konieczne jest wyraÿne rozró nienie pomiêdzy odmiennymi duchowoœciami i filozofiami (teologiami) Nauczyciele medytacji Wa nym zagadnieniem jest równie kwestia osób ucz¹cych medytacji i promuj¹cych j¹. Wœród wymaganych cech wyró nione jest w³asne doœwiadczenie medytacyjne 37. W projekcie nie znajduj¹ siê adne wskazania co do duchowych kwalifikacji przewodników medytacji. Konsekwentnie rodzi siê wobec tego pytanie o to, czy chrzeœcijañskiej medytacji mo e uczyæ osoba, która nie prowadzi ycia sakramentalnego i nie uczestniczy w yciu Koœcio³a, a jedynie zna z w³asnej praktyki medytacjê. To nie by³oby zgodne ze struktur¹ duchowo-pastoraln¹ chrzeœcijañstwa ycie z ycia E. Christie, Medytacja chrzeœcijañska w szko³ach, s Warto przywo³aæ kilka fragmentów biblijnych ukazuj¹cych, e przed dzieleniem siê wiar¹ i tym, co duchowe, konieczne staje siê osobiste doœwiadczenie zbawienia w Jezusie Chrystusie. Œwiêty Jan wyzna³: To wam oznajmiamy, co by³o od pocz¹tku, coœmy s³yszeli o S³owie ycia, co ujrzeliœmy w³asnymi oczami, na co patrzyliœmy i czego dotyka³y nasze rêce bo ycie objawi³o siê: myœmy je widzieli, o nim zaœwiadczamy i oznajmiamy wam ycie wieczne, które by³o w Ojcu, a nam zosta³o objawione coœmy ujrzeli i us³yszeli, oznajmiamy tak e wam, abyœcie i wy mieli wspó³uczestnictwo z nami (1 J 1,1-3a). Z kolei w Dziejach Apostolskich znajduje siê proste wyznanie Piotra i Jana wobec Sanhedrynu: Bo my nie mo emy nie mówiæ tego, coœmy widzieli i s³yszeli (Dz 4,20).

10 168 PRZEMYS AW SAWA 3. ZASTRZE ENIA TEOLOGICZNE DO PROJEKTU MEDYTACJI WED UG WSKAZAÑ O. JOHNA MAINA Powy sze rozwa ania, szczególnie zwi¹zane z podrêcznikiem E. Christie i przedstawionymi dot¹d pogl¹dami, nale y osadziæ na g³ównych za³o eniach nauczania J. Maina i pozosta³ych liderów tego œrodowiska. Wœród stosowanych podstawowych za³o eñ (i pojêæ) znajduj¹ siê nastêpuj¹ce rzeczywistoœci: tzw. duchowoœæ uniwersalna, mantra, duchowo-fizyczne cele medytacji, nawi¹zywanie do praktyk buddyjskich i hinduskich oraz ukierunkowanie na dialog miêdzyreligijny Pojêcie duchowoœci uniwersalnej. Mantra W publikacjach zwi¹zanych z ruchem medytacyjnym J. Maina pojawia siê sformu³owanie duchowoœæ uniwersalna. L. Freeman, wspó³czesny przewodnik wspólnot medytacyjnych, formu³uje nastêpuj¹c¹ myœl: Medytacja jest uniwersaln¹ praktyk¹ duchow¹, znan¹ we wszystkich wielkich religiach rodziny ludzkiej. Nie dziwi wiêc, e odnajdujemy j¹ tak e w chrzeœcijañstwie 39. W innym miejscu natomiast stwierdza: Medytacja jest uniwersaln¹ praktyk¹ duchow¹, która prowadzi nas w ów stan modlitwy, bêd¹cy stanem modlitwy Chrystusa. Wprowadza nas w ciszê, bezruch i prostotê, pos³uguj¹c siê metod¹, która sama w sobie jest cicha, pe³na spokoju i prostoty 40. Tymczasem duchowoœæ powinna wynikaæ z wiary, która jest form¹ budowania osobistej relacji z Bogiem. Trudno wiêc mówiæ o uniwersalnej duchowoœci. Koœció³ przypomina, e w aktualnej debacie nie zawsze takie rozró nienie jest zachowywane i dlatego czêsto uto samia siê wiarê teologaln¹, która jest przyjêciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doœwiadczeniem religijnym poszukuj¹cym dopiero absolutnej prawdy i nie wyra aj¹cym jeszcze przyjêcia objawiaj¹cego siê Boga. Jest to jeden z motywów, dla których d¹ y siê do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia ró nic miêdzy chrzeœcijañstwem a innymi religiami L. Freeman, Pielgrzymka wewnêtrzna. Podró medytacyjna, t³um. A. Zió³kowski, Kraków 2007, s Ten e, Medytacja chrzeœcijañska. Twoja codzienna praktyka, t³um. A. Zió³kowski, Kraków 2006, s. 24. Zauwa my, e wspó³czesne rozumienie medytacji jako aktywnoœci nie-dyskursywnej i nie-wyobra eniowej nie odnosi jej bezpoœrednio ani do konkretnych treœci, nad którymi siê medytuje, ani nawet do adnej konkretnej tradycji religijnej. Owa swoista bezprzedmiotowoœæ medytacji w drugim znaczeniu tego s³owa wzbudza w wielu ludziach podejrzenia, czy praktyka taka mo e mieæ rzeczywiœcie chrzeœcijañski charakter. P. Sikora, Cisza serca, Tygodnik Powszechny 14 (3326) 2013, s. 4. Zob. A. Goc, M. y³a, Pst, oni tam siê modl¹, Tygodnik Powszechny 14 (3326) 2013, s Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus o jedynoœci i powszechnoœci zbawczej Jezusa Chrystusa i Koœcio³a, 7.

