J. Williams, Understanding, s.6. 42 J. Derrida, Koniec człowieka, w: tegoż, Pismo filozofii.

Wprowadzenie 21 Z przyjmowanej na potrzeby pracy perspektywy obraz poststrukturalizmu prezentuje się inaczej, niż to zwykle przyjęte. Gdyby na potrzeby definicji zastosować któreś z przyjmowanych tradycyjnie kryteriów na przykład kryterium polegające na kluczowym znaczeniu języka i twórczym przekształcaniu koncepcji językoznawstwa strukturalnego poststrukturalizm nie obejmowałby teorii Deleuze a i Foucaulta! Albo, co najwyżej, trzeba by widzieć w nich poststrukturalistów niepełnych, marginalnych, mniej ważnych, drugoplanowych, bo nie mieszczących się w obrębie definicji główne kategorie ich myśli, takie jak społeczne urządzenia, relacje władzy czy siły, nie mają charakteru językowego. Wysuwają się oni jednak na pierwszy plan, kiedy skupiamy się na kwestiach polityki są bowiem jedynymi teoretykami pierwszego pokolenia poststrukturalistów, którzy opracowali teorie otwarcie i bezpośrednio polityki polityczności. Poststrukturalizm polityczny jest inny niż poststrukturalizm tekstualistyczny, który dotychczas pozostawał w centrum uwagi (zwłaszcza polskich) badaczy. Przynależność do drugiego pokolenia poststrukturalistów wiąże się wprawdzie często z obecnością innych wpływów dlatego klasyfikacja Agambena, inspirującego się również Heideggerem, czy Hardta i Negriego, tworzących w tradycji marksistowskiej, jako poststrukturalistów może być uznana za dyskusyjną; niemniej wpływy pierwszego poststrukturalistycznego pokolenia są w myśli wymienionych teoretyków na tyle silne, by określenie to było uprawnione. Nie odnoszą się oni wprawdzie wprost do strukturalizmu dlatego jednak, że pozostają do niego w relacji zapośredniczonej poprzez relację do swoich poprzedników z pierwszego pokolenia. II Mówiąc o różnicach teoretycznych, nie można zapomnieć o kontekście społeczno-politycznym, który z jednej strony wpływa na nie, z drugiej zaś jest przez nie kształtowany; wymiary przekształceń historyczno-politycznych i wewnątrzteoretycznych splatają się i wzajemnie warunkują. Dlatego należy wspomnieć o historycznych źródłach poststrukturalizmu i postmodernizmu, ze szczególnym uwzględnieniem sytuacji politycznej i kulturowej; jest to istotne zwłaszcza ze względu na fakt, że postmodernizm stanowi już historyczną perspektywę teoretyczną, natomiast poststrukturalizm to perspektywa wciąż atrakcyjna, a po rezygnacji z większości postmodernistycznych postulatów ujawnia swoje nowe, niedostrzegane dotychczas aspekty. Ta zmiana zasady hegemonizującej pole intelektualne polega na powrocie do łask kategorii bytu i prawdy, pytań o efektywne działanie polityczne w warunkach pluralizmu i płynności, które

22 Wprowadzenie wcale nie są wolne od niesprawiedliwości i ucisku, przy świadomości, że nie jest możliwy powrót do przed-postmodernistycznych kategorii rozumu, tożsamości i prawomocności. Poststrukturalizm został nazwany filozofia lewicy par excellence 41 ; nie ma w tym wiele przesady. Teoria poststrukturalistyczna nie jest oczywiście polityczna z definicji. Jeśli jednak poststrukturaliści nadają swojemu dyskursowi wymiar polityczny, to właśnie opowiadając się po stronie tak szeroko rozumianej lewicy i współtworząc ten ruch czasem jako działacze (Negri, Guattari), czasem jako intelektualiści angażujący się w kampanie polityczne (Foucault, Deleuze). Jednak nawet teoretycy, których prace nie miały wymiaru bezpośrednio politycznego, w pewnych wypowiedziach dają świadectwo swojego zaangażowania: Derrida w tekście Koniec człowieka 42 czy Barthes w Mitologiach i Sade, Fourier, Loyola 43. Lacan stanowi jedyny w swoim konserwatyzmie wyjątek ale jego teoria została wykorzystana przez teoretyków explicite zaangażowanych po stronie lewicy Žižka i Badiou. Lewicowość nie ma w przypadku poststrukturalistów oczywiście nic wspólnego z przynależnością do istniejącej w kraju danego filozofa partii komunistycznej, z wiernością dogmatycznie rozumianemu marksizmowi (co jest bezpośrednio związane z tą organizacyjną przynależnością) czy z opowiadaniem się po którejś ze stron konfliktu zimnowojennego. Stosunek do Marksa też nie jest czynnikiem decydującym (o czym świadczy przypadek komunistów bez Marksa Badiou i Žižka). Teoria poststrukturalistyczna niemal od początku związana była z ruchem Nowej Lewicy, łączącej tradycyjnie marksistowskie założenia o walce klasowej z postulatami wypracowywanymi teoretycznie i stającymi się podstawą walk politycznych rewolucji życia codziennego 44, radykalnych zmian w obrębie relacji między płciami, seksualności i modelu rodziny. Ta lewica, do której przynależą poststrukturaliści, to nie stronnictwo polityczne w wąskim rozumieniu, ale ruch (istniejący mniej więcej od lat 60. XX wieku) wielowymiarowy, różnorodny, często rozdrobniony; niedogmatyczny, funkcjonujący z definicji poza instytucjami. Nie uznawał on materializmu dialektycznego i nierzadko był skonfliktowany z partiami komunistycznymi swoich krajów. Dla wielu filozofów bodźcem do postawienia bezpośredniego pytania o polityczny wymiar swojej refleksji stały się wydarzenia roku 1968 we Francji 45 41 J. Williams, Understanding, s.6. 42 J. Derrida, Koniec człowieka, w: tegoż, Pismo filozofii. 43 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, s. 11-13. 44 Tytuł książki R. Vaneigema, jednego z członków Międzynarodówki Sytuacjonistycznej jak twierdzi M. Kwaterko w posłowiu, najczęściej kradzionej w 68 roku (zob. R. Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, przeł. M. Kwaterko, Gdańsk 2004). 45 W Niemczech, inaczej niż we Francji, myśliciele krytyczni (szkoła frankfurcka) pozostali chłodni wobec wydarzeń 1968 roku (zob. D. Cohn-Bendit, R. Dammann,

