DIETRICH VON HILDEBRAND CZYM JEST FILOZOFIA? Tłumaczenie. Paweł Mazanka Janusz Sidorek. Wydawnictwo WAM

Transkrypt

1 DIETRICH VON HILDEBRAND CZYM JEST FILOZOFIA? Tłumaczenie Paweł Mazanka Janusz Sidorek Wydawnictwo WAM Kraków 2012

2 m y ś l f i l o z o f i c z n a Wprowadzenia Panorama zagadnień Historia myśli filozoficznej Monografie Rozprawy Komitet Naukowy prof. dr hab. Adam Węgrzecki ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP Ignatianum /UJ D. v. Hildebrand, Czym jest filozofia? W przygotowaniu: J. Bremer, Czy wolna wola jest wolna? Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozo ficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej. Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania. Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.

3 Tytuł oryginału Was ist Philosophie? 2012 by Alice von Hildebrand Wydawnictwo WAM, 2012 Redaktor serii dr Tomasz Homa SJ Redakcja naukowa prof. dr hab. Alfred Wierzbicki Korekta Małgorzata Płazowska Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika Kraków tel faks DZIAł HANDLOWY tel faks KSIęGARNIA WYSYŁKOWA tel , faks e.wydawnictwowam.pl Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika Kraków

4 Spis treści OD TŁUMACZY 9 Kim był Dietrich von Hildebrand? 9 Nawrócenie 12 Stosunek do nazizmu 13 Historyczny kontekst powstania filozofii Hildebranda 15 Czym jest filozofia? Wkład Hildebranda w metodologię fenomenologii realistycznej 19 Wstęp 27 Nota wstępna 35 rozdział i Poznawanie w ogólności Poznawanie jako fenomen pierwotny Specyficzne rysy istotowe poznawania 39 Poznawanie z istoty swej jest przyjmowaniem 39 Różnica między poznawaniem a stwierdzaniem lub sądzeniem 40 Przeświadczenie jako epifenomen i owoc poznawania 42 Przygotowawcze zwrócenie się ku przedmiotowi i duchowe towarzyszenie mu jako aktywne elementy poznawania 45 rozdział ii Podstawowe formy poznawania 49 Dynamika zapoznawania się i statyczny charakter wiedzy 49 Wiedza ponadaktualna i jej przymioty 52 Wiedza pamięciowa i wiedza zaktualizowana 54 Różnica między znajomością i wiedzą 55 rozdział iii Specyfika poznawania filozoficznego w porównaniu z poznawaniem przednaukowym Proste poznawanie przednaukowe 59 Atematyczne uboczne zaznajamianie się 60 Proste niekrytyczne zapoznawanie się 60

5 6 Spis treści Pragmatyczne zaznajamianie się 61 Tematyczność przedmiotu 63 Wyraźne sytuacyjne zapoznawanie się przy przeważającej tematyczności przedmiotu 66 Kontemplacyjne poznawanie przedfilozoficzne 67 Doraźne podsumowanie Teoretyczne poznawanie przednaukowe 69 Jego tematyczny, quasi-systematyczny, ale niekrytyczny charakter 69 Organiczna i nieorganiczna forma teoretycznego poznawania pozanaukowego 71 Różnica obu powyższych form w porównaniu z krytycznym i systematycznym poznawaniem filozoficznym 75 rozdział iv Przedmiot poznawania filozoficznego Cechy poznawania apriorycznego 79 A. Ścisła konieczność 80 Konieczność i ogólność 80 Konieczność istotowa i konieczność przyrodnicza 82 B. Szczególna inteligibilność 84 C. Absolutna pewność 85 Przysługuje ona stanom rzeczy apriorycznym oraz empirycznym potwierdzonym przez stałe doświadczenie 85 Niezależność poznania apriorycznego od konstatacji realności 87 Sądy aprioryczne nie są tautologiczne, lecz syntetyczne 91 Poznawanie i sądzenie aprioryczne w przeciwieństwie do sądzenia tautologicznego Wieloznaczność pojęć a priori i doświadczenie 98 A. Znaczenie terminu doświadczenie 98 Różnica między konstatacją realności a doświadczeniem swoistości 98 Teoria idei wrodzonych 99 Niezależność poznania apriorycznego od konstatacji realności i od indukcji. Nauka Platona o anamnezie 101 B. A priori a założenia teoriopoznawcze 103 C. A priori i doświadczenie Istotności autentyczne można uchwycić intuicyjnie 106 Odróżnienie poznania apriorycznego od empirycznego 106 A. Jedności chaotyczne i przypadkowe 109 B. Jedności typu autentycznego 111 Jedność zjawiskowa, konstytutywna swoistość, istota estetyczna 111

6 Spis treści 7 C. Jedności konieczne z istoty 117 Prezentacja rodzaju i gatunku w konkretnym indywiduum 117 Idealny sposób bycia istotności koniecznych: ich miejsce metafizyczne 120 Idealny sposób bycia entia rationis (np. sądów, pojęć) 124 Stosunek między idealnym i realnym sposobem bycia: liczby i barwy 125 Idealne i realne bycie wartości moralnych i osób 127 Podsumowanie: istotowe określenie poznania apriorycznego Teoriopoznawcza specyfika intuicyjnie uchwytnych istotności autentycznych 135 Istotności autentyczne nie tworzą własnej sfery bytowej 135 Inteligibilność nie równa się definiowalności 136 Jawność koniecznych istotności w odróżnieniu od bezpośredniej oczywistości i formalnej racjonalności wniosków 137 Aprioryczne poznanie istoty obala subiektywny idealizm Przedmiot filozofii 142 Przedmioty aprioryczne i ich zróżnicowana inteligibilność 142 Do filozofii należą tylko treści z istoty doniosłe 145 Filozofia zmierza do przeniknięcia swych przedmiotów od wewnątrz, nawet gdy bada realne istnienie 147 Do filozofii należą również dziedziny, w których nie dysponujemy rozpoznaniami apriorycznymi 150 rozdział v Obiektywność i niezależność od umysłu ludzkiego 153 Trzy znaczenia terminu subiektywny w odniesieniu do aktów osoby 154 Trzy dalsze znaczenia terminu subiektywny : w odniesieniu do treści, istnienia przedmiotu i mocy obowiązującej naszego poznania 157 Dwa zasadniczo różne rodzaje zależności od umysłu ludzkiego: nieobowiązujący pozór i obiektywnie obowiązujący aspekt 160 Moc obowiązująca i charakter posłanniczy ludzkich aspektów świata zewnętrznego 161 Ludzki aspekt świata zewnętrznego w odróżnieniu od idealistycznej zależności przedmiotu poznania od umysłu człowieka 166 rozdział vi Podstawowe tematy poznania 171 Trzy cechy spostrzeżenia 171 Dwie doskonałości spostrzeżenia: poznawanie obejmujące w posiadanie i duchowe zaślubiny 174 Obszary, stopnie i wypełnienie kontemplacyjnego posiadania 177

