TRZY POJAZDY PRAKTYKI BUDDYJSKIEJ

Jasne światło nauk Buddy korzystne dla wszystkich istot TRZY POJAZDY PRAKTYKI BUDDYJSKIEJ Czcigodny Thrangu Rinpocze Gesze Larampa Tłumaczenie na język angielski Ken Holmes Namo Buddha Publications 1

Wszelkie Prawa Zastrzeżone Thrangu Rinpocze Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część tej książki tekstu lub sztuki nie może być skopiowana w żadnej formie, elektronicznej lub innej, bez pisemnej zgody Namo Buddha Publications. Tytuł oryginału "The Tree Vehicles of Buddhist Practice" by The Venerable Thrangu Rinpoche, Geshe Lharampa. Tłumaczenie na język polski: Janusz Czura {V-2012-05} Opublikowana przez: Namo Buddha Publications 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO, 80304-1813 USA Tel.: (303) 449-6608 Email: cjohnson@ix.netcom.com Strona Internetowa Rinpoczego: www.rinpoche.com Przedstawione nauki były dane w Samye Ling w Szkocji w roku 1984. Drugie wydanie Przez Rinpoche, Thrangu 1933- ISBN 1-931571-02-3 Podsumowanie: Studium odnoszące sie do doktryn Therawady, Mahajany i Wadżrajany - trzech głównych pojazdów (jan) zgodnie z Buddyzmem tybetańskim. Tematy: Buddyzm - Chiny - Tybet - Doktryny Klasyfikacja LC: BQ7634.T47 Devy Classification: 294.3/4 20 Nota Słowa techniczne zostały podane w italice przy ich użyciu po raz pierwszy dla zwrócenia uwagi czytelnika, że ich definicję można znaleźć w glosariuszu. Słowa tybetańskie (zawierające wiele niemych liter) podane są w sposób ich przybliżonej wymowy, nie pisowni. Dla dokładnej pisowni spójrz do glosariusza. Używamy konwencji P.N.E (przed nasza erą) oraz N.E. (naszej ery) dla A.D. 2

Spis Treści Przedmowa 4 1. Ścieżka Therawady 7 Cztery Szlachetne Prawdy 9 Fałszywa wiara w jaźń 12 Pięć ścieżek 16 Medytacja Ścieżki Therawady 19 Medytacja na Czterech Szlachetnych Prawdach 22 2. Ścieżka Mahajany 26 Cztery Niezmierne 27 Wzajemnie zależne pochodzenie 29 Konwencjonalna i Ostateczna Prawda 31 Świetlista Czystość 32 Natura-Buddy 32 Sześć paramit 34 3. Ścieżka Wadżrajany 38 Ważność Guru 40 Medytacja na Jidamach 41 Sanga i Strażnicy 43 Etap spełnienia 43 Cztery praktyki wstępne 44 Medytowanie bezpośrednio na umyśle 44 Medytacja analityczna 48 Medytacja wglądu 49 Biografia Thrangu Rinpoczego 55 Noty 56 Glosariusz 58 Glosariusz terminów tybetańskich 63 Bibliografia 64 Książki napisane przez Thrangu Rinpoczego 65 Podziękowania Pragniemy podziękować osobom, które pomogły w publikacji tej książki. Przede wszystkim chcemy podziękować Kenowi Holmes za przetłumaczenie tej pracy. Oprócz tego dziękujemy Gaby Hollman za dokonanie transkrypcji taśm oraz Jeanowi Johnson i Dr. Alta Brown za zredagowanie manuskryptu. Pragniemy też podziękować Tomowi Lesser za projekt okładki. Na okładce zamieszczona jest fotografia klasztoru Wadżra Widja w Sarnath, w Indii, który jest klasztorem Thrangu Rinpoczego. (Jest tu mowa o wydaniu angielskim. Na okładce polskiego tłumaczenia przedstawione jest koło istnienia -p.tł.) Trzy kaligrafie wykonane przez Thrangu Rinpocze zostały wykonane specjalnie dla tej książki. 3

Przedmowa Gdyby w roku 1970 ktoś nie będący naukowcem chciał z ciekawości dowiedzieć się czegoś o Buddyźmie, znalazłby tylko kilkanaście książek na ten temat. W okresie następnych dwudziestu lat Zachód zaczął zapraszać mistrzów ze Wschodu, którzy faktycznie praktykowali i studiowali medytację Buddyjską, co zmieniło ilość i jakość książek na ten temat. Wynikiem zapraszania na Zachód faktycznie praktykujących Buddyzm było zrozumienie, że Buddyzm jest obszernym i zróżnicowanym tematem. Podczas gdy Chrześcijaństwo oparte jest o nauki dane w paru ostatnich latach Chrystusa, na nauki buddyjskie składa się prawie pięćdziesiąt lat nauk Buddy, zapełniając prawie czterdzieści tomów. Co było też zaskoczeniem, Budda był Hindusem i nauczał w całych północnej Indii, przy czym jego nauki stawały sie coraz ważniejszym elementem kultury Indii, jednak jego nauki w okresie 14 wieku naszej ery dosłownie zniknęły z Indii. Nie