11 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 169 Tymczasem œrodowisko WCCM, promuj¹c pojêcia duchowoœæ uniwersalna czy duchowoœæ globalna, odró niaj¹c je od globalnej religii, wskazuje, e owa duchowoœæ i zwi¹zane z ni¹ s³owa, symbole, religijne pojêcia staj¹ siê wyznacznikami bardziej jednocz¹cymi ni dziel¹cymi. Poszczególne religie z kolei rozumie siê jako lokalne bogactwo, które nale y szanowaæ. Pomoc¹ w tym wzglêdzie ma s³u yæ medytacja jako wspólny element ludzkiego doœwiadczenia religijnego 42. Wspó³gra to ze s³owami Dalajlamy, który w przedmowie do jednej z ksi¹ ek Freemana napisa³: Niezachwianie wierzê, e potrzebujemy odmiennych tradycji religijnych, poniewa adna z nich sama w sobie nie mog³aby zaspokoiæ ró norodnych potrzeb i wystarczyæ rozmaitym typom umys³owoœci ogromnie zró nicowanych istot ludzkich 43. Konsekwentnie Freeman, nawi¹zuj¹c do s³ów œw. Wincentego z Lerynu, i trzymamy siê tego, w co siê wszêdzie wierzy, zawsze i przez wszystkich ludzi; bo to jest prawdziwe i ca³kowicie katolickie, formu³uje wniosek, e katolickoœæ zawiera w sobie wszelk¹ uniwersalnoœæ 44. Zdanie to jednak jest nieortodoksyjne, gdy sugeruje mo liwoœæ wspó³istnienia odmiennych pogl¹dów, praktyk, prawd w tym, co zasadnicze. 42 L. Freeman, Droga do rzeczywistoœci wed³ug ojca Johna Maina prowadzi przez paradoks, Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 2 (2008), s. 4. [ ] zasadnicze elementy medytacji, jako modlitwy serca: wewnêtrznoœæ, cisza, ufnoœæ, wyciszenie, odpoczynek i uwaga istota wszystkich form modlitwy we wszystkich religiach. Sedno wszelkich prawdziwie duchowych form modlitwy sprowadza siê do skupienia na tym, co znajdujemy w piaœcie ko³a, naszym w³asnym sercu. Tym, co czyni nasze modlitwy chrzeœcijañskimi, jest osadzenie ich w Chrystusie jako centrum L. Freeman, Pielgrzymka wewnêtrzna. Podró medytacyjna, t³um. A. Zió³kowski, Kraków 2007, s. 18. Warto zauwa yæ, e w jednym zdaniu wyra ona jest prawda, i medytacja w istocie koncentruje na w³asnej g³êbi, a w drugim, i centrum jest Chrystus. Nie jest to jedynie spór o s³owa. Chodzi bowiem o okreœlenie celu i specyfiki duchowej aktywnoœci. Chrzeœcijañstwo mówi wyraÿnie o przyjmowaniu mi³oœci Ojca, budowaniu osobowej relacji ze zmartwychwsta³ym Jezusem, yciu w Duchu Œwiêtym i coraz wiêkszym wkorzenieniu siê w Koœció³. 43 Dalajlama, Przedmowa, w: L. Freeman, Jezus wewnêtrzny nauczyciel, t³um. E.E. Nowakowska, Kraków 2007, s. 9. W tym kontekœcie Freeman zauwa a: Mi³oœæ do w³asnej religii i lojalnoœæ wzglêdem niej to wielki i cenny dar. Ale tak jak mi³oœæ do jednej osoby wi¹ e siê z dorastaniem w mi³oœci do ca³ej ludzkoœci, tak mi³oœæ do w³asnej religii otwiera nas na wyzwanie, jakie stawia jej uniwersalnoœæ tam e, s L. Freeman, Przebaczenie, Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s. 5. Autor wyjaœnia w³asne rozumienie katolickoœci: Tak rozumiem katolickoœæ œwiadomoœæ, która wychodzi do innych bez uprzedzeñ i przymusu ich kontroli. Taka œwiadomoœæ automatycznie chce przygarniaæ, zamiast odrzucaæ, nawet wtedy, gdy miêdzy ni¹ a drugim istnieje ró nica pogl¹dów, której siê lêka. Freeman usi³uje pokazaæ paralele miêdzy chrzeœcijañstwem a buddyzmem. Myœl swoj¹ formu³uje w nastêpuj¹cy sposób: Praktykuj¹cemu zen nakazuje siê, by w razie napotkania Buddy na swej drodze, zabi³ go. Kiedy ju po Zmartwychwstaniu dwaj uczniowie spotkali Jezusa w drodze do Emaus, nie rozpoznali Go, dopóki nie prze³ama³ siê z nimi chlebem. Wtedy, w Eucharystii, otworzy³y siê im oczy i ujrzeli Go. Tak wiêc spotykaj¹c Jezusa uczeñ chrzeœcijañski nie zabija Go. Zabito Go ju wczeœniej. Byæ mo e odpowiednikiem praktyki buddyjskiej jest spo- ycie Go L. Freeman, Jezus, s. 55.