7 8 Spis treści rozdział vii Charakterystyczne cechy filozoficznego zapytywania i poznawania Główne tematy badania filozoficznego 183 Pierwszeństwo tematyczności przedmiotowej i tematu zaślubin Głębia i niepragmatyczny charakter filozoficznego poznania istotowego 187 Poznawanie filozoficzne kieruje się ku koniecznym istotnościom i koniecznym stanom rzeczy 188 Przedmiot filozofii różni się zawsze od przedmiotu innych nauk 189 Prawdziwa i fałszywa bliskość wobec przedmiotu 192 Hipotezy i weryfikacja w naukach ścisłych i w filozofii 198 Kontrowersyjny charakter filozofii i jego przyczyny Pozytywny związek między poznaniem filozoficznym i naukowym Metoda filozofii 207 Intuicja w sensie węższym i szerszym 207 Poznanie filozoficzne jako zapytywanie i ujmowanie rzeczywistości od wewnątrz Fenomenologia 213 Fenomenologia jako prametoda filozoficzna 213 Właściwy fenomenologii egzystencyjny kontakt z rzeczywistością 215 rozdział viii Znaczenie filozofii dla człowieka 219 Poznawanie filozoficzne jako podstawowa forma działalności umysłu ludzkiego 219 Filozofia jako najbliższa życiu systematyczna forma poznania 220 Głębokie oddziaływanie filozofii na ludzkie życie 223 Filozofia przygotowuje drogę religii 226 indeks osób 229

8 Wstęp Gdy przyglądamy się filozofii dominującej dziś na uniwersytetach, nie może ujść naszej uwagi pożałowania godna rola, jaką częstokroć przypisują jej nawet sami filozofowie. Mamy tu na myśli różne odmiany filozofii pozytywistycznej i relatywistycznej, przede wszystkim pozytywizm logiczny, sensualizm empiryczny itd. Mamy na myśli tych wszystkich profesorów filozofii, którzy nauki, przede wszystkim przyrodnicze, uważają za coś nieskończenie przewyższającego filozofię; z trudem przychodzi im uznać, że filozofia w ogóle ma jeszcze prawo do istnienia jako nauka sui generis. Mamy na myśli tych wszystkich, którzy sprzeniewierzają się istocie filozofii i jej roli. Filozoficzne credo zwolenników pozytywizmu logicznego i semantyki w gruncie rzeczy jest zaprzeczeniem filozofii jako samodzielnej nauki. Niekiedy zaprzeczenie to prowadzi do ograniczenia filozofii wyłączenie do roli służebnicy nauk. Jej unicestwienie przybiera też czasem formę przekazania naukom zadania udzielenia odpowiedzi na pytania filozoficzne. I tak ze sfery moralności czyni się przedmiot badań antropologii i socjologii, przy czym obie uważa się za dyscypliny, które można uprawiać na sposób nauk przyrodniczych. Teoria poznania i estetyka stają się częściami psychologii eksperymentalnej, metafizyki zaś nie traktuje się w ogóle, rzecz jasna, jako poważnej dziedziny badań. Charakterystyczna różnica między filozofami naszych czasów, cierpiącymi na filozoficzny kompleks niższości, a relatywistami minionych epok uwidacznia się w ich stosunku do nauki. Sofiści rozciągali swój relatywizm na wszystkie formy i obszary poznania. Gdy Gorgiasz 1 twierdzi, że nie istnieje prawda obiektywna, a nawet gdyby istniała, nie moglibyśmy jej poznać, gdybyśmy zaś mogli ją poznać, nie moglibyśmy jej sformułować 1 Por. traktat Pseudo-Arystotelesa: De Melisso, Xenophane, Gorgia, 979a, [wyd. polskie w: Arystoteles, Pisma różne, Warszawa 1978, s. 415 przyp. tłum.] oraz Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VII, 65 i 78 [wyd. polskie: Sekstus Empiryk, Przeciw logikom, Warszawa 1970].

9 28 Wstęp i przekazać innym, to werdykt ten odnosi się zarówno do nauki, jak i do filozofii. Poza tym sofiści przez swą skepsis przyznawali filozofii znaczenie decydujące, gdyż to właśnie ich filozofia ogłaszała ten wyrok śmierci na wszelkie poznanie. Choć ich filozofia była wewnętrznie sprzeczna i pod względem treści niefilozoficzna, to jednak królowała w sferze poznania. Odnosi się to do wszystkich relatywistów i sceptyków w historii filozofii. Kiedy pytamy, dlaczego większość dzisiejszych pozytywistycznych relatywistów wiąże bezgraniczne uwielbienie dla każdej nauki z odrzuceniem obiektywnej prawdy, nie może ujść naszej uwagi, co następuje. Po pierwsze, pozytywiści, jakkolwiek mienią się jeszcze filozofiami i uchodzą, niestety, za takich w oczach swych współczesnych, zrezygnowali z metod poznania filozoficznego. Pozytywizm w swoich różnych formach nie stanowi filozofii fałszywej, lecz w ogóle nie jest już filozofią. Swe metody zapożyczył on od nauk przyrodniczych. Normy weryfikacji, które w obszarze pewnych nauk są jedynie obowiązujące, żadną miarą nie dadzą się sensownie zastosować do rozwiązywania problemów filozoficznych. Musimy sobie jasno uświadomić: różnica między poszczególnymi typami bytów sięga tak głęboko, że jeśli mamy uchwycić istnienie i uposażenie jakościowe różnych rzeczy danych nam w doświadczeniu, musimy użyć całkiem odmiennych organów duchowych. Pewne stany rzeczy łatwo pojąć i stwierdzić może je każdy, kto nie jest roztargniony albo wyraźnie niedbały. Tak więc przyjmujemy, że każdy normalny człowiek może dokładnie określić, czy w pokoju znajduje się dziesięć, czy pięć osób. Podobnie oczekujemy, że ten, kto wie, jak liczyć czerwone krwinki, może dokonać poprawnego ich obliczenia. Ale oczywiście nie możemy w analogiczny sposób zakładać w odniesieniu do każdego człowieka, że wyjaśni różnicę między czystością a niezmysłowością, między wydarzeniem smutnym a tragicznym czy między wstydem a kompleksem winy. Poprawnej odpowiedzi na te pytania nie można oczekiwać od każdego, kto jest tylko uważny i godny zaufania. Tutaj te przymioty nie wystarczają. By poznać takie stany rzeczy, człowiek musi zaktualizować innego rodzaju zmysły. Ponadto musi też mieć duchową odwagę, by podczas próby odpowiedzi trzymać się tego, co widzi; nie może powtarzać po prostu teorii, które wywarły na niego wpływ. Niezbędny jest także talent filozoficzny, by mógł trafnie sformułować to, co poznał. Ważne jest, by uchwycić tę radykalną różnicę w obrębie naszego poznania duchowego, a nawet w obrębie naszych dyspozycji intelektualnych.