Wprowadzenie 23 (o czym świadczy Kres człowieka Derridy czy Anty-Edyp Deleuze a i Guattariego); innych utwierdziły one w przekonaniu o słuszności podjętych wcześniej projektów (Foucault, Nadzorować i karać). Z kolei w USA dekonstrukcja 46 była teoretycznym zapleczem dla walk lewicy kulturowej przeciwko dyskryminacji ze względu na rasę, płeć czy orientację seksualną i o wypracowanie modelu sfery publicznej gwarantującej mniejszościom rzeczywiste uznanie polityczne, ekonomiczne i kulturowe. Wydawało się, że poststrukturalizm z powodzeniem zastąpił marksizm, wyczerpany teoretycznie, po długim okresie poddawania go korektom, które nie pozostawiły wiele z oryginalnych intuicji Marksa, i skompromitowany w praktyce poprzez zbrodnie reżimów komunistycznych. Z czasem jednak radykalne impulsy roku 1968 i Nowej Lewicy zaczęły się wyczerpywać; nieformalne organizacje polityczne instytucjonalizowały się, dążąc do osiągnięcia swoich celów w ramach zakreślonych przez demokrację parlamentarną, lub postrzegały siebie jako rzeczników mniejszości pojmowanych jako zarazem tożsamości i grupy interesu. Zadaniem organizacji było wzmacnianie tożsamości i dbanie o interesy swojej grupy co zostało określone nacechowanymi obecnie raczej negatywnie terminami polityka tożsamości i poprawność polityczna 47. Rewolucja życia codziennego została skomercjalizowana, przeradzając się w ofertę stylów życia możliwych do realizowania w społeczeństwie późnego kapitalizmu. Wydarzenia roku 68., będące ruchem masowym, a przynajmniej obejmującym znaczną część społeczeństwa, postrzegane były z jednej strony przez pryzmat tej komercjalizacji, z drugiej poprzez działalność organizacji terrorystycznych lat 70. (Brigate Rosse czy Rote Armee Fraktion), których członkowie wywodzili się z tego ruchu. Lata 80. przyniosły dwa dopełniające się zjawiska, które, wydawałoby się, ostatecznie pogrzebały pozostałości emancypacyjnego wymiaru poststrukturalizmu: demontaż państwa opiekuńczego i postmodernizm. Hegemonia neoliberalizmu (obejmującego ekonomię neoklasyczną ekonomię szkoły chicagowskiej i jej spadkobierców oraz polityczne postulaty zmniejszenia roli państwa i przerzucenia na jednostkę odpowiedzialności za materialne warunki jej życia) oraz postmodernistyczne tezy o końcu ideologii i wielości małych narracji nie Rewolta 68, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 2008); we Włoszech z kolei, gdzie od lat 50. mieliśmy do czynienia z rozwojem ruchu Autonomii Robotniczej, rok 1968 stanowił jedynie jedno z ogniw łańcucha wydarzeń (zob. Autonomia robotnicza, red. K. Król, Poznań 2007). 46 Są oczywiście wyjątki; jednym z nich jest na przykład Orientalizm E. Saida (1978; wyd. pol. E. Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005), napisany pod deklarowanym wpływem Foucaulta (wydaje się jednak, że w rzeczywistości więcej w tej książce wpływów Gramsciego). 47 Krytyka tych terminów: zob. np. S. Žižek, Rewolucja u bram, przeł. J. Kutyła, Kraków 2006.

24 Wprowadzenie wydają się same przez się mieć ze sobą wiele wspólnego; jednak ich historyczne współwystępowanie i funkcjonowanie w rzeczywistości społecznej doprowadziło do uznania demokracji liberalnej (czyli systemu parlamentarnego połączonego z kapitalizmem) za ustrój, na który jesteśmy niejako skazani (przy czym przez myślicieli konserwatywnych pokroju Francisa Fukuyamy teza ta wygłaszana była z triumfem, postmoderniści zaś, jak Rorty czy Bauman, przyjmowali ją raczej implicite). Walki Nowej Lewicy, od początku zwrócone raczej przeciwko opresji symbolicznej niż ekonomicznej, zostają ostatecznie określone jako walki kulturowe, dotyczące tożsamości. Wydawałoby się, że nie ma w tym nic złego, ale przesunięcia te przyniosły również instytucjonalną redefinicję tego, co kulturowe, jako obszaru o starannie zakreślonych granicach; możliwa była, dla przykładu, walka z dyskryminacją w mediach, dążenia do redefinicji kanonu artystycznego, akademickie analizy opresywnego lub i wyzwolicielskiego charakteru kultury masowej każda z tych aktywności miała swoje wyznaczone miejsce (uniwersytet, debatę polityczną, kampanię społeczną) w istniejącym systemie i powoli stawała się w coraz mniejszym stopniu działaniem wywrotowym, a coraz bardziej działaniem zastępczym, walką z pomniejszymi przejawami opresji bez próby ingerencji w mechanizmy, które ją generują 48. Walka z opresją symboliczną, pojmowana wcześniej jako wielowymiarowy proces inicjowania przemian głębokich struktur rzeczywistości społecznej (kulturowej, politycznej i ekonomicznej), nie miała już racji bytu mówienie o głębokich strukturach było wszak metafizyczne, może nawet totalizujące. Opór ograniczał się więc do działania na poziomie reprezentacji; stał się częścią ruchu samodoskonalenia się demokracji liberalnej, zmierzającej ku pełnej inkluzywności politycznej i kulturowej oraz kultywowania różnorodności 49. Nie brak oczywiście tonów bardziej pesymistycznych: na fali tej tendencji we Francji popularność zyskują apolityczni piewcy ponowoczesnej katastrofy w rodzaju Baudrillarda, Gilles a Lipovetsky ego czy Paula Virilio; dziedzictwo roku 68 staje się, za sprawą ożywionej działalności konserwatywnych Nowych Filozofów (Bernard-Henri Levy, Jean-Luc Ferry, Alain Renault), czymś niemal wstydliwym 50. Wszystkie te przeobrażenia, redefinicje i zmiany w społecznym polu sił pozwolą Fredericowi Jamesonowi nazwać postmodernizm ideologią późnego 48 Nakłada się tu zatem na siebie kilka wymiarów, nieredukowalnych, ale razem wytwarzających konkretny efekt polityczny: bezsilność poststrukturalizmu wobec ofensywy neoliberalnej naturalizującej ekonomię; dominacja dekonstrukcji w recepcji poststrukturalizmu i tekstualizm cultural studies; instytucjonalizacja polityki Nowej Lewicy, która przekształca się ostatecznie w politykę tożsamości. 49 Zob. też: N. Klein, Funkuja cy patriarchat, w: tejże, No logo, przeł. H. Pustuła, Izabelin 2004. 50 Zob. M. Kwiek, Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej, Poznań 1999, s. 71.