12 170 PRZEMYS AW SAWA 3.2. Cel medytacji Wa n¹ rzeczywistoœci¹ w duchowej aktywnoœci jest okreœlenie celu modlitwy. W powy szej analizie podrêcznika E. Christie wykazano wiele owoców modlitwy obejmuj¹cych ró ne wymiary ycia cz³owieka, ukazuj¹c g³êbok¹ jednoœæ ducha, duszy (emocji, uczuæ, psychiki) i cia³a. Nie wyczerpuje to ca³oœci nauczania WCCM w tym zakresie. L. Freeman naucza, e cel medytacji to coraz g³êbsze wejœcie w codziennoœæ i poprzez to odkrycie jej absolutnej niezwyk³oœci, obecnoœci w niej Boga, faktu, e codziennoœæ jest przenikniêta cudownoœci¹ 45. W ten sposób cz³owiek odkrywa koniecznoœæ medytacji dla równowagi dnia, co prowadzi wrêcz do widzenia w niej najwa niejszego wydarzenia dnia 46, a ona sama nie jawi siê ju jako forma modlitwy, ale sposób na ycie 47. To jednak jest dosyæ niebezpieczne stwierdzenie, gdy mo e sugerowaæ zwi¹zanie jedynie z praktyk¹. Konieczne jest jednoznaczne podkreœlanie roli Boga jako centrum ycia, dzia³ania, codziennoœci. W rozumieniu chrzeœcijañskim ka da praktyka duchowa jest jedynie œrodkiem, drog¹ i nie mo na jej samej przypisaæ rodz¹cego sens znaczenia 48. Dalej Freeman odwo³uje siê do biblijnej listy owoców Ducha (Ga 5,22-23a), widz¹c w nich skutki medytacji (mi³oœæ, radoœæ, pokój, cierpliwoœæ, uprzejmoœæ, 45 L. Freeman, Medytacja chrzeœcijañska, s Tam e, s Ten e, Droga do rzeczywistoœci, s. 6. Medytacja poci¹ga, gdy w ni¹ wejdziesz, a raczej gdy ona w ciebie wejdzie. Poczujesz, e nie mo esz siê doczekaæ na kolejne spotkanie, to chyba tak, jak zakochanie J. Kiziewicz, Jesienne Rekolekcje Medytacji Chrzeœcijañskiej Aby we wszystkim by³ Bóg uwielbiony yæ Regu³¹ Œw. Benedykta, Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 21 (2012), s. 15. Medytacjê rozumie siê równie jako formê pod¹ ania w¹sk¹ drog¹, o której mówi³ Jezus w Ewangelii (Mt 7,14): [Jezus] mówi³, e do ycia prowadzi w¹ska droga. Powtarzanie mantry, medytowanie ka dego rana i wieczora, czy masz na to ochotê czy nie, jest niczym innym, jak pokornym pod¹ aniem tak¹ w¹sk¹ œcie k¹ L. Freeman, Pielgrzymka wewnêtrzna, s Sposób, w jaki chrzeœcijanin zbli a siê do Boga, nie opiera siê na adnej technice w œcis³ym znaczeniu tego s³owa. By³oby to sprzeczne z duchem dzieciêctwa, wymaganym przez Ewangeliê. Prawdziwa mistyka chrzeœcijañska nie ma nic wspólnego z technik¹; zawsze jest darem Bo- ym, którego otrzymuj¹cy go czuje siê niegodny. Kongregacja Nauki Wiary, Orationis formas. List do biskupów Koœcio³a katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrzeœcijañskiej, 23. Œwiêty Jan Kasjan, mówi¹c o formule modlitwy i dojœciu do ci¹g³ej jednoœci z Bogiem, napisa³: jeœli chcecie zawsze pamiêtaæ o Bogu, powtarzajcie nieustannie nastêpuj¹ce wezwanie: Bo e, wejrzyj ku wspomo eniu memu; Panie, pospiesz ku ratunkowi memu! [ ] z ca³ego skarbca Pisma Œwiêtego wybrano w³aœnie to jedno, albowiem mieszcz¹ siê w nim wszystkie uczucia, jakie rodz¹ siê w cz³owieku [ ]. Jest w nim mi³oœæ i p³omienne przywi¹zanie [ ], przypomina nam, e Ten, do kogo siê zwracamy, widzi nasze zmagania i blisko jest wszystkich, którzy Go wzywaj¹. Jan Kasjan, Rozmowa z Abba Izaakiem, X, 10, 10, w: Rozmowy z ojcami, t. I, t³um. A. Nocoñ, ród³a Monastyczne 28, Kraków 2002, s Wa na jest wiêc formu³a modlitwy, gdy ma prowadziæ do spotkania z ywym Bogiem. Zob. W. Harmless, Chrzeœcijanie pustyni. Wprowadzenie do literatury wczesnego monastycyzmu, t³um. M. Höffner, Kraków 2009, s

13 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 171 dobroæ, wiernoœæ, ³agodnoœæ, opanowanie). S¹ one uwalniane w miarê, jak wzrasta siê we ws³uchiwaniu siê w jêzyk serca poprzez medytacjê 49. Przez medytacjê, zdaniem Maina i Freemana, dokonuje siê te proces wewnêtrznego uzdrowienia poprzez wejœcie na nowy poziom œwiadomoœci, dotarcie do utrwalonych yciowych wspomnieñ, doœwiadczeñ. To prowadzi do wewnêtrznej integracji, mimo najwiêkszych zranieñ 50. Dokonuje siê to dlatego, e medytacja jest pielgrzymk¹ w g³¹b siebie, do najœwiêtszego miejsca w cz³owieku; przyrównywane to jest do pod¹ ania ruchem okrê nym w kierunku œrodka labiryntu. To ma prowadziæ do nawrócenia (choæ brakuje definicji tego pojêcia), uwolnienia skrytych uczuæ i wspomnieñ, przebijania siê przez ró ne