10 Wstęp 29 Niebagatelna część rzeczywistości, i z pewnością nie najmniej ważna, otwiera się przed nami w zupełnie inny sposób niż liczba krwinek czy rodzaj tkanki. By poznać tę część rzeczywistości, np. istotę aktu obietnicy, moralną wartość czystości, różnicę między hierarchią i celowością 2, musimy uruchomić zupełnie inne siły. Ernst Mach, chcąc pokazać, co jest dane w filozoficznym oglądzie, napisał humorystyczny szkic o sobie samym leżącym na sofie. Mówi w nim, że choć uwzględnił bezstronnie wszystko, co mógł stwierdzić, znalazł jedynie swoje ciało i ani śladu żadnego ego. Jakkolwiek u podstaw tego szkicu leżało nastawienie ironiczne, to ten sposób myślenia może być symbolem stosunku pozytywisty do pytań filozoficznych. Dla pozytywisty wiarygodna jest tylko naga obserwacja albo konstatacja realności; wyłącznie ona jest zasługującym na poważne potraktowanie, systematycznym poznaniem. Ten nurt nie tylko utożsamia systematyczne, krytyczne poznanie z pozafilozoficznym poznaniem naukowym, lecz dla rozstrzygnięcia kwestii filozoficznych stosuje nawet tylko te metody naukowe, które polegają na czysto empirycznej obserwacji (a przecież są i inne). Wiele z tego, co człowiek w swoim prostym stosunku do bytu, w swym doświadczeniu egzystencyjnym widzi jako dane całkiem jednoznacznie i niepowątpiewalnie, choćby obiektywna jakość dobra i zła (np. moralna antywartość morderstwa), skoro tylko zostanie przez pozytywistę umieszczone pod mikroskopem tzw. trzeźwej, realistycznej analizy intelektualnej, ulega zdyskredytowaniu jako czysto subiektywne aspekty i iluzje. Rozumie się samo przez się, że tak nastawiony do filozofii pozytywista odcina się od niebagatelnej części rzeczywistości. Musimy jednak jasno sobie uświadomić, że ten sposób prowadzenia badań, roszczący sobie prawo do miana filozofii, jest w rzeczywistości złym naśladownictwem niektórych metod nauk przyrodniczych i zmusza nas do spoglądania w kierunku, który nie daje nadziei na znalezienie wielu fundamentalnych danych. Tacy filozofowie najpierw arbitralnie stawiają bariery, następnie zaś przeczą istnieniu wszystkiego, czego nie mogą znaleźć w wyznaczonych przez siebie ramach. 2 Oczywiście przewaga celu nad służącymi do jego urzeczywistnienia środkami jest czymś innym niż przewaga jednego dobra nad innym np. życia człowieka nad jego majątkiem. Hierarchia kieruje się ku tej przewadze, którą konstytuuje wyższa wartość. Por. D. von Hildebrand, Das Wesen der Hierarchie, [w:] Rehabilitierung der Philosophie. Festschrift für Balduin Schwarz zum 70. Geburtstag, red. D. von Hildebrand, Regensburg: Habbel 1974, s

11 30 Wstęp Pozytywista myli osiągalną na pewnej drodze weryfikację z oczywistością. Nie dostrzega, że jakiś stan rzeczy może być dany całkowicie jednoznacznie, że nawet jest stale (milcząco) zakładany jako coś oczywistego, a mimo to nie sposób go wykazać w nieostrej konstatacji realności (Realkonstatierung) 3, którą pozytywista uznaje za wyłączne pierwotne źródło poznania. Bezwzględna jednoznaczna oczywistość zasad logicznych, istnienia wartości moralnych, różnicy między mózgiem i umysłem, bynajmniej nie zostaje naruszona przez to, że nie można tych faktów stwierdzić przez samą tylko obserwację, lecz trzeba je zrozumieć. Fakt, iż owi tak zwani filozofowie czynią z filozofii intelektualnego pariasa, tłumaczy się w znacznym stopniu tym, że nie aktualizują oni niezbędnych dla prawdziwego filozofowania organów duchowych i zastępują je samą tylko nieostrą obserwacją. Istnieje inny jeszcze powód dyskredytowania filozofii. Wielu profesorów filozofii nie posiada uzdolnień filozoficznych. Pozbawieni są owego szczególnego talentu niezbędnego dla uprawiania prawdziwej filozofii. Nie znaczy to, że są nierozgarnięci. Wręcz przeciwnie, wielu pozytywistów logicznych i semantyków dysponuje wyrafinowaną inteligencją. Posiadają przenikliwość umysłu i biegłość podobne do tych, jakich wymaga się od matematyka. Ale specyficznie filozoficznego oglądu brak im zupełnie. Jak słusznie powiedział kiedyś Maritain, wartość danej filozofii zależy od tego, ile filozof widzi, a więc czy widzi też rzeczy, których inni nie widzą. Jeżeli w książce tej spodziewamy się dokonać rehabilitacji filozofii, to nie możemy również pominąć wskazania na zupełnie inną, sięgającą znacznie dalej dyskredytację: na filozofie, które wprawdzie stosują filozoficzne metody, ale ogląd tego, co dane, zastępują konstrukcjami. Tego rodzaju grabarze filozofii nie chcą wprawdzie rozwiązywać problemów filozoficznych za pomocą metod nauk przyrodniczych, jednak różnorodnymi konstrukcjami, niekiedy nawet konstrukcjami genialnymi, zamykają drogę do prawdy. Dotyczy to całego transcendentalizmu. Niezależnie od tego, jak znaczące były poszczególne intuicje (Einsichten) Kanta, zwłaszcza w dziedzinie etyki, to przekształcenie istoty poznania w tworzenie, a treści poznania 3 Hildebrand często dodaje do określenia konstatacja realności (jest ono na tyle intuicyjnie zrozumiałe, że nie ma potrzeby go tłumaczyć) przymiotnik nieostra jako przydawkę integralną, nie uzupełniającą. Nieostrość oznacza tu zarówno jednostronność, jak i płytkość oraz powierzchowność. W przeciwieństwie do tego poznanie filozoficzne jest ostre (przyp. tłum.).