Wprowadzenie 25 kapitalizmu 51. Być może określenie to jest zbyt surowe; nie sposób jednak nie zauważyć, że teoretycy identyfikowani z postmodernizmem często zbywają lewicową krytykę społeczną jako metafizyczną, totalizującą i jako taką należącą do dnia wczorajszego 52. Koniec zimnej wojny, pozostawiający na placu boju zwycięską jak się wydawało demokrację liberalną, mógł wywołać wrażenie, że historia się skończyła, a polityka przybrała postać negocjacji dotyczących stylu życia, toczonych w instytucjonalnych ramach systemu parlamentarnego 53. Szybko jednak okazało się, że nie możemy sobie pozwolić na luksus apolityczności. Nie zmusiły nas do tego, jak się czasem uważa, dopiero zamachy z 11 września już wcześniej, w drugiej połowie lat 90., przedstawiciele nauk społecznych sygnalizowali, że ponowoczesność i globalizacja mają swoje ciemne strony 54 : uwolnienie rynków przynosi dobrobyt tylko nielicznym i owocuje wzrostem nierówności, pluralizm wartości znajduje swoją przeciwwagę w ekspansji fundamentalizmu religijnego, zarówno islamskiego, jak i chrześcijańskiego, oraz nastrojów konserwatywnych (opisane przez Susan Faludi zjawisko backlashu 55 ). Sama demokracja przedstawicielska nie wydaje się już ustrojem gwarantującym wolność i równe szanse powstaje wręcz wrażenie, że demokratyczne instytucje polityczne nie tylko nie są już reprezentacją woli obywateli, ale także w coraz mniejszym stopniu mają wpływ na sposób rozwiązywania kluczowych dla nowoczesności problemów; stają się po części dostarczycielami zastępczego spektaklu, po części kanałem wdrażania rozwiązań, o których zadecydowały inne instancje, w sposób raczej nie spełniający demokratycznych standardów. Narodziny ruchu Oburzonych w Hiszpanii w 2011 roku i Occupy Wall Street w Nowym Jorku (również w 2011) oraz ich rozprzestrzenianie się na inne kraje dowodzą, że świadomość deficytu rzeczywistej demokracji wśród obywateli przekroczyła masę krytyczną. Okoliczności te podają w wątpliwość historiozoficzne tezy postmodernizmu; zarazem jednak stanowią wyzwanie dla nauk społecznych, domagając się teorii zdolnej znaleźć dla nich wszystkich wspólny mianownik i przedstawić ich krytyczną analizę. Tutaj należy postawić sobie pytanie o perspektywę poststrukturalistyczną jako alternatywę dla tradycyjnej filozofii polityki. Być może 51 F. Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism, New York London 1991. 52 Zob. np. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2007; R. Rorty, Philosophy and Social Hope. 53 Przykładem takiego samozadowolenia są teksty zawarte w książce Przyszłość demokracji, powstałe w większości w latach 90. (Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, red. P. Śpiewak, przeł. P. Rymarczyk, Warszawa 2005. 54 Zob. N. Klein, No logo; D. Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy, przeł. J.P. Listwan, Warszawa 2008; S. Amin, Wirus liberalizmu, przeł. A. Łukomska, Warszawa 2007; J. Gray, False Dawn. The Delusions of Global Capitalism, London 1998. 55 S. Faludi, Backlash, New York 1992.

26 Wprowadzenie wyzwania, jakie stawia przed nami współczesność, domagają się co najmniej uzupełnienia tradycyjnej teorii polityczności i polityki kategoriami wypracowanymi przez poststrukturalistów? Przez tradycyjną filozofię polityki rozumiem zarówno anglosaską tradycję postanalityczną, zapoczątkowaną przez Johna Rawlsa Teoria sprawiedliwości, jak i niemiecką tradycję, którą umownie nazwę postkantowską, reprezentowaną przede wszystkim przez Habermasa. Zdaję sobie sprawę, że podporządkowanie tak wielu różnorodnych, często skonfliktowanych stanowisk teoretycznych jednej kategorii oznacza karygodne uproszczenie, ale jest to nieuniknione, jeśli chcemy odróżnić je od ujęć poststrukturalistycznych. W takiej optyce okazuje się, że główne nurty filozofii polityki liberalizm, komunitaryzm, libertarianizm i republikanizm są połączone pewnymi podstawowymi założeniami, pozwalającymi ich przedstawicielom komunikować się, nawet jeżeli tylko w celu prowadzenia sporu. To samo dotyczy, choć może w nieco mniejszym stopniu, stanowisk mieszanych, dążących do przeformułowania samego pojęcia polityczności, jak koncepcja racjonalności komunikacyjnej Habermasa, teoria subpolityki Ulricha Becka czy polityki życia Anthony ego Giddensa. Dyskurs teorii tradycyjnej charakteryzuje znaczny w porównaniu z teorią poststrukturalistyczną stopień zaufania do intuicji zawartych w potocznym dyskursie na temat polityczności, a także dążenie do konstruowania pojęć o jak największym stopniu jasności, jak najmniej odbiegających od języka, którym wszyscy się posługujemy. U podstaw takiego podejścia tkwi fakt, że tradycyjna filozofia polityki uznaje język za godne zaufania (jeśli nie w wymiarze faktycznym, to normatywnym) medium komunikacji. Podstawową funkcją języka jest porozumiewanie się czy to w obrębie danej wspólnoty, czy w potencjalnie nieograniczonej przestrzeni komunikacji; wobec tego każde odejście od wspólnego dyskursu powinno mieć dobre uzasadnienie. Poststrukturalistom natomiast często zarzuca się stosowanie żargonu, zaciemniającego i komplikującego niepotrzebnie to, co da się powiedzieć prościej 56. Jednak używanie terminów sprawiających wrażenie idiosynkratycznych (np. podmiot zamiast człowiek ) nie jest jedynie kwestią stylu, ale konsekwencją krytycznego podejścia do języka, pojmowanego nie jako przestrzeń komunikacji, ale przede wszystkim jako miejsce wytwarzania i odtwarzania relacji władzy 57. Teoria roszcząca sobie miano krytycznej nie może więc korzystać bez obaw z dyskursu potocznego; utrwalałaby w ten sposób tylko zastane znaczenia i związane z nimi społeczne hierarchie. 56 Zob. np. M. Nussbaum, Professor of Parody, http: www.tnr.com index.mhtml [z dnia 1.05.2010]. 57 Konotacje, jakie nasuwa termin człowiek człowiek jako przeciwieństwo zwierzęcia, byt świadomy i racjonalny, osoba są odmienne od konotacji związanych z podmiotem: podmiot sujet, poddany; podmiot wypowiedzi (gramatyczny) i podmiot wypowiedzenia.