tylko przeniosły sie one do okolicznych krajów, lecz obszerne nauki buddyjskie, które zapisywane były od pierwszego wieku naszej ery, zostały prawie zupełnie zniszczone w Indii. Nauki buddyjskie, zarówno w oryginalnym sanskrycie, jak tłumaczone na inne języki, istniały niemal wyłącznie w poza Indią. Te warunki historyczne prowadziły do myślenia o Buddyźmie, jako o posiadającego trzy pojazdy, co jest oczywiście tematem tej książki. Pierwsza migracja nauk buddyjskich nastąpiła około 200 lat po odejściu Buddy. Brat słynnego buddyjskiego władcy Aszoka zabrał nauki na wyspę Szri Lanka i zostały one spisane w pierwszym wieku naszej ery w języku Pali. Nauki te stały się podstawą tego, co nazywamy teraz szkołą Buddyjską Therawady i rozpowszechniły się w "południowych" krajach Tajlandii, Birmy, Kambodży i Wietnamu. Ponieważ zostały one tak wcześnie zabrane do Szri Lanki, są uważane za najwcześniejsze nauki Buddy. W trzecim wieku N.E., wystąpił nowy ruch, w którym wielu Buddystów przeniosło swą uwagę od Winaji, która składała się ze ścisłej dyscypliny klasztornej oraz z Czterech Szlachetnych Prawd, na nauki Buddy na temat współczucia i pomagania innym. Ta zmiana nie spowodowała, jak niektórzy sugerowali, stworzenia nowego Buddyzmu, ponieważ Winaja była wciąż ściśle praktykowana, a nauczyciele Buddyjscy nawet dziś często rozpoczynają od Czterech Szlachetnych Prawd, jako podstawy swych nauk. Polegało to raczej na tym, że klasztory wraz z regułami nimi rządzącymi zostały ustanowione w pierwszych wiekach Buddyzmu, a teraz nastąpił czas by sięgnąć do innych nauk, które zawsze były ważnym aspektem nauk Buddy. Ruch ten doprowadził do Mahajany lub drugiego pojazdu nauk Buddy. Parę wieków opracowywania nauk Mahajany doprowadziło do nadzwyczajnego ruchu zwanego szkołą Madhjamaka. Szkoła ta została ustanowiona przez Nagardżunę i umiejscowiona w północnej Indii oraz spisana w języku uczonych w pismach tego czasu - w sanskrycie. Bardzo upraszczając, do tego czasu Buddyjscy uczeni w pismach budowali nauki Abidharmy, które klasyfikowały wszelkie koncepty oraz idee Buddyzmu. Na przykład umysł został sklasyfikowany w ponad 100 czynnikach i każdy z nich był klasyfikowany w pojęciach korzystnych lub niekorzystnych lub neutralnych stanów umysłu. Co więcej, praktykujący Abidharmę polegali głównie na naukach Buddy, które podawały, że świat zewnętrzny, lub zjawiska, jak jest to zwane w tym tekście, był solidny i rzeczywisty, podczas gdy idee i myśli w umyśle są nietrwałe i nierealne. Szkoła Madhjamaki używając nauk Buddy nie uwypuklanych przez szkołę 4

Therawady była w stanie wykazać, że nie tylko umysł nie był solidny i "pusty," lecz także wszystkie zjawiska zewnętrzne są też puste. Thrangu Rinpocze powiedział, że nawet, gdy on uczył się Buddyzmu od wielkiego buddyjskiego mistrza, miał on wątpliwości na temat pustki zjawisk. Jednak, przy uważnym studiowaniu i medytacji na tym temacie, nabył on przekonania o tym i przedstawia jedne z najbardziej jasnych nauk na ten temat. Podsumowując, szkoła Mahajany kładła nacisk na współczucie i dawanie pomocy innym oraz na wagę zrozumienia pustki dla osiągnięcia oświecenia. Dla wykonania jakiejkolwiek pracy na ścieżce Mahajany należy rozpocząć od akumulacji zasługi i mądrości i przyjąć ścisłe postępowanie, z których oba stanowią część buddyjskiego poziomu Therawady. Rozwój nauk poziomu Mahajany doprowadził do ustanowienia wielkich klasztornych uniwersytetów, takich jak Uniwersytet Nalanda, który posiadał 10,000 studentów i nauczycieli. Tu studiujący poglądy filozoficzne różnych tradycji hinduistycznych, Therawady oraz Mahajany wspólnie studiowali i prowadzili wspólne debaty. Poza tymi instytucjami szkolnymi byli innego rodzaju praktykujący Buddyzm, których dziś nazwalibyśmy "joginami." Nie nosili oni szat mnichów i nie prowadzili debat na subtelne tematy buddyjskiej logiki, lecz żyli na wsiach, często w rodzinach z dziećmi i praktykowali głęboki rodzaj Buddyzmu zwany tantrycznym. Przykładem