12 Wstęp 31 w wytwór ludzkiego umysłu w gruncie rzeczy czyni wszelkie poznanie filozoficzne bezsensownym. Jakkolwiek przekształcenie to w rzeczywistości jest wewnętrznie sprzeczne, przedstawia się je jednak jako odkrycie prawdziwej istoty poznawania. Podobnie utrzymuje każdy radykalny sceptycyzm i relatywizm. Przekształcenie to wywarło olbrzymi wpływ i wyrządziło filozofii niezmierzone szkody. To samo odnosi się do genialnych konstrukcji Hegla, którego Max Scheler nazwał Napoleonem filozofii. Do owych grabarzy filozofii musimy zaliczyć również późniejszego Husserla poczynając od Idei 4, a więc od roku 1913 a tym bardziej Heideggera. Różnią się oni radykalnie od wspomnianych wyżej pozytywistów, którzy filozofię czynią służebnicą nauk. W przeciwieństwie do nich przyznają filozofii pierwsze miejsce w obrębie poznania systematycznego. Ale w rzeczywistości swymi arbitralnymi konstrukcjami grzebią wszelką możliwość poznania obiektywnie prawdziwego. Oddziaływanie ich teorii jest dla prawdziwej filozofii tak samo fatalne jak oddziaływanie teorii pozytywistycznych. Być może największe niebezpieczeństwo grozi dziś filozofii ze strony wywodzącego się od Hegla historycyzmu, który poznanie ujmuje jako immanentny rozwój ducha świata i pozbawia je pierwotnego sensu i elementarnych roszczeń. Z otwierania się rzeczywistości, z jej transcendującej percepcji i rozumienia czyni on rozgrywający się w dziejach proces ewolucyjny. Historycyzm ten, niczym podstępna trucizna, przybiera dziś wiele postaci, z których najważniejszą jest relatywizm historyczny. Nie zauważa się przy tym, że ta zupełnie fałszywa interpretacja poznawania czyni z filozofii jedynie grę intelektualną. Zapoznając elementarny sens poznania, szczególnie poznania filozoficznego, i uznając jego roszczenie do transcendencji za iluzję, kopie się filozofii grób. Książka ta poświęcona jest rehabilitacji filozofii. Jej celem jest uwydatnienie prawdziwej istoty poznania filozoficznego, jego teoriopoznawczej godności i egzystencyjnej żywotności (w sensie Kierkegaardowskim), jak również ukazanie prawdziwego przedmiotu filozofii. Zmierza ona do ukazania klasycznej roli filozofii w życiu ludzkim. Być może okaże się ona bronią zdolną do obalenia twierdzy pozytywistycznego i immanentystycznego 4 Pierwsza księga Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, pierwsze wyd. w Jahrbuch für Philosophie und phänomenologise Forschung, t. 1, Halle: M. Niemeyer, 1913 [wyd. polskie w przekładzie D. Gierulanki: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1967, 1975].

13 32 Wstęp relatywizmu i do ponownego otwarcia kosmosu w całej jego zapierającej dech pełni i głębi. Autor jest jednak w pełni świadomy sprzeciwu, jaki napotka. Już widzi ironiczny uśmiech na twarzach wszelkiego rodzaju pozytywistów, dla których wszystko to jest wyrazem przestarzałej i reakcyjnej mentalności. Spodziewa się także odrzucenia przez wszystkich transcendentalistów i immanentystów, a zwłaszcza przez historycznych relatywistów. Inni będą się dziwić naiwności kogoś, kto niczego się nie nauczył z owego rewolucyjnego wydarzenia, jakim jest filozofia Heideggera... Mimo to z radością rzucam rękawicę, choć jestem w pełni świadom niewystarczalności mych myśli w obliczu wielkości i głębi tematu. Bynajmniej nie sądzę, by książka ta mogła sprostać olbrzymiemu zadaniu rehabilitacji filozofii. Ale jestem głęboko przekonany, że rehabilitacja ta, podobnie jak wypowiedzenie wojny wszelkim formom relatywizmu, stanowi wielkie zadanie naszych czasów. Byłoby całkowitym niezrozumieniem moich zamiarów, gdyby ktoś w tej książce chciał dopatrywać się buntu przeciwko naukom ścisłym czy jakiegoś braku poważania i pełnego szacunku dla ich wielkich i godnych podziwu osiągnięć, np. w fizyce, chemii czy medycynie. Nie, ogłoszona tu wojna nie dotyczy bynajmniej nauk. Zwraca się ona raczej przeciwko tym, którzy nauki czynią probierzem mądrości i wyobrażają sobie, że problemy filozoficzne można rozwiązać za pomocą metod naukowych. Wojna, która musi zostać wypowiedziana, kieruje się przeciw wszelkim grabarzom filozofii, obojętnie, czy będą to pozytywiści, immanentystycznie nastawieni idealiści czy historyczni relatywiści. Oczywiście aby pokonać szermierza pozytywizmu logicznego, transcendentalistę czy immanentystę, trzeba czegoś więcej niż ścisłych argumentów i przekonujących dowodów; wszak przeciwnik od samego początku ustawia się poza tymi regułami gry. Jego ślepota na to, co jednoznacznie dane, czyni go również niewrażliwym na argumenty i nawet absolutnie niepowątpiewalne dowody. Ale każdy, w kim żyje jeszcze anima naturaliter philosophica i kto tęskni za taką odpowiedzą na pytania, jaką może dać tylko prawdziwa filozofia, znajdzie w tej książce wyzwolenie od przesądów znamionujących wszelkie formy relatywizmu. Choć wprowadzenie to brzmi może wojowniczo, zasadniczy charakter książki nie jest ani polemiczny, ani apologetyczny. Rehabilitację filozofii trzeba podjąć na drodze całkiem obiektywnej, trzeźwej analizy prawdziwej istoty filozofii oraz ukazania istoty prawdziwego apriori.