Wprowadzenie 27 Tradycyjna filozofia polityki porusza się nie tylko we wspólnej przestrzeni języka, ale też co wiąże się z tym pierwszym rozstrzygnięciem we wspólnej przestrzeni problemów. Pojęcia takie jak wolność, równość, wspólnota, tożsamość, obywatelstwo, społeczeństwo obywatelskie czy państwa stanowią rodzaj wspólnej podstawy, punktu wyjścia do dalszej pracy pojęciowej i ewentualnych rozstrzygnięć. Oczywiście podlegają one w ramach poszczególnych teorii redefinicjom; redefinicje te są jednak wtórne w stosunku do pierwotnego porozumienia co do znaczenia danego pojęcia. Jest to szczególnie widoczne w przypadku sporów (np. między liberałami i komunitarystami czy libertarianami i republikanami) rozwiązania danego problemu mogą być krańcowo różne, jednak sposób jego sformułowania ( neutralność co do wartości czy tożsamość wspólnotowa?, państwo czy rynek? ) jest stosunkowo niekontrowersyjny; można powiedzieć,że środek ciężkości spoczywa na sposobie rozwiązania problemu, nie zaś na sposobie jego postawienia. Tym samym stanowiska zajmowane przez strony sporu są od początku dość jasno określone, łatwiejsze jest wyjaśnianie nieporozumień oraz korekty własnych poglądów, wprowadzane w toku dyskusji. Poststrukturaliści, przeciwnie, bardzo często wydają się formułować własne, często kontrowersyjne definicje pojęć funkcjonujących w filozofii polityki (suwerenność, demokracja czy populizm to tylko niektóre przykłady 58 ). Stąd spory w obrębie poststrukturalistycznej teorii polityki często dotyczą sposobu postawienia problemu, nie zaś rozwiązania. Dzieje się tak dlatego, że poststrukturalistyczne teorie polityki są zwykle zakorzenione nie, jak teorie tradycyjne, we wspólnej płaszczyźnie problemowej, ale w większych systemach filozoficznych, obejmujących problematykę ontologiczną, epistemologiczną, etykę i estetykę (sami poststrukturaliści są rzecz jasna dalecy od trzymania się takich podziałów; tutaj pojawiają się one jako czysto pragmatyczne rozróżnienie). Uznając, że jedność teorii i praktyki wymaga, by radykalna praktyka była wspierana (i wspierała) równie radykalną teorię 59,że przemiana porządku społecznego nie oszczędza również kategorii metafizycznych, poststrukturaliści próbują wypracować ontologię mogącą stać się podstawą do przekształcenia kategorii politycznych. Tradycyjna filozofia polityki natomiast wystrzega się związków z metafizyką, ograniczając się do sfery polityczności, czasem do kwestii podmiotowości czy krytyki kultury. Przyczyny utrzymywania tego rygorystycznego oddzielenia filozofii polityki od innych dziedzin filozofii są wielorakie. Obejmują wywodzące się z nurtu 58 Zob. G. Agamben, Stan wyja tkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008; M. Hardt i A. Negri, Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005; A. Badiou, Metapolitics; E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek et al., Wrocław 2009. 59 T. Fisken, Badiou on the Politics of Endless Thought, http: criticalsense.berkeley.edu fisken.pdf [z dnia 1.05.2010], s. 3.

28 Wprowadzenie filozofii analitycznej przeświadczenie o braku zasadności zajmowania się tradycyjną problematyką ontologiczną i epistemologiczną, której zadania przejęły w XX wieku nauki przyrodnicze i kognitywistyka, jak również wciąż obecny w tradycji niemieckiej Kantowski trójpodział (Co mogę wiedzieć? Co powinienem czynić? Na co mogę mieć nadzieję?) wyznaczający trzy działy filozofii (rozum teoretyczny, rozum praktyczny, władza sądzenia), którego współczesną wersją jest Habermasowska klasyfikacja wypowiedzi i ich roszczeń do ważności 60. Ujęcie tradycyjne uznaje zasadność i docenia pożytki płynące z ustanawiania granic; podział na rzeczywistość ludzką i rzeczywistość przyrodniczą, publiczne i prywatne, politykę i ekonomię te lub inne podziały stanowią dla teorii tradycyjnej układy odniesienia, umożliwiające wyznaczenie i uporządkowanie przestrzeni, w której może w sposób uprawniony przebywać filozof. Dla poststrukturalistów z kolei granice są czymś nie tyle użytecznym, ile problematycznym; gest dokonania podziału nigdy nie jest niewinny, wiąże się z wykluczeniem zjawisk, które go kwestionują (a takie istnieją zawsze); dlatego też teoria poststrukturalistyczna zarówno kwestionuje istniejące już podziały, śledząc ich genealogię, jak i poszukuje alternatywnych sposobów konstruowania teorii i interweniowania w rzeczywistość społeczną, nie zakładających konieczności dokonywania podziałów kategorialnych. Dlatego też polityczność nie jest w ramach tej perspektywy sferą rzeczywistości, ale raczej sposobem działania, otwierania nowych możliwości; pytanie: co jest polityczne? zostaje zastąpione pytaniem: co może stać się polityczne?. Wiąże się z tym kolejna różnica: tradycyjna filozofia polityki porusza się w horyzoncie rozróżnienia na to, co opisowe i to, co normatywne; u jej podstaw tkwi wyeksplikowane lub przyjmowane intuicyjnie przeświadczenie, że teoria mówi coś o świecie o tym, jaki świat jest 61 lub o tym, jaki być powinien. Poststrukturalistyczna filozofia polityki natomiast pojmuje siebie raczej jako część świata, zdolną do wytwarzania w nim konkretnych efektów. Poststrukturalistyczny dyskurs nie ma więc ani charakteru opisowego, ani normatywnego, ale performatywny bądź preskryptywny 62 : wypowiedzi nie mają na celu odnoszenia się do rzeczywistości, ale jej przekształcenie (to rozróżnienie nie odnosi się wbrew pozorom do roli teorii, ale do jej statusu ontologicznego określenie dyskursu jako opisowego lub normatywnego zakłada, że pozostaje on w stosunku korespondencji do rzeczywistości, że świat jest przedmiotem dyskursu; perfor- 60 J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. W. Lipnik, Warszawa 2004. 61 Lub ściślej mówiąc, ten wycinek świata, którym zajmuje się filozofia polityki. 62 Rozróżnienie odnosi się do podziału poststrukturalistycznej filozofii polityki na dwa bieguny: transcendencji i immanencji teorie bliżej bieguna transcendencji są preskryptywne, teorie bliższe biegunowi immanencji performatywne; odmienne metafizyczne zakorzenienie dyskursu; transcendencja dyskursu oznacza bycie instancją wyróżnioną, ale nie pozostającą w relacji korespondencji do tego, wobec czego jest transcendentny.