tego był Naropa, słynny uczony w pismach, który spędzał dni na debatach z niewierzącymi na Uniwersytecie Nalanda. Następnie, pewnego dnia po spotkaniu dakini, opuścił uniwersytet i wyruszył na poszukiwanie Tilopy, po czym spędził resztę swego życia w lesie w Indii na praktykach Buddyzmu tantrycznego, aż w końcu osiągnął oświecenie. Nauki Therawady zwane Widznaną wraz z naukami Mahajany o współczuciu i pustce zostały przeniesione do "północnych" krajów Pakistanu, Chin, Japonii i Korei. Nauki te wraz z buddyjskimi praktykami tantrycznymi były przeniesione do Tybetu w serii fal, od ósmego do dwunastego wieku. Po dwunastym wieku nastąpiła muzułmańska okupacja Indii, w czasie której wszystkie buddyjskie koledże i klasztory jak i prawie wszystkie pisma buddyjskie zostały zniszczone w Indii. Gdy pierwsi Zachodni naukowcy wpierw studiowali Buddyzm, natychmiast przeszli do wniosku, że nauki Therawady, ponieważ to one wpierw opuściły Indię, były naukami buddyjskimi, a nauki Mahajany, które przyszły później, zostały "wynalezione" w północnej Indii. Co więcej, doszli oni do wniosku, że nauki Wadżrajany, ponieważ przypominały hinduską tantrę, były "zdegenerowaną" formą Buddyzmu. Można przytoczyć wiele argumentów dla odrzucenia tych wczesnych poglądów. Jednak współcześnie wydaje się śmiesznym powiedzenie, że praktykujący Buddyzm Zen praktykuje "wynaleziony" Buddyzm lub, że Dalai Lama, który praktykuje Wadżrajanę, praktykuje "zdegenerowaną" formę Buddyzmu. W roku 1969 Thrangu Rinpocze został zaproszony na Zachód i rozpoczął serię corocznych wizyt w Samje Ling w Szkocji, gdzie dzielił się obszerną wiedzą z zachodnimi studentami. Nauczał on wpierw Uttaratantry oraz Klejnotu Ornamentu Wyzwolenia. Dał on też zachodnich studentów nauki na różne tematy dharmy, regularnie przerywane komentarzami na temat starożytnych prac. Prezentowana książka, Trzy Pojazdy praktyki buddyjskiej lub Trzy Jany, była jedną z tych nauk. Trzy Pojazdy praktyki buddyjskiej prowadzi czytelnika przez trzy poziomy praktyki - wszystkie z których powinny być istotnie do doprowadzone do doskonałości jeśli pragniemy osiągnąć oświecenie. Poziom nauk Therawady szczegółowo wyjaśniają Cztery Szlachetne Prawdy oraz podstawowe metody praktyk medytacyjnych. Thrangu Rinpocze powiedział swym studentom, że nie powinni w żaden sposób uważać nauk Therawady za niższą lub poślednią ścieżkę. Jest ona raczej podobna do niższych szczebli drabiny, bez użycia których nie możesz dojść na szczyt. Rinpocze następnie opisuje ścieżkę bodhisatwy - kogoś, kto praktykuje Buddyzm, kto ślubował pomóc wszystkim istotom w osiągnięciu oświecenia zanim 5

on sam do niego dojdzie. Tu Thrangu Rinpocze daje bardzo jasny i czysty opis trudnego do określenia tematu "pustki" oraz "nie-jaźni." W końcu, Thrangu Rinpocze daje jasny opis tego, co być może stanowi najbardziej mylnie rozumiany poziom praktyki buddyjskiej - Wadżrajany. Jako praktykujący Wadżrajanę, który posiada jej spełnienie, jest on w stanie dać opis tego poziomu w terminach doświadczenia. W książce tej Thrangu Rinpocze wskazuje, że wszystkie trzy pojazdy praktyki były praktykowane i zachowane w Tybecie. Te trzy poziomy są po prostu trzema różnymi sposobami, na jakie Budda wyjaśnił ścieżkę oświecenia. Poziom, który czytelnik faktycznie przyjmuje, zależy całkowicie od jego (lub jej) potrzeb, skłonności i możliwości. Clark Johnson, Dr. Filozofii. 6

Budda w pozycji "dotknięcia ziemi." Gdy Budda osiągnął oświecenie po sześciu tygodniach medytowania pod drzewem bodhi i został zapytany skąd wie, że jest oświecony, dotknął ziemi i powiedział: "Ziemia jest moim świadkiem." 7

Pierwszy pojazd praktyki buddyjskiej Ścieżka Therawady Grafika wykonana przez Thrangu Rinpoczego 8