14 Wstęp 33 W dominującej dzisiaj sytuacji filozofii z jednej strony wszelkiego rodzaju pozytywiści dyskredytują filozoficzne problemy jako fikcję, z drugiej postępuje proces pustoszenia filozofii przez immanentyzm, subiektywizm i relatywizm historyczny. Pozytywiści logiczni i semantycy zdobywają coraz więcej katedr filozoficznych na uniwersytetach, natomiast te, których jeszcze nie zdobyli, są najczęściej obsadzane przez historycznych relatywistów heglowskiej proweniencji. Mimo to, a może właśnie dlatego, szeroko odczuwalny jest dziś głód autentycznej filozofii. Zarówno pozytywizm we wszystkich swych odcieniach, jak i immanentyzm oraz relatywizm historyczny przenoszą człowieka do świata, który pozbawiony jest swego prawdziwego światła, w którym kategorie prawdy i fałszu, dobra i zła zostają wyłączone do szarego, bezbarwnego świata, w którym albo odrzuca się wszelkie fundamentalne czynniki życia ludzkiego, albo się je ignoruje. Prawdziwa filozofia, oddająca sprawiedliwość universum we wszystkich jego wymiarach, nigdy nie była bardziej konieczna niż dzisiaj. Nigdy nie posiadała ona tak egzystencyjnego, witalnego znaczenia dla człowieka, gdyż jego prosty, naturalny dostęp do świata i życia nigdy nie był tak poważnie skażony przez pseudofilozofię fałszywych filozofów. Mimo wszystko nie jestem bynajmniej pesymistą co do przyszłości filozofii. Nie można zaprzeczyć, że są jeszcze gdzieniegdzie filozofowie, u których można odnaleźć autentyczną filozoficzną przenikliwość i autentyczne filozofowanie. Ale przede wszystkim dostrzegam, nawet w tych naszych czasach wielkiego zamętu duchowego, jutrzenkę powrotu prawdziwej filozofii. Mam tu zwłaszcza na myśli różne prace młodszych filozofów 5. W książce tej spodziewam się dotrzeć do nowych wglądów w dziedzinie teorii poznania, których wartość byłaby niezależna od obecnej sytuacji filozoficznej i spowodowanej przez nią konieczności rehabilitacji prawdziwej filozofii. 5 Wymienię tylko dwie mistrzowskie prace Josefa Seiferta: Erkenntnis objektiver Wahrheit, Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, Salzburg: A. Pustet, 1972, oraz: Leib ind Seele, ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie, Salzburg: A. Pustet, 1973.

15 rozdział i Poznawanie w ogólności 1. Poznawanie jako fenomen pierwotny Poznawanie jest jedną z tych ostatecznych danych, których nie sposób już sprowadzić do czegokolwiek innego. Dlatego nie możemy go zdefiniować, możemy tylko wskazać nań nie wprost. Właściwą istotę poznawania można uchwycić tylko bezpośrednio, a nie za pomocą czegoś innego. Jeśli chcemy jednoznacznie skierować nasze spojrzenie duchowe na ten fenomen, musimy odgraniczyć sam akt poznawczy od innych spokrewnionych z nim danych, np. od sądzenia czy bycia przeświadczonym. Aby pogłębić uchwycenie istoty poznawania i przyczynić się do jego pełnej jasności, spróbujemy dalej wydobyć jego poszczególne rysy istotowe. Musimy jednak strzec się błędnego przekonania, że znajomość tych istotowych rysów i cech może zastąpić bezpośrednie uchwycenie istoty poznawania. To raczej owe istotowe rysy dadzą się zrozumieć jedynie na gruncie żywego, naocznego kontaktu z poznawaniem. Gdy zastanawiamy się nad osobą ludzką, natychmiast zauważamy, jak fundamentalną rolę odgrywa w jej życiu poznawanie. Ta jedyna w swoim rodzaju zdolność do uczestniczenia w całym pozostałym świecie, jaką jest poznawanie we wszystkich swych, hierarchicznie ustopniowanych, odmianach, od prostego zaznajomienia się (Kenntnisnahme) 1 aż do zrozumienia jakiegoś stanu rzeczy, stanowi fundament całego naszego życia duchowego. Wszelkie nasze chcenie i dążenie, kochanie i nienawidzenie, radość i smutek zakładają poznanie, świadomość obiektu naszego chcenia, dążenia i kochania, wiedzę o nim, rozumiejące jego uchwycenie. Z całym bogatym 1 Dokładniej o tym pojęciu w rozdz. II (przyp. tłum.).