Wprowadzenie 29 matywność lub preskryptywność oznacza, że dyskurs jest elementem świata, nie posiada pozycji wyróżnionej) 63. Współcześnie wydaje się, że liberalizm stanowi dla tradycyjnej filozofii polityki podstawę szerokiego konsensusu; poddany krytyce ze strony komunitarystów, a także feministek i rzeczników mniejszości etnicznych i seksualnych, został zmodyfikowany tak, by jego podstawowe założenia (neutralność państwa wobec koncepcji dobra i sposobów życia obywateli, podział prywatne publiczne) nie były powodem dyskryminacji. Liberalna koncepcja polityczności została skonfrontowana z koncepcjami komunitarystycznymi, głoszącymi, że tożsamość jest wynikiem socjalizacji, odbywającej się zawsze w ramach jakiejś tradycji i wspólnoty, i przyznającej liberalizmowi również jedynie status partykularnej tradycji 64, jak również z republikańskimi postulatami oparcia wspólnoty politycznej na koncepcji dobra, zamiast wyłącznie na zasadach i procedurach formalnych 65. Wskutek tego konieczna stała się zmiana statusu uniwersalistycznych roszczeń teorii liberalnej, traktowanych raczej jako postulaty kontynuowania, nieustannego doskonalenia tradycji pewnej partykularnej wspólnoty, tradycji, która ma jedynie tę przewagę nad innymi, że posiada największy potencjał innowacyjny 66. Efektem jest liberalizm bardziej wrażliwy na pozainstytucjonalne wymiary polityczności oraz na kwestie dyskryminacji związanej z płcią i rasą 67. W dalszym 63 Wychodzę tu od Austinowskiej definicji performatywów (zob. J.L. Austin, Wypowiedzi performatywne, przeł. B. Chwedeńczuk, w: Język, dyskurs, społeczeństwo, s. 188-202), a właściwie tylko od jego podstawowej intuicji, że język jest działaniem. Użycie terminu performatywność służy jedynie podkreśleniu, że poststrukturaliści postrzegają każdy dyskurs stanowiący aktywny element rzeczywistości, wytwarzający pewne efekty. Dlatego abstrahują oni od rozróżnienia na wypowiedzi opisowe i normatywne, przestrzeganego na ogół w tradycji niemieckiej i etyce analitycznej. Dodatkowo moje rozumienie kwestii skuteczności performatywów jest w tym kontekście zadłużone raczej u Judith Butler (J. Butler, Uwikłani w płeć, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008) niż u Austina. Butler łączy teorię performatywów z zaczerpniętą od Derridy kategorią iteracji i podkreśla, że konwencje gwarantujące skuteczność performatywu nie są, jak chciałby Austin, czymś ustalonym, trwałym, ale są zależne od powtórzeń, które współtworzą konwencje społeczne gwarantujące performatywną skuteczność wypowiedzi, a jednocześnie sprawiają, że konwencje podlegają nieustannym modyfikacjom, przemieszczeniom. 64 C. Taylor, Źródła podmiotowości, przeł. M. Gruszczyński i in., Warszawa 2001. 65 A. McIntyre, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996. 66 Zob. np. T. Bridges, Kultura obywatelstwa, w:aktualność wolności. Wybór tekstów, przeł. E. Bolińska i in., Warszawa 2005. 67 Opisuje to Magdalena Środa w pracy Indywidualizm i jego krytycy (Warszawa 2003); przykładem liberalizmu po krytyce komunitarystycznej, feministycznej i republikańskiej może być praca Seyli Benhabib, Situating The Self (New York 1992).

30 Wprowadzenie ciągu jednak u jego podstaw znajdują się ogólne założenia o rodowodzie oświeceniowym, które legły u podłoża nowożytnej demokracji przedstawicielskiej: założenie o autonomii i racjonalności jednostki 68 oraz założenie o reprezentacji jako najwłaściwszym mechanizmie wyrażania woli obywateli 69, a także oddzielenie sfery publicznej jako domeny tego, co polityczne, i sfery prywatnej jako domeny relacji o charakterze intymnym, osobistym, jak również sfery działalności ekonomicznej 70. Osłabienie i relatywizacja tych kategorii sprawiły być może, że tradycyjna filozofia polityki zarysowuje wizję demokracji bardziej inkluzywnej i otwartej; sama istota demokracji liberalnej pozostaje jednak niezmieniona. Konsekwencją tych założeń jest zaufanie do instytucjonalnego wymiaru polityki jednostkowa autonomia i mechanizm reprezentacji stanowią bowiem gwarancję (znów pojmowane bardziej jako idee regulatywne niż zjawiska empiryczne) prawomocności działania organów ustawodawczych, wykonawczych i sądowniczych. Filozofia poststrukturalistyczna, przeciwnie, pozostaje nieodmiennie zdystansowana, jeśli nie podejrzliwa, wobec demokratycznych instytucji politycznych, dostrzegając w nich głównie utrwalenie lub ideologiczną zasłonę opresywnych praktyk, jako że nie bierze za dobrą monetę fundujących te instytucje zasad autonomii jednostki i reprezentacji. Jej stosunek do demokracji liberalnej jest więc od początku dwuznaczny; w przeciwieństwie do teorii tradycyjnej, która dąży do jej udoskonalenia, akceptując, na podstawie wspomnianego już szerokiego konsensusu, jej najbardziej podstawowe założenia i lub pragmatyczno-instytucjonalne ramy, teoria poststrukturalistyczna wychodzi z założeń, które, choć niekoniecznie sprzeczne z tradycją liberalno-demokratyczną czy jej wrogie 71,są 68 Pojmowane, raczej normatywnie niż opisowo, jako idea regulatywna, postulat racjonalizacji naszych jednostkowych wyborów. 69 Jak zauważa Jan Sowa, teoretycy nowożytnej demokracji przedstawicielskiej pojmowali reprezentację raczej jako mechanizm broniący przed bezpośrednimi rządami ludu, równoznacznymi z ciągłą groźbą despotyzmu i chaosem; gwarantuje ona zachowanie podziału na rządzących i rządzonych rządy w imieniu ludu zamiast rządów ludu. Zob. J. Sowa, Od uczestnictwa do reprezentacji, w: tegoż, Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008. 70 Za koniecznością utrzymania dziś tego podziału opowiadają się Szymon Wróbel i Paweł Dybel w pracy Granice polityczności (Warszawa 2008, s. 20-29, 270-272). Krytyki demokracji liberalnej nie rezygnujące z odrębności tych dwóch obszarów określa Dybel jako metafizyczne (pojmując metafizykę w duchu postmodernistycznym, jako oświeceniowy prymat bytu-obecności i rozumu), zaś teorie kwestionujące odrębność jako antymetafizyczne. 71 Mogą wprawdzie zostać zinterpretowane jako części projektu przekształcenia demokracji liberalnej przykładem są tu teorie Laclau i Mouffe; uznaję tu za drugorzędne rozróżnienie między opieraniem polityczności na koncepcji dobra i na zasadach formalnych