Rozdział 1 Ścieżka Therawady N iektórzy mówią, że Buddyzm tybetański jest praktyką Buddyzmu Mahajany 1. Inni twierdzą, że Buddyzm tybetański jest faktycznie praktyką Buddyzmu Wadżrajany. Naprawdę nie możemy powiedzieć, że Buddyzm tybetański jest po prostu Mahajaną czy Wadżrajaną. Nauki Dharmy w Tybecie są nazywane "trzema niezmiennymi" lub "potrójną wadżrą" w znaczeniu, że dharma tybetańska zawiera zarówno nauki Podstaw, nauki Mahajany jak i Wadżrajany. Mówiąc bardziej szczegółowo, Buddyzm tybetański posiada zewnętrzną praktykę Podstaw, wewnętrzną motywację bodhiczitty Mahajany oraz pogląd i praktykę Wadżrajany zwanej tajnym lub istotnym poglądem. Dlatego konieczne jest studiowanie wszystkich trzech poziomów lub pojazdów (Skt. jany) praktyki buddyjskiej. Należy zrozumieć, że gdy Budda nauczał, nie robił tego, jako wielki uczony, który chciał przedstawić szczególny filozoficzny punkt widzenia, by nas uczyć dla osiągnięcia jego własnego celu. Pragnął on przedstawić istotę głębokich i obszernych nauk wynikających z realizacji. Z tego powodu dawał on nauki, które były zgodne ze zdolnościami jego uczniów. Wszystkie nauki, które dał, były bezpośrednią i właściwą odpowiedzią na rozwój uczniów, którzy przyszli by go słuchać. Mieli oni oczywiście bardzo różne możliwości pojmowania i byli na zróżnicowanych poziomach zrozumienia. Różnili się też bardzo w życzeniach i pragnieniu uczenia się i zrozumienia dharmy. Gdyby Budda nauczał tylko samej istoty swego zrozumienia tych dalekosiężnych nauk, wtedy za wyjątkiem małej liczby uczniów, którzy posiadali wielką inteligencję i wytrwałość, niewielu ludzi kiedykolwiek weszłoby na ścieżkę. Budda nauczał tego właśnie, co pozwalało danej osobie rozwinąć się duchowo i zrobić stopniowy postęp w kierunku wyzwolenia. Gdy analizujemy nauki Buddy, widzimy, że można je uporządkować w trzy główne podejścia lub pojazdy. Nauki Buddy pomagały każdemu z uczniów w sposób odpowiedni do poziomu, na którym każdy z nich był. Z tego powodu można zauważyć, że na poziomie konwencjonalnym 2 każdy ze studentów skorzystał w pewnym stopniu z tego, co Budda nauczał. Na poziomie ostatecznym można zauważyć, że wszystkie nauki Buddy mają ten sam cel. Gdy analizuje się jego nauki na poziomie względnym, można zauważyć, że są trzy poziomy. Lecz gdy bada się je z poziomu ostatecznego, widać, że wszystkie skierowane są w tym samym celu. Ścieżka Podstaw Z trzech jan, pierwszą jest ścieżka Podstaw, która jest często nazywana "Hinajaną." "Hinajana" dosłownie znaczy "mniejszy pojazd," lecz ten termin w żaden sposób nie powinien być negatywnie rozumiany lub być interpretowany w żaden sposób dla zmniejszenia wagi tych nauk. Faktycznie, nauki Hinajany są bardzo 9

ważne, ponieważ odpowiadają możliwościom i poziomowi rozwoju dużej ilości uczniów. Gdyby nie były one szczególnie odpowiednie dla osób o ograniczonej mądrości i wytrwałości, wiele osób nigdy nie osiągnęłoby ścieżki Mahajany. Bez nauk Podstawy nie byłoby sposobu by praktykujący mogli wejść w dharmę, ponieważ nie mieliby sposobu wejścia na ścieżkę Buddyjską. Ścieżka ta jest podobna do schodów: najniższy stopień jest pierwszym. Nie znaczy to, że nie jest on ważny, czy, że powinno się go zignorować. Bez tych istotnych stopni nigdy nie można by zyskać dostępu do stopni wyższych. Powinno być bardzo jasne, że termin "mniejszy" pojazd nie jest w żaden sposób pejoratywny. Daje on niezbędną podstawę, na której można dalej budować. Fundamentalne nauki Podstawy są głównym tematem pierwszego obrotu koła dharmy. Nauki te zostały dane głównie w Indii w mieście Sarnath położonym w pobliżu Waranasi, zwanym też Benares. Głównym ich tematem były Cztery Szlachetne Prawdy. Cztery Szlachetne Prawdy Gdyby Budda nauczał swych uczniów głównie przez demonstrowanie swych zdolności czynienia cudów i mocy, nie byłby to najlepszym sposobem przedstawienia ścieżki do wyzwolenia. Najlepszym sposobem dania im pomocy w osiągnięciu mądrości i wyzwolenia było wskazanie sposobu widzenia rzeczy. Nauczał więc Czterech Szlachetnych Prawd oraz dwu prawd (konwencjonalnej i ostatecznej). Przez ujrzenie tego jak wszystko naprawdę wygląda, uczniowie poznawali jak wyeliminować swój nieprawidłowy pogląd i postrzegali swe złudzenie. Przez