16 38 Rozdział I światem, który jest wokół nas, począwszy od fizycznego, przestrzennego, pełnego kolorów i dźwięków otoczenia wypełnionego materialnymi rzeczami i wydarzeniami, a skończywszy na ludziach wokół nas, powiązani jesteśmy nie tylko przyczynowo jak twory apersonalne: kamień, roślina czy zwierzę, lecz również w ten jedyny w swoim rodzaju sposób polegający na duchowym pojmowaniu, intencjonalnym uczestniczeniu w nich, owym duchowym ogarnianiu, jakim jest poznanie. Jeśli możemy powiedzieć, że bycie osoby nie da się pomyśleć bez jej zdolności poznawczych, to z drugiej strony również poznawanie nie da się pomyśleć bez duchowej osoby, bez jej świadomego bycia, bez jej struktury intencjonalnej i jej zdolności do transcendowania. Poznawanie jest zetknięciem niedającym się porównać z niczym innym: byt styka się z innym bytem i posiada go w niematerialny sposób. Nie jest ono możliwe, jak zetknięcie przyczynowe, w przypadku przedmiotów wszelkiego rodzaju, lecz z konieczności zakłada, że jeden z bytów jest osobowym podmiotem, bytem świadomym. Poznawanie jest, następnie, zetknięciem jednostronnym, w którym przedmiot zostaje uchwycony przez podmiot; innymi słowy, jest ono zetknięciem, które oznacza przemianę tylko w podmiocie, a nie w poznawanym przedmiocie. Przemiany tej nie można jednak rozumieć jako wciągnięcia poznawanego przedmiotu w sferę naszego osobowego bycia. Tak jak przedmiot nie zmienia się obiektywnie w swoim byciu przez to, że został poznany, tak też w procesie poznawczym nie staje się on realnym składnikiem naszego osobowego bycia. Wprawdzie obecne w poznawaniu zetknięcie z przedmiotem jest pewnym uczestniczeniem w tym, co poznane widząc czerwoną barwę, w zupełnie swoisty sposób uczestniczymy w niej; jeśli uświadamiamy ją sobie, posiadamy ją duchowo ale to intencjonalne zetknięcie trzeba całkowicie oddzielić od czystego uczestniczenia w byciu. Gdy widzimy czerwień, sami nie stajemy się czerwienią. W poznawaniu udział naszego umysłu w byciu tego, co poznawane, nie jest ani przekształceniem naszego bycia w bycie poznawanego przedmiotu, ani realnym włączeniem poznawanego przedmiotu w nasze osobowe bycie. Gdy cieszymy się, akt radości spełniamy realnie. Radość jest realnym składnikiem nas samych, jesteśmy radośni. W analogiczny sposób realnym składnikiem nas samych jest akt poznawania, akt naszej osoby. Jesteśmy tymi, którzy poznają. Ale poznawany przedmiot przez to, że go poznajemy, bynajmniej nie staje się realnym składnikiem naszego osobowego bycia.

17 Poznawanie w ogólności 39 Realnie pozostajemy całkowicie oddzieleni od niego, jakkolwiek w całkiem określony sposób wnikamy weń, przyswajamy go sobie. Niejako obejmujemy go z góry duchowo. Na przeoczeniu tego podstawowego faktu polegał główny błąd różnych odmian psychologizmu. Spowodowany on został wieloznacznym użyciem pojęcia treść świadomości. Musimy sobie jasno uzmysłowić, że są to dwie zupełnie różne sprawy: po pierwsze, gdy mamy świadomość jakiegoś przedmiotu, oraz po drugie, gdy coś samo jest świadomym bytem, jak spełniany przez nas akt, choćby np. akt samego zaznajamiania się. 2. Specyficzne rysy istotowe poznawania Poznawanie z istoty swej jest przyjmowaniem Od samego początku musimy zrozumieć, że poznawanie, w najszerszym sensie, jest jedynym w swoim rodzaju zetknięciem z przedmiotem, że może go dokonać tylko osoba duchowa i że różni się ono od każdego realnego uczestniczenia w byciu. Poznawanie jest ze swej istoty przyjmowaniem. Wszelkie ujęcie poznawania jako duchowego wytwarzania czegoś, zapoznaje poznawanie w jego najbardziej właściwej istocie. Do sensu poznawania należy, że przedmiot, taki jaki jest, zostaje uchwycony, zrozumiany, przyjęty przez osobę, że się otwiera, odsłania w swym byciu przed naszym duchowym wzrokiem. Dlatego idealistyczne przekształcenie poznawania w duchową obróbkę jakiegoś apostaciowego materiału, w tworzenie przedmiotu poznania, jest równoznaczne z zaprzeczeniem istoty poznawania. Ponadto zapoznanie tego podstawowego sensu poznawania prowadzi z konieczności do pewnego circulus vitiosus. Zbadajmy, dlaczego tak jest. Transcendentalny idealizm przekształca poznawanie w konstruowanie przedmiotu, zaprzeczając przy tym naszej zdolności uchwycenia rzeczywistego przedmiotu takim, jaki jest. Równocześnie jednak żąda, by filozofia opisywała rzeczywistą istotę poznania. Jest więc zupełnie jasne, że nie traktuje on swej własnej interpretacji poznawania jako wyłącznie konstrukcji i że twierdzi, iż odsłonił jego autentyczną istotę. Zgłaszając to roszczenie, zakłada milcząco rzeczywistą istotę i prawdziwe pojęcie zaznajomienia się uchwycenie przedmiotu takim, jaki jest, a nie tworzenie go i ponow-

18 40 Rozdział I nie wprowadza jedno i drugie po kryjomu. Ta wewnętrzna sprzeczność jest jednak w transcendentalnym idealizmie nieunikniona. Prawdziwe poznanie i zaznajomienie się z czymś jest mianowicie daną tak elementarną, że wszelka próba zaprzeczenia jej albo interpretowania jako czegoś innego prowadzi z konieczności do circulus vitiosus. Zaznajomienie się jako autentyczne przyjęcie i uchwycenie jakiegoś bytu jest w rzeczy samej faktem tak elementarnym i nieuniknionym, że nawet wtedy, gdy ktoś próbuje sprowadzić je do czegoś innego, wypływa znów po kryjomu na powierzchnię i odzyskuje przynależne mu prawomocne miejsce. Idealizm twierdzi, że to, co zdrowemu rozsądkowi przedstawia się jako poznawanie, naprawdę jest czymś zupełnie innym. Do tego jak najbardziej zasadniczego niezrozumienia istoty poznawania przyczynia się nieodróżnianie poznawania od innych aktów teoretycznych, takich jak sądzenie itd., gdyż te, w przeciwieństwie do poznawania, wykazują wyraźnie aktywny charakter. Ukazując różne podstawowe odmiany ludzkiej działalności umysłowej, wyeksponujemy teraz wyraźniej istotę poznawania. Różnica między poznawaniem a stwierdzaniem lub sądzeniem Wyjdźmy od zobiektywizowanego kompleksu poznawczego, jakim jest określona gałąź nauki, np. botanika. Wszystkie twierdzenia wyrażające to, co zostało dotychczas poznane w odniesieniu do świata roślin, są wyrazami określonego aktu duchowego: stwierdzania (Behaupten). Jest to szczególny akt, w którym za pośrednictwem różnego rodzaju wniosków, twierdzeń, tez uznajemy jakiś stan rzeczy za istniejący. Stwierdzanie przybiera już nie spontaniczny, lecz wyraźnie aktywny charakter. Jego obiektami wynika to z jego istoty są stany rzeczy. Nie możemy stwierdzić osoby, czerwonej barwy, posągu, wartości itd., lecz tylko fakty, stany rzeczy a zatem, że coś istnieje albo że tak a tak się przedstawia. W stwierdzeniu stany rzeczy nie są nam dane, lecz zmierzamy do nich w przemyślany, zorganizowany sposób, poprzez słowa i zdania. Nie możemy stwierdzić stanu rzeczy jako istniejącego, nie formułując zarazem twierdzenia, nie wydając zarazem sądu owego osobliwego tworu duchowego, któremu przede wszystkim przypisujemy prawdziwość albo fałszywość. Nie osiągamy w nim jakiejś wiedzy o stanie rzeczy, lecz raczej obiektywizujemy wiedzę, którą już posiadamy.