Wprowadzenie 31 niemniej czymś wobec niej obcym. Zgodnie z tymi założeniami to, co polityczne, nie rozgrywa się w wyznaczonych granicach, ale dotyczy właśnie ustalania, kwestionowania i przemieszczania granic 72, dokonującego się bez ustalonych z góry reguł; władza i suwerenność mają charakter nieosobowy i nie stosuje się do nich pytania o prawomocność. Można powiedzieć, że w optyce poststrukturalistów mamy do czynienia z demokracją ujmowaną jako sytuacja graniczna: być demokratą to nieustannie konfrontować porządek społeczny, w którym żyjemy, z jego sytuacjami granicznymi, jego konstytutywnym zewnętrzem, sekretnymi mechanizmami nie mającymi nic wspólnego z ideałami wolności i równości. Relacji władzy nie można przy tym traktować tak, jakby przynależały do sfery czystej faktyczności, w której wypaczeniu ulegają wytyczne mające charakter normatywny, ale dostrzec w nich rzeczywiste tworzywo polityczności. Wiara w idee regulatywne racjonalności komunikacyjnej, konsensusu i autonomii jednostki jako gwarantów funkcjonowania demokratycznego społeczeństwa okazuje się zajęciem postawy de facto konserwatywnej; oznacza bowiem zgodę na wyznaczenie raz na zawsze kryteriów prawomocności roszczeń do uczestnictwa w publicznej debacie. Akceptując wizję demokracji jako sytuacji granicznej, przyznajemy, że zarówno charakterystyczne dla niej praktyki, jak i ich podstawy teoretyczne nie są raz na zawsze ustalone że mogą, czy raczej muszą podlegać ciągłej rewizji. Przede wszystkim zaś możemy zerwać z dogmatycznym przeświadczeniem, że ustrój demokratyczny jest dobry i sprawiedliwy sam przez się a takie przeświadczenie jest bardzo niebezpieczne, o czym przekonują nas zarówno przykłady z historii (zdobycie władzy przez Hitlera w drodze demokratycznej), jak i współczesne projekty eksportu demokracji. Obie perspektywy, tradycyjna i poststrukturalistyczna, są z pewnością jednostronne; pierwsza pokłada zbyt wielką, być może, ufność w tym, co substancjalne, pozytywne wartościach, koncepcjach dobra a także w formalnych regułach i procedurach mających zapewnić sprawiedliwość oraz prawomocność działań politycznych, wierząc, że można abstrahować od obecnego w domenie polityczności wymiaru władzy, która wymyka się dychotomii tego, co prawomocne i tego, co nieprawomocne. Druga dostrzega największy polityczny potencjał w aktach oporu kwestionujących zastane relacje, pomijając niezbędność i pozytywną rolę uważam, że współcześnie do pewnego stopnia dokonała się ich synteza możliwe jest ujęcie stanowisk liberalizmu i komunitaryzmu w obrębie wspólnego horyzontu. 72 Rozróżnienie to nie ma absolutnego, nieciągłego charakteru przejście między stanowiskami poststrukturalistycznymi, zakładającymi jakiś podstawowy liberalno-demokratyczny konsensus, i klasycznymi filozofami polityki, np. Habermasem czy Taylorem i Walzerem, podkreślającymi istotność redefiniowania granic w procesie komunikacji, stapiania horyzontów, jest płynne.

32 Wprowadzenie tego, co w polityce trwałe i skonsolidowane tradycji, zyskującej materialną postać w instytucjach i regułach. Nie sposób jednak uniknąć wyboru i związanych z tym ograniczeń, perspektywy te wydają się bowiem niewspółmierne; świadczą o tym dyskusje między przedstawicielami klasycznej filozofii polityki i poststrukturalistami 73, niezmiennie ujawniające odmienne sposoby definiowania najbardziej podstawowych pojęć, co niezwykle utrudnia porozumienie a właściwie uniemożliwia porozumienie w prawie wszystkich kwestiach, poza ustaleniem wzajemnej nieprzystawalności paradygmatów. Nie chcę przesądzać, czy ewentualna synteza obu perspektyw jest możliwa (choć wydaje się, że dokonanie jej byłoby niezmiernie trudne) i pożądana; wymagałoby to nie tylko kompetencji znacznie przekraczających moje, ale i neutralności, do której nie roszczę sobie pretensji. Zamiast tego wymienię dwa aspekty współczesnej sytuacji społeczno-politycznej, które ujawniają ograniczenia perspektywy tradycyjnej i dają się, jak sądzę, analizować w bardziej owocny sposób przy użyciu narzędzi wypracowanych przez filozofię poststrukturalistyczną. Tradycyjna filozofia polityki traktuje polityczność i to, co ekonomiczne, jak dwie odrębne kategorie 74 ; związki między nimi opisuje jako należące do sfery empirycznego zanieczyszczenia kategorii, nieuniknionego, ale wtórnego i zaledwie rzeczywistego, nie mającego nic wspólnego z racjonalnym uporządkowaniem ludzkiego świata i z ładem normatywnym. Polityka i ekonomia muszą się rzecz jasna spotykać w pewnych okolicznościach; rozstrzygnięcia dotyczące regulacji gospodarki mają przecież charakter polityczny. Wszystko to jednak mieści się w sferze konkretnych przejawów polityczności, nie dotykając jej istoty. Jeśli chodzi o ekonomię, jej charakter jako neutralnej nauki jest na ogół przyjmowany bez większych zastrzeżeń; nie pozwala to na konceptualizację ekonomiczno-politycznych przekształceń, które dokonały się w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat (od lat 60.), ostatecznie likwidując iluzję odrębności sfery publicznej i prywatnej oraz polityki i gospodarki. Dotyczy to przemian określanych najczęściej mianem globalizacji umiędzynarodowienia podmiotów gospodarczych i ich wymykania się z zasięgu legislacji państwowej, globalnego podziału 73 Przykładem tego może być przeprowadzona przez Habermasa krytyka poststrukturalistów w Filozoficznym dyskursie nowoczesności czy dyskusja Petera Dewsa z Žižkiem na łamach pisma Angelaki (zob. też P. Dews, The Eclipse of Coincindence: Lacan, Merleau-Ponty and Žižek s Misreading of Schelling, in: G. Boucher, J. Glynos, M. Sharpe, Traversing the Fantasy. Critical Responses to Slavoj Žižek, Burlington 2005). 74 Nawet jeśli dostrzega istotowe powiązanie tych dwóch sfer, uwidaczniające się na przykład w fakcie, że ekonomiczno-polityczne przemiany, które doprowadziły do powstania systemu kapitalistycznego, umożliwiły też ukształtowanie się nowożytnej sfery publicznej jako sfery pośredniczącej między sferą polityczności i sferą prywatną (zob. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa 2007.