eliminację nieprawidłowych poglądów i przyczyn złudzenia, przyczyny cierpienia i trudności zostają automatycznie zniszczone. To umożliwia stopniowe osiąganie stanu wyzwolenia i wielkiej mądrości. Dlatego to Cztery Szlachetne Prawdy oraz dwie prawdy są istotą pierwszych nauk Buddy. Pierwsza Szlachetna Prawda Pierwszą szlachetną prawdą jest pełne zrozumienie cierpienia. Prawdą jest, że ludzie w oczywisty sposób świadomi są cierpienia i wiedzą, kiedy doświadczają nieprzyjemnych odczuć takich jak głód, chłód lub choroba. Pierwsza szlachetna prawda zawiera świadomość wszystkich konsekwencji cierpienia. Jest w niej wiedza samej przyczynowej natury cierpienia. Zawiera to wiedzę o subtelnych i oczywistych jej aspektach. Oczywistym aspektem cierpienia jest bezpośrednio odczuwany w danej chwili ból i trudności. Subtelne cierpienie jest trudniejsze do rozpoznania, ponieważ rozpoczyna się od szczęścia. Jednak ze względu na samą swą naturę szczęście musi ulec zmianie, ponieważ nie może trwać wiecznie. Subtelne cierpienie jest nietrwałością przyjemności, bo musi ona zmienić się w cierpienie. Na przykład, gdy udałem sie do Butanu z Jego Świątobliwością Szesnastym Karmapą, zostałem zaproszony do pałacu króla Butanu. Pałac był wspaniały, królewskie komnaty były piękne, było tam wielu służących okazujących pełen szacunek i posłuszeństwo. Zauważyliśmy jednak, że choć było tak dużo zewnętrznego piękna, sam król bardzo cierpiał psychicznie. Powiedział, że przybycie Jego Świątobliwości dało mu wielką ulgę i podkreślał jak wiele ta wizyta dla niego znaczyła ze względu na różne trudności, jakich doświadczał. Jest to subtelny aspekt cierpienia. Możemy myśleć, że pewna szczególna sytuacja da nam bardzo tak dużo szczęścia jak tylko można sobie wyobrazić, lecz faktycznie jest w niej ogromna ilość cierpienia. Jeśli pomyślimy o tych, którzy są w naprawdę dobrej sytuacji - bogowie lub ludzie posiadający w życiu wiele bogactw i dobre zdrowie - wydaje się jak gdyby mieli oni wyłącznie szczęście. Trudno jest zrozumieć, że samym źródłem, samym materiałem, tego, co się zdarza, jest cierpienie, ponieważ sytuacja ulega zmianom. 10

Czym jest szczęście? Przez samą jego naturę znaczy ono często, że będziemy później cierpieć. Niema w świecie szczęścia, które trwa bardzo długo. Światowe szczęście zawiera element zmiany, element wbudowanego cierpienia. Z tego powodu pierwsza szlachetna prawda, prawda świadomości cierpienia, odnosi się nie tylko do bezpośredniego cierpienia, lecz także do subtelnych jego elementów. Budda nauczał prawdy o cierpieniu, ponieważ wszystko, co następuje na poziomie światowym jest formą cierpienia. Jeśli cierpimy, lecz nie jesteśmy tego świadomi, nigdy nie będziemy mieli motywacji by wyeliminować to cierpienie i będziemy wciąż cierpieć. Gdy jesteśmy świadomi cierpienia, możemy je przezwyciężyć. Przy bardziej subtelnych formach cierpienia, jeśli jesteśmy szczęśliwi i staniemy się świadomi, że szczęście automatycznie zawiera ziarno cierpienia, będziemy wtedy o wiele mniej skłonni by przywiązywać się do tego szczęścia. Będziemy wtedy myśleć: "Oj, wydaje się to być szczęściem, lecz jest w nim zawarte cierpienie." Wtedy będziemy chcieli oddzielić się od niego. Pierwszą prawdą jest, że powinniśmy być świadomi natury cierpienia. Skoro tylko mamy bardzo jasny obraz natury cierpienia, możemy naprawdę zacząć go unikać. Oczywiście, każdy chce uniknąć cierpienia i wynurzyć się z niego, lecz by tego dokonać, musimy mieć absolutną jasność na temat jego natury. Gdy staniemy się świadomi, że naturą codziennego istnienia jest cierpienie, nie musimy czuć się nieszczęśliwi z myślą, że jest ono wszechobecne. Cierpienie nie trwa wiecznie, ponieważ Budda wszedł w nasz świat, dał nauki i jasno wytłumaczył, czym jest cierpienie. Nauczał on też metod, dzięki którym cierpienie może się zakończyć i opisał stan wyzwolenia, który jest poza cierpieniem. Nie musimy znosić cierpienia i możemy faktycznie być szczęśliwi. Nawet, jeśli nie