duchowe opory, a to wszystko owocuje doœwiadczeniem ubóstwa w duchu 51, uniwersalnym doœwiadczeniem ycia w wolnoœci ukierunkowanej na mi³oœæ, wyzwoleniem z lêku 52. Medytacja ma równie wspieraæ znajomoœæ Biblii. Freeman jednak zauwa a nastêpuj¹c¹ prawid³owoœæ: Medytacja pozwala nie tylko na bardziej owocne prze ywanie Biblii, lecz równie otwiera nas na œwiêt¹ m¹droœæ zawart¹ w pismach innych religii 53. Niepokoj¹ce jest sformu³owanie œwiêta m¹droœæ, sugeruj¹ce œwiêtoœæ pozabiblijnych tekstów. Oczywiœcie, w innych religiach mog¹ byæ obecne pierwiastki prawdy, ale wyznaj¹c œwiêtoœæ jedynie Boga objawionego oraz tego, co z Nim jest zwi¹zane, nie wolno upatrywaæ œwiêtoœci w czymkolwiek innym. Chrzeœcijanie wiêc we w³aœciwy sobie sposób pojmuj¹ œwiêtoœæ, która wyra a odmiennoœæ Boga, Jego ³askê, wszechmoc, wielkoœæ, wolnoœæ od z³a i nieproporcjonalnoœæ wobec stworzenia. Medytacja w jakimœ sensie nie spe³nia wymogów chrzeœcijañskiego rozumienia modlitwy, która definiowana jest jako rozmowa czy bycie z Bogiem. Choæ Main i Freeman nie neguj¹ dyskursywnych form modlitwy, to jednak w ich publikacjach znajduj¹ siê sformu³owania sugeruj¹ce wy szoœæ niedyskursywnego sposobu kontaktu z Bogiem, gdy w modlitwie, ich zdaniem, nie powinno chodziæ o powiadamianie Boga o potrzebach, o wielomówstwo i proszenie Boga L. Freeman, Medytacja chrzeœcijañska, s Ten e, Pielgrzymka wewnêtrzna, s Mówi¹c o uzdrowieniu wspomnieñ, Freeman u ywa pojêcia karma zapo yczonego z religii dharmicznych (m.in. hinduzimu, buddyzmu), co rodzi dwuznacznoœci. Podobnie jak jej [psychologii zachodniej] odpowiedniki w kontemplacyjnych tradycjach Zachodu, m¹droœæ azjatycka powa nie traktuje skutki przesz³ych czynów (vasanas), które odciskaj¹ siê na umyœle i charakterze, staj¹c siê w nich utartymi wzorcami zachowañ [ ]. W umyœle tkwi¹ niezliczone vasanas, spowodowane przesz³¹ karm¹ wszystkim, co zosta³o pomyœlane, powiedziane i uczynione ten e, Jezus, s Tam e, s. 63, Ten e, Droga do rzeczywistoœci, s Ten e, Medytacja chrzeœcijañska, s Ten e, Jezus, s ; ten e, Medytacja chrzeœcijañska, s , 30-31; ten e, Pielgrzymka wewnêtrzna, s

14 172 PRZEMYS AW SAWA 3.3. Powi¹zania z praktykami buddyjskimi i hinduistycznymi Wa nym momentem w yciu J. Maina by³o jego osobiste doœwiadczenie duchowe u boku hinduskiego mnicha z aœramu na przedmieœciach Kuala Lumpur, który wprowadza³ go w arkana medytacji; mia³o to miejsce jeszcze przed wst¹pieniem do benedyktynów. Ów mnich zosta³ przez niego uznany za cz³owieka œwiêtego, oœwieconego, który si³ê do zaanga owania w kwestie charytatywne czerpa³ z g³êbokiego doœwiadczenia duchowego 55. Nie neguj¹c tego prze ycia hinduisty, nie mo na jednoczeœnie zapominaæ o tym, e dla chrzeœcijanina podejmowanie praktyk w aœramach jest form¹ apostazji i mo e nieœæ duchowe zagro enie, a nawet póÿniejsze trudnoœci w podejmowaniu modlitwy chrzeœcijañskiej 56. Wspomniane nawi¹zania do niechrzeœcijañskich praktyk wyra one s¹ równie w szukaniu inspiracji dla praktyk opanowywania cia³a. L. Freeman wprost odwo³uje siê do doœwiadczeñ joginów: Pozycje jogi i æwiczenia oddechowe s¹ znakomit¹ szko³¹ duchowoœci cia³a. Naucz¹ ciê szacunku dla twego cia³a, jako daru i œwi¹tyni Boga. S¹ idealnym przygotowaniem do medytacji 57. Dodatkowo æwiczenia fizyczne, jogging, joga, spacery na ³onie przyrody, aktywnoœæ artystyczna mog¹ przybraæ formê aktywnoœci duchowej. To prowadzi do postulatu inkluzywnoœci w wymiarze form modlitwy 58. Tymczasem trudno temu przypisaæ ortodoksyjn¹ poprawnoœæ. Jak zauwa a Jacques-Marie Verlinde, joga nie jest jedynie æwiczeniem, ale niesie duchow¹ rzeczywistoœæ, zwi¹zan¹ ze skuteczn¹ religijnoœci¹ 59. Warto wiedzieæ, e pozycje cia³a oraz kontrola oddechu przynale ¹ do æwiczeñ przygotowawczych medytacji i stanowi¹ dwa pierwsze cz³ony z oœmiu etapów jogi jako duchowej drogi 60. Niepokoj¹ce s¹ poza tym ró ne sformu³owania, które mo na odczytaæ jako neguj¹ce jedynoœæ zbawcz¹ Jezusa Chrystusa, a co za tym idzie, Jego niepowtarzalnoœæ i specyfikê. L. Freeman wyznaje, e Chrystus jest jeden w swym uniwersalnym zbawczym dzia³aniu wobec ka dej ludzkiej istoty, ale w sposób 55 Ten e, Medytacja chrzeœcijañska, s ; ten e, Jezus, s J. Main, Chrzeœcijañska medytacja, t³um. G. Kowalewski, R. Ranus, Poznañ 1995, s , Znamienne jest doœwiadczenie porzucenia chrzeœcijañstwa oraz wejœcia w praktyki buddyjskie przez J.