Wprowadzenie 33 pracy między regiony mocniej i słabiej rozwinięte, związanej z nim zróżnicowanej pozycji państw wobec światowego rynku i wzrostu emigracji zarobkowej 75. Jak zauważa Immanuel Wallerstein, zmiany te nie są tak rewolucyjne, jak mogą się wydawać; w szerszej perspektywie stanowią raczej kulminację długotrwałej tendencji rozwoju kapitalizmu jako formacji ekonomiczno-politycznej, czy też, według określenia Wallersteina, systemu-świata 76. Nie można też postrzegać ich jako następujących niezależnie od ludzkich decyzji: uwolnienie rynków nie dokonało się, jak podkreślają Samir Amin, David Harvey i Naomi Klein, na mocy ekonomicznej konieczności, ale wskutek ekspansji neoliberalnej wizji relacji państwa i rynku 77, postulującej przywrócenie gospodarki do stanu naturalnej samoregulacji. To co ekonomiczne jawi się jako konieczność, przed którą muszą się ugiąć podmioty polityczne; jednocześnie występuje tendencja do utowarowienia wszystkich dziedzin ludzkiego życia od stylów życia po prowadzenie wojny 78. Kapitalizm wydaje się całkiem dobrym pojęciem pozwalającym ująć ten splot czynników ekonomicznych, politycznych i kulturowych. W ramach klasycznej filozofii polityki nie ma jednak miejsca na odwołania do kapitalizmu zamiast tego mamy do czynienia z neutralną ekonomią. Tradycyjne ujęcie nie pozwala też na prześledzenie związków nowożytnej demokracji i kapitalizmu, zwykle ujmowanych w jego ramach jako dwa odrębne i równoległe aspekty modernizacji, posiadające być może wspólne korzenie w liberalnej idei wolności jednostkowej, ale poza tym ze sobą nie związanych 79. Przedstawiciele klasycznej filozofii polityki nie są oczywiście ślepi na destrukcyjne dla demokracji skutki ekspansji kapitalizmu (czego świadectwem jest na przykład Habermasowski opis degradacji sfery publicznej w XX wieku 80 ); interpretują je jednak najczęściej jako nieuprawnione wdzieranie się tego co prywatne na teren sfery publicznej albo jako przygodne skutki uboczne jednostkowej chciwości; jakakolwiek analiza strukturalnych związków między rozwojem systemu gospodarczego i politycznego jest tu niemożliwa. Ponieważ jednak tradycyjna filozofia polityki raczej odżegnuje się od marksizmu, taka analiza nie wydaje się w ogóle potrzebna. Poststrukturalizm, o którego lewicowym zaangażowaniu wspomniałam wyżej, stawia, inspirując się bardziej duchem niż literą 75 Na temat wewnętrznego ustrukturyzowania zglobalizowanego świata i roli szarej strefy zob. S. Sassen, Globalizacja, przeł. J. Tegnerowicz, Kraków 2007. 76 I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. K. Gawlicz, M. Starnawski, Warszawa 2007. 77 S. Amin, Wirus liberalizmu; D. Harvey, Neoliberalizm; N. Klein, No logo. 78 N. Klein, Doktryna szoku, przeł. H. Jankowska i in., Warszawa 2008. 79 Zob. np. P. Schmitter, Demokracja zagrożenia i problemy; J.A. Hall, Utrwalanie demokracji, w:przyszłość demokracji. 80 J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia, s. 279-339.

34 Wprowadzenie dzieła Marksa, kwestię kapitalizmu i przyszłości polityki lewicowej w centrum swoich dociekań. Nie oznacza to, że mamy do czynienia z jednolitą perspektywą teoretyczną, czy aparatem pojęciowym pozwalającym przejść bezpośrednio do analiz empirycznych czy działania politycznego; wydaje mi się jednak, że teorie poststrukturalistyczne odpowiadają lepiej niż teorie tradycyjne na niepokojące tendencje współczesnej rzeczywistości społecznej. Kolejny problematyczny aspekt nowoczesności stanowi rozwój biotechnologii; tutaj również klasyczna filozofia polityki wydaje się dotykać zaledwie powierzchni omawianych zjawisk, przykładając do nich kategorie, które nie pozwalają zdać sprawy z tego, jakie przemiany zachodzą pod wpływem rozwoju techniki w naszym rozumieniu człowieczeństwa, podmiotowości i życia. Techniki sztucznej reprodukcji, przedłużania życia, modyfikacje genetyczne, klonowanie rozpatrywane są głównie w kontekście zagrożeń, jakie mogą nieść ludzkiej wolności i godności; pojawiają się pytania o to, co stanie się z podstawowymi dla demokracji liberalnej kategoriami autonomii, poszanowania ludzkiego życia, człowieka jako istoty wyposażonej w odróżnieniu od zwierząt w naturalne prawa 81. Biotechnologie jawią się w tej optyce głównie jako zagrożenie; można odnieść wrażenie, że człowiek jako podmiot praw w demokracji liberalnej jest bardzo ściśle związany nie tylko z pewną określoną wizją natury, ale też z określonym poziomem rozwoju technicznego; gdy ten poziom zostanie przekroczony kiedy, dla przykładu, będziemy w stanie wpływać na długość naszego życia, cechy charakteru, zdolności itd. pojawi się możliwość traktowania człowieka tak, jak w okresie nowożytności traktowaliśmy naturę instrumentalnie, jako zasób i przedmiot manipulacji 82. Dlatego też w sferze dopuszczalności eksperymentów biotechnologicznych trzeba zachować niezwykłą ostrożność; są one, jako takie 83, w stanie zagrozić podstawom nowożytnej demokracji (konserwatyści i zwolennicy biologicznego esencjalizmu są tu w zdecydowanie łatwiejszej sytuacji, mogąc otwarcie powoływać się na zdefiniowaną przez psychologię ewolucyjną istotę człowieczeństwa, którą należy chronić 84 ). Takie ujęcie kwestii biotechnologii przez Habermasa ujawnia ze szczególną ostrością (rzecz jasna wbrew intencjom filozofa) niekwestionowane dotąd, przyjmowane za tak oczywiste, że nie trzeba go nawet eksplikować, założenie, na którym opiera się nowożytna 81 Zob. J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003. 82 Tamże, s. 62-69. 83 Ten zarzut nie dotyczy np. ewentualnych nierówności w dystrybucji biotechnologii, ale samego ich istnienia i wdrażania. 84 Tak czyni Francis Fukuyama, wyprowadzając zasady demokratyczne z tego, co stanowi według niego biologiczną istotę człowieka (zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004).