możemy go natychmiast wyeliminować przez praktykę nauk Buddy, możemy je w ten sposób stopniowo eliminować i postępować w kierunku ostatecznego wyzwolenia. Ten fakt w sobie samym może nam pomóc w uzyskaniu spokoju umysłu nawet przed ostatecznym i całkowitym wyłonieniem się z cierpienia. Stosując nauki Buddy możemy być szczęśliwi we względnej fazie naszego postępu. W końcu uzyskamy mądrość i wyzwolenie i będziemy szczęśliwi i w ostatecznym znaczeniu. Pierwsza szlachetna prawda czyni jasnym to, że jest cierpienie. Musimy zacząć je eliminować skoro tylko dowiemy się, czym ono jest. Gdy usuniemy jego przyczyny, wtedy automatycznie skutek, którym jest cierpienie, przestaje być obecny. Właśnie, dlatego by je wyeliminować, musimy zyskać świadomość drugiej szlachetnej prawdy, prawdy o wzajemnie zależnym pochodzeniu (Tyb. tendrel). Druga Szlachetna Prawda Prawda o wzajemnie zależnym pochodzeniu jest tłumaczeniem nazwy, jaką Budda nadał tej szlachetnej prawdzie. Znaczy ona "to, co jest przyczyną lub źródłem absolutnie wszystkiego." Prawda uniwersalnego wzajemnie zależnego pochodzenia wskazuje, że podstawową przyczyną cierpienia jest karma oraz zaburzające emocje (Skt. klesze). Karma jest słowem w sanskrycie, które znaczy "działanie," a klesza znaczy "splamienie umysłu" lub "trucizna umysłowa." Jeśli nie rozumiemy nauk Buddy, najprawdopodobniej przypisywalibyśmy całe szczęście i cierpienie jakiejś przyczynie zewnętrznej. Moglibyśmy myśleć, że szczęście i cierpienie pochodzi ze środowiska czy od bogów i że wszystko, co się zdarza bierze początek z jakiegoś źródła będącego poza naszą kontrolą. Jeśli w to wierzymy, jest nadzwyczaj trudne, jeśli nie niemożliwe, usunąć cierpienie i jego przyczyny. Z drugiej strony, gdy uświadamiamy sobie, że doświadczanie cierpienia jest produktem, rezultatem tego, co zrobiliśmy, że jest rezultatem naszych działań, wyeliminowanie cierpienia staje się możliwe. Gdy uświadomimy sobie to jak cierpienie następuje, możemy wtedy zacząć usuwać jego przyczyny. Musimy wpierw sobie uświadomić, że to, czego doświadczamy nie jest zależne od sił zewnętrznych, a od tego, co poprzednio zrobiliśmy. Jest to 11

zwane zrozumieniem karmy. Karma tworzy cierpienie i jest napędzana przez zaburzające emocje. Termin "splamienie" odnosi się głównie do naszych negatywnych motywacji i negatywnych myśli, które tworzą negatywne działania. Trzecia Szlachetna Prawda Trzecia szlachetna prawda jest zaprzestaniem cierpienia, dzięki której przyczyny karmy i zaburzających emocji mogą zostać usunięte. Posiadamy kontrolę nad cierpieniem, ponieważ karma i zaburzające emocje następują w nas - to my je tworzymy i my ich doświadczamy. Z tego powodu, by usunąć przyczyny cierpienia, nie musimy być zależni od nikogo innego. Prawda o wzajemnie zależnym pochodzeniu mówi o tym, że jeśli wykonujemy niemoralne czyny, tworzymy cierpienie. Znaczy ona też, że jeżeli zaniechamy niemoralnych czynów, usuniemy możliwość doświadczania cierpienia w przyszłości. To, czego doświadczamy jest całkowicie w naszych rękach. Dlatego Budda powiedział, że powinniśmy porzucić przyczyny karmy i zaburzające emocje. Moralne czyny dają w rezultacie szczęście, a niemoralne, cierpienie. Ta idea nie jest szczególnie łatwa do uchwycenia, ponieważ nie widzimy całego procesu, jaki zachodzi od początku do końca. Są trzy rodzaje działań: mentalne, werbalne i fizyczne. Są one następnie podzielone na moralne i niemoralne działania fizyczne, moralne i niemoralne działania werbalne i moralne i niemoralne działania mentalne. Jeśli zaniechamy tych trzech typów niemoralnych działań, wtedy nasze działanie stanie się automatycznie moralnym. Są trzy niemoralne działania fizyczne: szkodzenie życiu, nieprawidłowe zachowanie seksualne i kradzież. Rezultaty tych trzech niemoralnych działań mogą być obserwowane natychmiast. Na przykład, gdy mamy dobry, moralny związek pomiędzy kobietą i mężczyzną, którzy o siebie dbają, pomagają sobie i gdy mają wiele miłości i uczucia dla