-M. Verlinde a, który prze y³ duchowe rozbicie zwi¹zane z pobytem w aœramie buddyjskim, praktyk¹ medytacji transcendentalnej oraz ró nych nadnaturalnych mo liwoœci. Zob. ten- e, Bóg wyrwa³ mnie z ciemnoœci. Okultyzm a chrzeœcijañstwo, t³um. M. Pieñkowska, Warszawa 1998, s , L. Freeman, Medytacja chrzeœcijañska, s Ten e, Pielgrzymka wewnêtrzna, s J.-M. Verlinde, Bóg wyrwa³ mnie z ciemnoœci, s ; ten e, Zakazany owoc. Z aœramu do klasztoru, t³um. M. Perek, Kraków 1999, s , Ten e, Zakazany owoc, s. 47. Zob. M. Pawlik, Zasadzki, s

15 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 173 tajemniczy taki, którego w aden sposób ani instytucja, ani dogmaty nie mog¹ okreœliæ ani kontrolowaæ 61. Inspiracje dalekowschodnie mo na równie odczytaæ w propagowaniu rycin Jezusa ukrzy owanego, który bardzo przypomina medytuj¹cego Buddê 62, oraz dekoracji wi¹ ¹cej pos¹ ek Buddy z obrazami Jezusa i Maryi 63. Jest to praktyka stosowana równie w hinduistycznych sanktuariach, gdzie obraz Serca Pana Jezusa umieszcza siê w pobli u wizerunku boga proroctw i rodziny Ganesza 64. Wobec tego s³uszny wydaje siê wniosek biskupa Andrzeja Siemieniewskiego, który w krytycznym g³osie odnoœnie do medytacji wed³ug J. Maina napisa³: Tak wiêc wcale nie jest prawd¹, jakoby staro ytni chrzeœcijanie modlili siê tak, jak uczy tego o. Freeman oraz szko³a WCCM. Wydaje siê raczej, e jest to zupe³na nowoœæ na terenie chrzeœcijañskim. I e jest to nowoœæ bazuj¹ca bardziej na tradycji hinduizmu ni na tradycji chrzeœcijañskiej Dialog miêdzyreligijny Œrodowisko medytacji chrzeœcijañskiej skoncentrowanej wokó³ osoby i twórczoœci J. Maina widzi praktykê medytacji w perspektywie dialogu miêdzyreligijnego, a nawet pojednania pomiêdzy religiami œwiata. L. Freeman przywo³uje odczucie J. Maina, e pojednanie miêdzy wielkimi religiami œwiata tylko wtedy mo e staæ siê faktem, je eli przedstawiciele ka dej z religii zbli ¹ siê do siebie, wychodz¹c z g³êbi duchowego doœwiadczenia przekazywanego przez ich w³asne tradycje 66. Wypowiedzi te sytuuj¹ skutek dialogu miêdzyreligijnego w jednoœci 67. To jednak jest niemo liwe ze wzglêdu na ró ne rozumienie boskoœci, a co za tym idzie, cz³owieka i ca³ej istniej¹cej rzeczywistoœci. Celem tego dialogu jest wspó³praca w istotnych dla œwiata zagadnieniach. Wyra a to jednoznacznie Sobór Watykañski II w Deklaracji o stosunku Koœcio³a do religii niechrzeœcijañskich L. Freeman, Droga do rzeczywistoœci, s Ten e, Pielgrzymka wewnêtrzna, s. 1, 7, 21, 35, 39, 55, 65, oraz ok³adka ksi¹ ki; ten e, Medytacja chrzeœcijañska, s. 1, 9, 17, 27, 35, 45, 55, 61, 66, oraz ok³adka ksi¹ ki. 63 Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s L. Freeman, Jezus, s A. Siemieniewski, Medytacja chrzeœcijañska na manowcach, Pastores 59 (2) 2013, s L. Freeman, Medytacja chrzeœcijañska, s Wyró nion¹ metod¹ tego dialogu pozostaje medytacja, która pozwala w ciszy dzia³aæ Bogu w ka dym z medytuj¹cych i jest przestrzeni¹, która szanuje granice odrêbnych to samoœci religijnych. Zdaniem cz³onków WCCM, dialog miêdzyreligijny pozwala na obopóln¹ korektê i pog³êbianie w³asnej tradycji, dziêki spojrzeniu na siebie oczami drugiego. J. Prusak, Nie bój siê medytacji, Tygodnik Powszechny ( ) 2013, s Od pradawnych czasów a do naszej epoki znajdujemy u ró nych narodów jakieœ rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecnie jest w biegu spraw œwiata i wydarzeniach ludzkiego

16 174 PRZEMYS AW SAWA Trzeba wiêc stanowczo wyznawaæ jedynoœæ Jezusa Chrystusa oraz to, e zbawienie jest tylko w Nim i dziêki Niemu 69. W tym kontekœcie trudno mówiæ o jakimœ pojednaniu na bazie duchowych doœwiadczeñ, gdy jednoœæ wiary musi byæ zorientowana wokó³ Jezusa Chrystusa wyznawanego jako jedynego Zbawiciela i Pana 70. Nie chodzi wiêc jedynie o uznanie Jezusa za nauczyciela prawdy, m¹droœci, cz³owieczeñstwa, bez rozstrzygania Jego jedynoœci czy bycia jednym z wielu 71, ale o uznanie Jego jedynoœci, boskoœci i zbawienia, które tylko w Nim jest zawarte 72. Dodatkowo w œrodowisku WCCM akceptowane s¹ wspólne medytacje wyznawców ró nych religii 73, uczenie