Wprowadzenie 35 polityka: założenie o wyjątkowości człowieka i jego odrębności w stosunku do całej reszty natury, nie będące, jak w czasach przednowożytnych, elementem światopoglądu religijnego. Instrumentalne traktowanie natury jest rzecz jasna oceniane negatywne; podkreśla się, że w ostatecznej instancji najbardziej szkodzi ono samemu człowiekowi (co skądinąd jest dla refleksji humanistycznej jedyną naprawdę ważną kwestią), prowadząc do dominacji racjonalności instrumentalnej i rozciągnięcia jej na stosunki międzyludzkie 85. Podobnie jak w przypadku kapitalizmu i demokracji, jedna gałąź nowoczesności, racjonalność techniczno-instrumentalna, zagraża drugiej prawom człowieka. Dopiero w optyce poststrukturalistycznej ukazane zostają powiązania między nowożytną polityką, prawami człowieka i ideą natury jako zasobu. Jak podkreśla Foucault, a za nim Agamben, nowoczesność to era biowładzy: bezpośredniego upolitycznienia biologicznego życia człowieka 86. Obejmuje ono zarówno pojawienie się idei człowieka jako podmiotu naturalnych uprawnień, jak i rozwój technik zarządzania biologicznym życiem populacji i jednostek, dbania o jakość życia, ale i kontrolowania go. Ludzkie życie zostaje wyróżnione, przeciwstawione życiu naturalnemu między innymi za sprawą teorii lokujących wyjątkowość człowieka w racjonalności czy języku zarazem jednak staje się obiektem intensywnych zabiegów biopolitycznych, mających swoją jasną (rozwój medycyny) i ciemną (eugenika) stronę. Spojrzenie z perspektywy biowładzy umożliwia postrzeganie nowożytnej demokracji liberalnej jako fundamentalnie dwuznacznej i nie pozwala na bezkrytyczne odwoływanie się do praw człowieka; biotechnologie jawią się natomiast jako ostatni etap długotrwałego procesu zarządzania życiem, procesu, w którym splatają się ze sobą nauka, gospodarka i polityka. Związane z nim zagrożenia są zbyt złożone, by po prostu definiować je w kategoriach degradacji człowieczeństwa czy końca podmiotowej autonomii: powoływanie do życia organizmów genetycznie modyfikowanych, ich patentowanie i konsekwencje ich pojawienia się dla ekosystemów, badania nad komórkami macierzystymi, rozwój 85 Stąd praktyczne i teoretyczne trudności, jakie napotykają próby przeformułowania dyskursu praw człowieka tak, by objął także inne istoty żywe; jedynym tradycyjnym dyskursem, który to umożliwia, jest utylitaryzm (zob. P. Singer, Wyzwolenie zwierza t, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczesna, Warszawa 2004). Problem ze stanowiskiem Singera polega nie na tym, że czyni on podstawą uprawnień wspólną ludziom i zwierzętom zdolność odczuwania (na co, w starym, dobrym humanistycznym duchu skarży się Žižek) i tym samym ukazuje, że liberalne prawa człowieka to w rzeczywistości prawa zwierząt (zob. S. Žižek, Perspektywy radykalnej polityki dziś, przeł. A. Mazur, Krytyka Polityczna zima 2005, nr 7 8), ale na tym, że nie jest ono w stanie uniknąć wprowadzenia wartości życia jako kryterium upolitycznienia. 86 M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 2000; G. Agamben, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008.

36 Wprowadzenie technik biometrycznych wszystkie te zjawiska, składające się na to, co Rosi Braidotti określa jako biogenetyczny kapitalizm 87 wymagają krytycznego przemyślenia podstaw polityki emancypacyjnej. Perspektywa poststrukturalistyczna jest w większym stopniu niż perspektywa tradycyjna zdolna ująć wyżej opisane zjawiska na jednej płaszczyźnie pojęciowej, dostrzec związki między nimi oraz ich bezpośrednio polityczny charakter. Postrzegając politykę jako domenę raczej eksperymentu niż uprawomocnienia, problematyzuje kategorie podstawowe dla demokracji liberalnej prawa człowieka, indywidualizm, podział na sferę prywatną i publiczną oraz usiłuje wypracować nowe kategorie, lepiej niż tamte odpowiadające złożoności polityki oporu wobec zglobalizowanego bio-kapitalizmu. W przeszłości, w pierwszej fazie swojego istnienia, w latach 60. i 70., teoria poststrukturalistyczna stanowiła część kulturalnego i politycznego ruchu Nowej Lewicy; współcześnie próbuje odpowiedzieć na wyzwania, przed którymi stoi ruch alterglobalistyczny, uważany przez wielu filozofów tego nurtu za najistotniejszego aktora polityki emancypacyjnej teraźniejszości i najbliższej przyszłości. Pod nazwą alterglobalizm rozumiem poszukiwania alternatyw dla neoliberalnej globalizacji, prowadzone przez całe pierwsze dziesięciolecie XXI w. od protestów przeciwko spotkaniu WTO w Seattle w 1999 r. po eksperymenty z demokracją bezpośrednią ruchu Oburzonych. Trudno przewidzieć, jak faktycznie będzie wyglądała przyszłość tego ruchu, a także przyszłość nurtu poststrukturalistycznego; z pewnością głównym zadaniem zarówno dla teorii, jak i praktyki politycznej jest obecnie konsolidacja, wypracowanie perspektywy mogącej połączyć grupy skupione wokół różnych spraw: organizacje pracownicze, ekologiczne, feministyczne, organizacje walczące o prawa nielegalnych imigrantów... Nie jest jeszcze oczywiste, że mają one we wszystkich aspektach swojej działalności wspólne interesy i walczą przeciwko jednemu wrogowi; wspólna perspektywa zaczyna się jednak zarysowywać i wydaje się, że poststrukturalistyczna filozofia polityki jest jednym z licznych aktorów, których zasługi trzeba odnotować na tym polu. Można wprawdzie kwestionować jej wpływ na praktykę polityczną, wysuwając pod jej adresem zarzut akademickości i oderwania od społecznego konkretu, sadzę jednak, że dzieli ona tę przypadłość z innymi orientacjami filozoficznymi, i podobnie jak one jest powiązana z empirycznym wymiarem rzeczywistości społecznej jedynie pośrednio. Perspektywa poststrukturalistyczna nie jest oczywiście monolitem; w jej obrębie mamy do czynienia z wieloma stanowiskami, często skonfliktowanymi. Aby przeprowadzić ich klasyfikację, możliwe jest przyjęcie co najmniej kilku kryteriów. 87 R. Braidotti, Biowładza i nekropolityka. Refleksje na temat etyki trwałości, http: www.ekologiasztuka.pl pdf f0045braidotti.pdf [z dnia 1.09.2009].