siebie, będą oni szczęśliwi, ponieważ się o siebie troszczą. Ich dobrobyt zwykle się powiększa, a jeśli mają dzieci, ich miłość i troska przyniesie też wzajemną miłość w rodzinie. W zwykłym znaczeniu, z tego głębokiego zobowiązania i związku, jaki obiecali utrzymywać, rozwija się szczęście. Podczas gdy brak tego zobowiązania, jest też niewiele troskliwości i pojawia sie niewłaściwe zachowanie seksualne. Nie jest to grunt, na którym pojawi się miłość, czy na którym może być zbudowany dom, w którym dzieci mogą być szczęśliwe. Można od razu zauważyć, że brak wierności seksualnej może tworzyć wiele rodzajów trudności. Można też zobaczyć bezpośrednie konsekwencje innych niemoralnych czynów fizycznych. Można zobaczyć, że ludzie, którzy kradną, mają problemy i cierpią. Natomiast inni, którzy nie kradną, doświadczają szczęścia i dobrego stanu umysłu. Podobnie osoby, które zabijają, tworzą wiele problemów i nieszczęścia dla siebie samych, natomiast ci, którzy pomagają życiu są szczęśliwi. To samo dotyczy naszej mowy, choć nie jest to tak oczywiste. Przy bliższym zbadaniu możemy jednak zobaczyć jak szczęście rozwija się z opartej o moralność mowy, a brak szczęścia z niemoralnej. Na pierwszy rzut oka kłamstwo może się wydawać użyteczne, ponieważ możemy pomyśleć, że potrafimy oszukać innych i zyskać nieco korzyści. Jednak Sakja Pandita powiedział, że nie jest to prawdą. Jeśli okłamujemy nieprzyjaciół lub inne osoby, nie będziemy z nimi w dobrych układach, a ponieważ są oni naszymi nieprzyjaciółmi i tak nie będą oni zwracać uwagi na to, co mówimy. Będzie trudno ich oszukać. Jeśli są oni naszymi przyjaciółmi, może uda nam się ich oszukać za pierwszym razem. Lecz po pierwszym razie nie będą nam już ufać i mogą zobaczyć nas, jako niewartych zaufania. Dlatego kłamstwo nie daje naprawdę niczego. Jeśli natomiast spojrzymy na przeciwną sytuację, osoba, która naraża się by mówić prawdę zyska dobrą reputację, jako godna zaufania i z tego zaufania wyłonią się dobre sprawy. 12

Po rozważeniu przykładu konsekwencji kłamstwa, możemy pomyśleć o podobnych konsekwencjach związanych z innego rodzaju szkodliwą mową: obelgami, odzywaniem sie w sposób szorstki i agresywny oraz bezużyteczną mową. Za wyjątkiem bezpośrednich i krótkoterminowych konsekwencji, moralna mowa tworzy szczęście, a niemoralna mowa tworzy cierpienie. Gdy mówimy o bezużytecznym mówieniu, mamy na myśli mowę, która jest rzeczywiście bezużyteczna, nie jest prostą pogawędką. Zatem nie jest bezużytecznym gadaniem, gdy jesteśmy w dobrym stanie umysłu i chcemy kogoś zrelaksować oraz by ta osoba była szczęśliwa, bo choć nasze słowa mogą nie mieć szczególnie dużego znaczenia, lecz są oparte o ideę dania korzyści i dobra. Przez bezużyteczne gadanie mamy na myśli plotkowanie bez żadnego powodu. Gorszym od tego jest "plotkowanie zakorzenione w zaburzających emocjach." To sytuacja, gdy mówimy złe rzeczy o innych, ponieważ ich nie lubimy lub jesteśmy o nich zazdrośni. Po prostu plotkujemy o ich charakterze. Jest to naprawdę bezużyteczna mowa. Prócz tego, że jest bezużyteczna, często tworzy problemy, ponieważ zwraca ludzi przeciwko sobie i powoduje złe uczucia. To samo dotyczy "szkodliwej mowy." Jeśli jest naprawdę wynikający z miłości i powód do mówienia, zganienie dziecka, gdy robi coś niebezpiecznego lub za nieprzykładanie się do nauki w szkole nie jest szkodliwą mową, ponieważ jest pozbawione szkodliwych emocji. Jest to raczej umiejętnym sposobem pomagania. Jeśli istnieje prawdziwa postawa dania dobra i miłości tym, co mówimy, nie jest to szkodliwą mową. Lecz jeśli mowa związana jest z zaburzającymi emocjami takimi jak agresja lub zazdrość, wtedy jest ona szkodliwa i powinno się z niej zrezygnować. Możemy przejść do zbadania różnych stanów umysłu i zobaczyć, że kierujący się zasadami moralnymi umysł tworzy szczęście, a niemoralne stany umysłu tworzą nieszczęście. Na przykład silna agresja spowoduje, że stracimy przyjaciół. Z powodu naszej agresywności ci, którzy