siê medytacji przez chrzeœcijan od nauczy- ycia; nieraz nawet uznanie Najwy szego Bóstwa lub te Ojca. Rozpoznanie to i uznanie przenika ich ycie g³êbokim zmys³em religijnym. Religie zaœ zwi¹zane z rozwojem kultury staraj¹ siê odpowiedzieæ na te same pytania za pomoc¹ coraz subtelniejszych pojêæ i bardziej wykszta³conego jêzyka. Tak wiêc w hinduizmie ludzie badaj¹ i wyra aj¹ bosk¹ tajemnicê poprzez niezmiern¹ obfitoœæ mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udrêk naszego losu szukaj¹ albo w ró nych formach ycia ascetycznego, albo w g³êbokiej medytacji, albo w uciekaniu siê do Boga z mi³oœci¹ i ufnoœci¹. Buddyzm, w ró nych swych formach, uznaje ca³kowit¹ niewystarczalnoœæ tego zmiennego œwiata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobo noœci i ufnoœci mogliby albo osi¹gn¹æ stan doskona³ego wyzwolenia, albo dojœæ, czy to o w³asnych si³ach, czy z wy sz¹ pomoc¹, do najwy szego oœwiecenia. Podobnie te inne religie, istniej¹ce na ca³ym œwiecie, ró - nymi sposobami staraj¹ siê wyjœæ naprzeciw niepokojowi ludzkiego serca, wskazuj¹c drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy praktyczne, jak równie sakralne obrzêdy. Koœció³ katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i œwiête. Ze szczerym szacunkiem odnosi siê do owych sposobów dzia³ania i ycia, do owych nakazów i doktryn, które chocia w wielu wypadkach ró ni¹ siê od zasad przez niego wyznawanych i g³oszonych, nierzadko jednak odbijaj¹ promieñ owej Prawdy, która oœwieca wszystkich ludzi. G³osi zaœ i obowi¹zany jest g³osiæ bez przerwy Chrystusa, który jest «drog¹, prawd¹ i yciem» (J 14,6), w którym ludzie znajduj¹ pe³niê ycia religijnego i w którym Bóg wszystko z sob¹ pojedna³. Przeto wzywa synów swoich, aby z roztropnoœci¹ i mi³oœci¹ przez rozmowy i wspó³pracê z wyznawcami innych religii, daj¹c œwiadectwo wiary i ycia chrzeœcijañskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a tak e wartoœci spo³eczno-kulturalne, które u tamtych siê znajduj¹ (DRN 2). 69 Dominus Iesus, Warto w tym miejscu przypomnieæ prawdê, e b³êdne s¹ twierdzenia rozdzielaj¹ce misjê Syna Bo ego (Logosu) i Ducha Œwiêtego lub przypisywanie dzie³u Ducha Œwiêtego bardziej uniwersalnego charakteru. Zob. Dominus Iesus, L. Freeman, Jezus, s Freeman, mówi¹c o potrzebie zbawienia, nie akcentuje wyzwolenia z grzechu, panowania szatana, ale wspomina jedynie o wyzwoleniu do mi³oœci, o akcie powszechnego uzdrowienia przez krzy Jezusa. Samo zbawienie zaœ okreœla mianem bycia cierpliwie kochanym ten e, Jezus, s Otrzymaliœmy zaproszenie do wspólnej medytacji on-line w ramach Doksanprojekt, gdzie niezale nie od wyznawanej religii czy filozofii mo emy usi¹œæ do wspólnej medytacji, poza podzia³ami, pozostaj¹c jednak wiernym w³asnej drodze chrzeœcijañskiej Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s. 3.

17 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 175 cieli zen, d¹ enie do unii cywilizacji 74. Konsekwentnie proponuje siê wobec tego wyzbycie siê fanatyzmu i przejœcie od dialogu do wspólnej modlitwy oraz do wspólnego doœwiadczenia nawrócenia w stronê mi³oœci i wspó³czucia 75. Baz¹ tego wszystkiego jest bezdogmatycznoœæ buddyzmu i uczenie upayi, czyli zrêcznych œrodków, rozumianych jako prawdy pragmatyczne, a nie absolutne. Przy takim podejœciu Nowy Testament i pisma ró nych religii bêd¹ dla buddysty pomoc¹ w drodze w kierunku oœwiecenia, które osi¹ga siê poza s³owami, myœl¹, rozumowaniem. Takie za³o enia prowadz¹ do postulatu rezygnacji z fundamentalizmu i uznania wiêkszoœci chrzeœcijañskiego nauczania za prawdy pragmatyczne 76. John Main wiêc, zdaniem Adalberta de Vogüé, sta³ siê budowniczym mostu pomiêdzy chrzeœcijañstwem a œwiatem niechrzeœcijañskim na wzór dzia³ania Jana Kasjana w tworzeniu pomostu pomiêdzy wschodnim i zachodnim chrzeœcijañstwem 77. To porównanie i id¹ce za tym usprawiedliwienie podejmowanych praktyk kryje jednak b³¹d w rozumieniu kierunku dzia³añ staro ytnego Kasjana i wspó³czesnego Maina. Czymœ innym jest przecie dzia³anie zmierzaj¹ce do wspó³istnienia i zbli enia odmiennych tradycji w obrêbie chrzeœcijañstwa, które kszta³tuje siê dziêki mentalnoœci i specyfice konkretnych ludzi, wyznaj¹cych jednak tê sam¹ wiarê w Jezusa