19 Poznawanie w ogólności 41 To stwierdzanie, które Adolf Reinach 2 po mistrzowsku odgranicza od przeświadczenia (Überzeugung), jest właściwym sądzeniem (Urteilen) w najpełniejszym sensie tego słowa. Tylko w stwierdzaniu napotykamy owo szczególne obiektywne jestestwo: sąd 3. Stwierdzanie (albo sądzenie w wąskim sensie tego słowa) tworzy niejako naturalny kres i zwornik całego procesu poznawczego, kres, który jednak nie należy już do samego poznawania, lecz wznosi się nad nim jako coś nowego. Wypełnia się w nim fundamentalna, immanentna względem specyficznego, wyraźnego poznawania intencja zobiektywizowania, przekazania i utrwalenia dla innych osób tego, co zostało poznane. Stwierdzanie należy do duchowych aktów w wąskim sensie, takich jak zapytywanie, obiecywanie, informowanie, rozkazywanie i inne. Akty te należy wyraźnie wyodrębnić od aktów zajmowania stanowiska, a tym bardziej od wszelkiego zaznajamiania się (Kenntnisnehmen). Poznawanie w najszerszym sensie różni się od sądzenia pod następującymi względami. Po pierwsze: w każdym poznawaniu, czy jest to zwykłe spostrzeganie czerwieni, czy też zrozumienie jakiegoś stanu rzeczy, otwiera się przede mną przedmiot, o t r z y m u j ę wiedzę o nim. Intencja biegnie jakby od przedmiotu do mnie: przysłuchuję się jej. Kiedy zaś sądzę, żaden przedmiot nie jest mi dany, lecz ustanawiam poniekąd stan rzeczy jako istniejący. Intencja biegnie wyraźnie ode mnie do przedmiotu. Wypowiadam się, a wiedza o stanie rzeczy jest już założona. Po drugie: obiektem poznawania w szerokim sensie mogą być treści wszelkiego rodzaju, zarówno rzeczy, jak i stany rzeczy, jakości i procesy, duchowe osoby i wartości. Obiektem sądzenia mogą być tylko stany rzeczy. Sądzenie i poznawanie różnią się od siebie fundamentalnie nawet wtedy, gdy psychologicznie ściśle się ze sobą wiążą. Nierzadko sądzenie dołącza się bezpośrednio do poznawania. Najrozmaitsze rodzaje aktów osoby mogą występować w tak bezpośrednim psychologicznym sąsiedztwie i być sobie tak bliskie w czasie, że początkowo jest się skłonnym ujmować je jako ca- 2 A. Reinach, Theorie des negativen Urteils, [w:] tegoż, Gesammelte Schriften, Halle: M. Niemeyer, 1921, cz. I, s. 59 n.; pierwszy raz opublikowane w: Münchner Philosophische Abhandlungen (Lipps-Festschrift), Leipzig: J.A. Barth, Sąd należy odróżnić wyraźnie zarówno od aktu stwierdzania czy sądzenia, jak i od stanu rzeczy, na który wskazujemy w naszym stwierdzeniu. O sądzie orzekamy prawdziwość bądź fałszywość w zależności od tego, czy zgadza się on z odnośnym stanem rzeczy, czy nie.

20 42 Rozdział I łość. Tak ma się rzecz np. z wnioskowaniem, które po prostu i w sposób oczywisty zjawia się przy pewnych spostrzeżeniach. O określonej godzinie słyszymy dzwonek do drzwi i wnioskujemy o nadejściu listonosza. Choć mamy tu do czynienia z autentycznym wnioskowaniem, będącym zupełnie innym typem aktu niż usłyszenie dźwięku, występuje ono w tak bezpośrednim sąsiedztwie czasowym i dołącza się doń w sposób tak oczywisty i niewymagający od nas żadnego nowego wysiłku w zakresie spostrzegania, że pojawia się pokusa, by oba te zupełnie odmienne przeżycia ujmować jako jednolitą całość. Głębokie powiązanie wewnętrzne obu tych typów przeżyć nie usuwa jednak ich zasadniczej odmienności. Inny przykład: na wieść o tym, że przybędzie mój przyjaciel, postawa radości pojawia się nie tylko natychmiast i w sposób oczywisty, lecz jest również niezwykle głęboko związana z tą informacją: świadomość przybycia przyjaciela jest koniecznym podłożem radości, która w sposób organiczny i zasadniczy opiera się na niej. Nie pomniejsza to jednak bynajmniej różnicy między usłyszeniem informacji z jednej strony i pojawieniem się postawy radości z drugiej. Tak więc sądzenie i poznawanie pozostają tworami istotowo odmiennymi, niezależnie od tego, jak ściśle są ze sobą powiązane i w jakim stopniu sądzenie tworzy niejako normalne zwieńczenie sytuacji poznawczej. Przeświadczenie jako epifenomen i owoc poznawania Zaznajomienie się z czymś należy odróżnić także od innego blisko sąsiadującego z nim zjawiska, mianowicie od p r z e ś w i a d c z e n i a (Überzeugung), będącego przesłanką stwierdzania. Jest ono teoretyczną odpowiedzią 4 osoby na poznanie. Będąc przeświadczoną, osoba daje zawierającą pewną określoną treść odpowiedź na przedmiot. Jak widzimy to w przypadku szacunku, podziwu, zachwytu albo miłości 5, osoba kieruje się ku przedmiotowi z jakąś specyficzną treścią stanowiącą odpowiedź na jego wartość. Jest to jak gdyby wewnętrzne słowo wypowiadane do przedmiotu, oparte głęboko na jego wartości. Coś podobnego znajdujemy również w przeświadczeniu. Nie jest ono aktem w wąskim sensie tego słowa, jak stwierdzanie, ani receptywnym zaznajamianiem się, jak poznawanie, lecz 4 Por. D. v. Hildebrand, Ethik, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, t. 2, Stuttgart-Regensburg: Kohlhammer, , rozdz Tamże.