Chrystusa, ni próby pojednania religii zupe³nie ró - nie ujmuj¹cych prawdê o Bogu, cz³owieku, œwiecie, duchowoœci. Preferowanie wiêc rzeczonych okreœleñ mo e sugerowaæ synkretyzm religijny, a od strony chrzeœcijañstwa tamowaæ zaanga owanie misyjne. Powi¹zania chrzeœcijañstwa z innymi religiami zauwa a siê równie w nauczaniu o Filozofii Wieczystej, bêd¹cej, zdaniem zwolenników, podstaw¹ wszystkich systemów religijnych i filozoficznych. Kim Nataraja twierdzi, e w ka dym cz³owieku istnieje wymiar esencjonalnie to samy z Najwy sz¹ Rzeczywistoœci¹, 74 W. Johnston, Droga od nienawiœci do mi³oœci, t³um. A. Zió³kowski, Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s Tam e, s. 11. W tym inkluzywizmie religijnym widzi siê podstawy do oskar eñ cz³onków WCCM o synkretyzm religijny b¹dÿ relatywizm. Ci, którzy to czyni¹, wychodz¹ bowiem z za³o enia, e katolicy nie musz¹ siê uczyæ od nikogo, i sam taki pomys³ jest diabelski, bowiem Koœció³ katolicki przechowuje w pe³ni depozyt wiary J. Prusak, Nie bój siê medytacji, Tygodnik Powszechny ( ) 2013, s W. Johnston, Droga od nienawiœci do mi³oœci, s Nasza dotychczasowa bezkompromisowoœæ, która ma zasadniczo pod³o e religijne wspólne dla tradycyjnego judaizmu, chrzeœcijañstwa i islamu rozci¹ga siê na ca³¹ zachodni¹ szko³ê myœlenia. Ona te mia³a swój udzia³ w zag³adzie Hiroszimy tam e, s. 10. Na Seminarium Johna Maina w 1994 roku Dalajlama, komentuj¹c Ewangelie, zauwa y³, e Zmartwychwstanie stanowi jedyny w swoim rodzaju element wiary chrzeœcijañskiej, dla którego nie istnieje bezpoœredni odpowiednik w buddyzmie. Zmartwychwstania nie da siê w pe³ni prze³o yæ na pojêcia reinkarnacji lub Boddhisattwy L. Freeman, Jezus, s Ten e, Droga do rzeczywistoœci, s. 4.

18 176 PRZEMYS AW SAWA co stanowi podstawê zjednoczenia z pominiêciem jakiejkolwiek formy. Ta Rzeczywistoœæ, zgodnie z nauczaniem Mistrza Eckharta i hinduskich Upaniszad, nazywana jest Bytem, Œwiadomoœci¹, Szczêœliwoœci¹. Do niej mo na dojœæ nie poprzez zmys³y, jêzyk, wyobra enie, ale przez medytacjê i wejœcie na g³êbsze stany œwiadomoœci ZAKOÑCZENIE Podsumowuj¹c, mo na sformu³owaæ nastêpuj¹ce wnioski: a) Œrodowisko WCCM wnosi w rzeczywistoœæ duchowoœci chrzeœcijañskiej, zw³aszcza w Koœciele w spo³eczeñstwach zlaicyzowanych b¹dÿ jedynie tradycyjnie religijnych (ukierunkowanych na rytualizm), wa ny element kontemplacyjny, który stanowi istotny aspekt ycia wiary. Mo e to równie motywowaæ do dba³oœci o duchowy wymiar osobistego ycia cz³owieka. W ten sposób ca³a rzeczywistoœæ skupiona wokó³ WCCM daje spo³eczeñstwom skoncentrowanym na konsumpcji, pragmatyzmie i doczesnoœci wyraÿny impuls o znaczeniu tego, co ponad, co duchowe, wyrastaj¹ce z serca. b) Nie mo na jednak przejœæ obojêtnie wobec wyraÿnych lub poœrednich zapo yczeñ z praktyk buddyjskich czy jogicznych. Duchowoœæ chrzeœcijañska i praktyki dalekowschodnie maj¹ bowiem zupe³nie inny punkt wyjœcia i punkt dojœcia. Dla ochrzczonych jakakolwiek modlitwa, w tym równie medytacja, jest darem Boga, sposobem budowania osobistej relacji z Trójjedynym, a cel stanowi jednoœæ z Nim, przy zachowaniu autonomii i to samoœci dwóch relacyjnych podmiotów Boga i cz³owieka. Tymczasem w praktykach buddyjskich czy jogicznych istotna jest aktywnoœæ cz³owieka (dojœcie do bezruchu, zapanowanie nad myœlami, dzia³aniem cia³a), a cel okreœlony jest jako doœwiadczenie pokoju, harmonii, jednoœci ze sob¹, ca³ym œwiatem, si³¹ wszechœwiata. Nie mo na wiêc mówiæ o jednoœci z Bogiem, co zreszt¹ wynika z za³o eñ metafizycznych buddyzmu czy hinduizmu. W zwi¹zku z tym wszystkim trudno czegoœ uczyæ siê od tych tradycji filozoficzno-religijnych, a w czasach zamêtu i wyraÿnej promocji New Age oraz zwi¹zanych z tym praktyk i treœci z Dalekiego Wschodu postawa chrzeœcijan winna byæ zdecydowanie jednoznaczna. W³aœciwe rozumienie dialogu miêdzyreligijnego zak³ada wiernoœæ Ewangelii i duchowoœci sakramentalno-charyzmatycznej, 78 Chrzeœcijañska Medytacja (edycja polska) 13 (2010), s Prowadzi to wszystko do zamêtu pojêciowego i próby zamiennego stosowania pojêæ z ró nych religii. Dla Freemana celem ycia jest pe³ne poznanie siebie, a okreœlane jest mianem nieba, nirwany, wyzwolenia, zbawienia, oœwiecenia L. Freeman, Jezus, s. 238.