21 Poznawanie w ogólności 43 typową odpowiedzią. Tyle tylko, że podobnie jak wątpienie albo przypuszczenie jest ono teoretycznym zajęciem stanowiska, w odróżnieniu od odpowiedzi uczuciowych, takich jak radość, smutek, zapał, oburzenie, miłość i inne. Odpowiedź przeświadczenia nie odnosi się do pozytywnego bądź negatywnego znaczenia jakiegoś obiektu, lecz do jego istnienia. Zawarte w przeświadczeniu wewnętrzne tak dotyczy istniejącego stanu rzeczy. Stwierdzenie i przeświadczenie trzeba zdecydowanie oddzielić od poznawania. Od przeświadczenia różni się ono pod następującymi względami. Po pierwsze: przeświadczenie ma charakter spontaniczny, wypływający z podmiotu, poznawanie w najszerszym sensie receptywny. W przeświadczeniu ja przemawiam jakby do obiektu, w poznawaniu obiekt przemawia do mnie. W przeświadczeniu kierunek intencji biegnie ode mnie do obiektu, w poznawaniu na odwrót. Po drugie: w przeświadczeniu nie obiekt otwiera się przede mną, lecz ja ustosunkowuję się do obiektu. Bycie przeświadczonym nie jest posiadaniem jakiejś przedmiotowej treści, lecz odpowiedzią z mojej strony na istnienie treści. Nie jest ono świadomością intencjonalną treści po stronie obiektu, gdy ja, by się tak wyrazić, byłbym pusty, lecz spełnieniem określonej treści we mnie, treści, którą odpowiadam na jakieś istnienie. Po trzecie: obiektami przeświadczenia mogą być tylko stany rzeczy. Nie mogę być przeświadczony o czerwonym kolorze, o osobie, wartości, o rzeczy materialnej, lecz tylko o tym, że coś jest albo że coś jest tak, a nie inaczej. Poznawanie w najszerszym sensie nie ogranicza się natomiast do stanów rzeczy. Po czwarte: przeświadczenie, w przeciwieństwie do stwierdzania, zmierza do stanu rzeczy nie przez pośrednictwo zdań, lecz bezpośrednio. Nie doświadczamy w nim jednak, jak w poznawaniu, istnienia stanu rzeczy, lecz odpowiadamy nań. Znajomość istniejącego stanu jest tu już zatem założona. Nie sposób chyba pomyśleć poznawania, do którego nie dołączałoby się przeświadczenie w najszerszym sensie o danym, egzystencjalnym albo esencjalnym, stanie rzeczy. Mimo to przeświadczenie i poznawanie nie są identyczne. Wprawdzie przeświadczenie jest koniecznym owocem poznawania, ale jako takie różni się całkowicie od samego poznawania, w którym stan rzeczy przedstawia się jako istniejący. Przeświadczenie z konieczności jest epifenomenem: jest wtórne wobec poznawania. W poznawaniu obiekt sam gwarantuje swe istnienie, to on decyduje, a nie ja. W przeświadczeniu

22 44 Rozdział I decyzja należy do osoby, choć jest ono uzależnione całkowicie od poznania i w żadnym wypadku nie ma charakteru aktu umyślnego, a tym bardziej samowolnego. Zawsze jednak chodzi o zajęcie przeze mnie stanowiska wobec istnienia przedmiotu 6. Jest sprawą podstawowej wagi, by wszystkie postawy duchowe, już to poprzedzające poznawanie i przygotowujące je, już to organicznie na nim się opierające, oddzielić od samego poznawania. Brak jasnego rozgraniczenia między poznawaniem z jednej strony a byciem przekonanym, myśleniem czy sądzeniem z drugiej przyczynił się do zagubienia decydującego rysu istotowego poznawania jako,,przyjmowania i doprowadził do fatalnego idealistycznego błędu, jakoby poznawanie było rodzajem wytwarzania przedmiotu. Skądinąd zresztą w przypadku powyższych, odmiennych niż poznanie postaw duchowych nie może być również mowy o właściwym konstruowaniu przedmiotu. Wystarczy pomyśleć o sytuacji, gdy rzeczywiście produkujemy jakiś wytwór duchowy, np. o obiecywaniu. Obiecując, tworzymy z naszej strony obiektywne zobowiązanie spełnienia tego, co obiecaliśmy, a ze strony tego, któremu coś obiecujemy, obiektywne wymaganie spełnienia tego, co zostało obiecane. To szczególne, obiektywne jestestwo prawne zobowiązanie, które należy odróżnić jasno od poczucia zobowiązania zaistniało na mocy naszego aktu obiecania; przedtem nie istniało, to my je stworzyliśmy. W przypadku spontanicznych aktów duchowych nie może być mowy o czymś podobnym. Na przykład będąc przeświadczonym, zajmuję stanowisko wobec jakiegoś stanu rzeczy, ale ten nie jest ani wytworzony, ani zmieniony przez moje przeświadczenie. Do sensu przeświadczenia należy właśnie to, że zwraca się ono ku jakiemuś stanowi rzeczy, który w swoim istnieniu jest zupełnie niezależny od uzyskanego przeze mnie przeświadczenia. Dopiero najwcześniej w przypadku stwierdzania można by mówić o wytwarzaniu. Ale przecież i tu nie odnosi się ono do przedmiotu poznania, do poznanego świata bytów, lecz co najwyżej do sformułowanego i wypowiedzianego w stwierdzaniu zdania. Twierdzenie, sąd konstytuuje się istotnie przez stwierdzanie, jest przez nie wytwarzany. Ale przecież i ten stosunek jest całkowicie odmienny od tego, jaki zachodzi między obiecywaniem a zobowiązaniem, które ono rodzi. O wytwarzaniu twierdzenia można mówić tylko na zasadzie bardzo odległej analogii. 6 Tamże.