19 PROJEKT MEDYTACJI CHRZEŒCIJAÑSKIEJ WED UG J. MAINA W POLSCE 177 zakorzenionej w yciu i nauce Koœcio³a, bêd¹cego stra nikiem i depozytariuszem objawienia. c) Rodzi siê postulat jednoznacznego powi¹zania medytacji chrzeœcijañskiej z yciem sakramentalno-eklezjalnym. Ka da chrzeœcijañska duchowa aktywnoœæ prowadzi przecie do nawrócenia, do g³êbiej prze ywanego doœwiadczenia sakramentalnego oraz wrastania w Koœció³ jako okreœlon¹ spo³ecznoœæ wierz¹cych skoncentrowanych wokó³ zmartwychwsta³ego Jezusa i Bo ego objawienia. d) Nale y wyraÿnie rozgraniczyæ dialog i wspó³dzia³anie miêdzy religiami w rozwi¹zywaniu problemów œwiata oraz w zakresie pomocy cz³owiekowi od podejmowania prób filozoficznego czy teologicznego, a co za tym idzie, duchowego pojednania religii. Trudno przecie mówiæ o drodze do jednoœci, skoro ma siê ró ne rozumienie Boga i duchowoœci. Odmienne punkty wyjœcia i dojœcia uniemo liwiaj¹ duchowe wspó³dzia³anie czy wspó³obdarowanie. Œrodowisko WCCM nie zauwa a³o tych odmiennoœci, co jest konsekwencj¹ twierdzeñ o uniwersalnej duchowoœci, która ma ukonkretniaæ siê w ró nych systemach religijnych. e) Rodzi siê postulat przepracowania materia³ów WCCM, g³êbszego ich osadzenia w doktrynie chrzeœcijañskiej oraz oczyszczenia z ukierunkowania na praktyki hinduistyczne czy buddyjskie. Jest to zgodne z obowi¹zuj¹c¹ w Koœciele staro ytn¹ zasad¹ lex orandi, lex credendi. S³uszne s¹ wiêc nastêpuj¹ce oczekiwania, które wobec WCCM wniós³ Jacek Prusak, broni¹cy medytacji wed³ug J. Maina, a mianowicie to, e cz³onkowie WCCM musz¹ przedstawiaæ medytacjê chrzeœcijañsk¹ jej w³asnym jêzykiem, jakim jest duchowoœæ apofatyczna, a nie psychologia transpersonalna czy duchowoœæ Dalekiego Wschodu. Po drugie, byæ lepiej przygotowanym teologicznie do dialogu z wyznawcami innych religii i nie ulegaæ chrzeœcijañskiemu kompleksowi wschodnich medytacji. Po trzecie, nie myœleæ o sobie jako o duchowej elicie Koœcio³a tak, jakby sama medytacja gwarantowa³a jakieœ przywileje wzglêdem Boga [ ] 79. f) W obliczu koniecznoœci wniesienia w dzisiejszy œwiat i Koœció³ wymiaru kontemplatywnego warto zwróciæ siê w kierunku doœwiadczeñ Koœcio³ów prawos³awnych, by odkryæ g³êbiê medytacyjnej modlitwy Jezusowej, osadzonej na objawieniu, wyra aj¹cej kerygmat i zwi¹zanej z yciem eklezjalnym. 79 J. Prusak, Nie bój siê medytacji, Tygodnik Powszechny ( ) 2013, s. 22.

20 178 PRZEMYS AW SAWA SUMMARY Meditation groups developing according to J. Main s teaching become an opportunity for a deeper analysis of this proposal and its assessment in the light of Christian doctrine, as well as for examination from the perspective of religious and psychological studies. The starting point for the discussion on this topic was the publication of E. Christie s Christian Meditation in schools. A guide for teachers and parents, distributed by the Polish milieu of The World Community for Christian Meditation (WCCM). The idea of??meditation, in the reality of the modern world, especially in secularized societies, consumerist ones or only traditionally religious (oriented towards ritualism), is undoubtedly an important impulse in the field of contemplation. However, one cannot remain indifferent to the explicit or indirect borrowings from Buddhist and yogic practices that are present in the teaching of WCCM. Christian spirituality and practices of the Far East have, in fact, a completely different basis (point of departure) and point of arrival. For people who are baptized, any prayer including meditation, is a gift from God, a way to build a personal relationship with the Triune and the aim is to be in union with Him, still maintaining the autonomy and the identity of the two entities in this relation God and man. Meanwhile, in Buddhist and yogic practices it is the human activity that is important (achieving a state of motionlessness, mastering one s thoughts, and actions of the body), and the target is defined as an experience of peace, harmony, unity with oneself, with the whole world, with the force of the Universe. Therefore, it is difficult to learn something from these philosophical and religious traditions in the spiritual dimension, and in times of confusion and explicit promotion of New Age, practices related to it and contents arriving from the Far East, the attitude of Christians should be unequivocal. For this reason, the following postulates arise towards the WCCM milieu: a clear link between meditation and sacramental-ecclesial life; abandoning the practices of meditating together with Buddhists; purification of the teaching from the contents that suggest syncretism; renunciation of drawing from non-christian spirituality; a deeper embedding of teaching in the doctrine and life of the Church. Key words meditation, interreligious dialogue, syncretism, spirituality