nie lubią nas lub naszych nieprzyjaciół staną się nawet gorszymi nieprzyjaciółmi i sytuacja wejdzie w stan zapalny. Jeśli jesteśmy agresywni i ranimy innych i ponieważ mają oni przyjaciół, w końcu ich przyjaciele staną się naszymi wrogami. Z drugiej strony, dobro wyniknie z dbałości o drogie nam osoby i rozszerzania go przez pragnienie pomocy innym. Przez to staną się oni bliższymi i pomagającymi nam osobami. Przez siłę naszej miłości i dbałości, nasi nieprzyjaciele i ludzie, z którymi nie mamy dobrych układów, korzystnie zmienią swoje zachowanie. Może się zdarzyć, że ci nieprzyjaciele w końcu zostaną naszymi przyjaciółmi. Jeśli mamy znajomych i pragnienie pomagania innym, będziemy mieli szansę by w końcu mieć dobrych przyjaciół i wszelkie wynikające z tego korzyści. W ten sposób możemy zauważyć jak działa przyczyna i skutek, jak moralny umysł doprowadza do szczęścia i jak niemoralny umysł doprowadza do cierpienia i problemów. Są dwa główne aspekty karmy: jeden związany z doświadczeniem i drugi związany z uwarunkowaniem. Karma związana z doświadczeniem została już omówiona. Przez niemoralne działania fizyczne będziemy doświadczać problemów i nieszczęścia. Podobnie, przez niemoralne wypowiedzi, takie jak kłamstwa, będziemy doświadczać nieszczęścia i smutku. Posiadając niemoralny stan umysłu będziemy też doświadczać nieszczęścia jak zostało to przedstawione na przykładzie agresywnego nastawienia. Wszystko to jest związane ze zrozumieniem, że jakiekolwiek niemoralne działanie tworzy nieszczęście i ból. Drugi aspekt karmy związany jest z uwarunkowaniem. Przez niemoralne działania przy pomocy ciała, mowy i umysłu, przyzwyczajamy sie do pewnego sposobu zachowania. Niemoralne zachowania fizyczne i werbalne tworzą nawyk tego rodzaju zachowania. Na przykład, każdego razu, gdy ktoś zabija, jest on uwarunkowany by znów zabijać. Gdy ktoś kłamie, wzmacnia to nawyk kłamania. Agresywny umysł warunkuje ten umysł tak, że staje sie on bardziej agresywny. W następnych okresach życia to 13

uwarunkowanie będzie trwało tak, że ktoś urodzi się ze skłonnością do zabijania, kłamania, niewłaściwego zachowania seksualnego i tak dalej. Są to dwa aspekty karmy. Jednym jest bezpośrednia konsekwencja czynu, a drugim jest uwarunkowanie, które tworzy skłonność do angażowania się w tego rodzaju zachowanie. Przez te dwa aspekty karma tworzy całe szczęście i cierpienie w życiu. Nawet potrafiąc rozpoznać, że niemoralna karma powoduje powstanie cierpienia, a moralna karma powoduje powstanie szczęścia, trudno nam porzucić niemoralne działania i praktykować moralne, ponieważ zaburzające emocje wywierają na nas potężny wpływ. Uświadamiamy sobie, że cierpienie jest powodowane przez niemoralną karmę, lecz nie możemy pozbyć się samej tylko karmy. To, czego potrzebujemy, to pozbycie się zaburzających emocji, ponieważ są one źródłem niemoralnych działań. Pozbycie się zaburzających emocji znaczy pozbycie się niemoralnych działań ciała (takich jak zabijanie, kradzież i niewłaściwe zachowanie seksualne), niemoralnych działań mowy (takich jak kłamstwo, oszczerstwo oraz szkodliwe i bezużyteczne mówienie) oraz niemoralnych aspektów umysłu (takich jak agresja, przywiązanie lub niewiedza). Samo pragnienie odrzucenia zaburzających emocji nie usuwa ich. Jednak Budda w swej wielkiej życzliwości i mądrości podał bardzo umiejętny sposób wyeliminowania samego źródła wszystkich zaburzających emocji przez zbadanie wiary w istnienie ego lub jaźni. Fałszywa wiara w jaźń Nie możemy łatwo zrozumieć wiary w jaźń, ponieważ jest bardzo głęboko w nas zakorzeniona. Lecz jeśli będziemy szukać jaźni, w którą wierzymy, odkryjemy, że jaźń faktycznie nie istnieje. Wtedy przy uważnym zbadaniu będziemy też w stanie spojrzeć poprzez tę fałszywą wiarę w jaźń. Gdy tego dokonamy, zaburzające emocje zmniejszą się, a z eliminacją wiary w jaźń negatywna karma będzie też wyeliminowana. Ta wiara w jaźń jest omyłkową percepcją. Jest ona złudzeniem. Na przykład, jeśli ktoś, kto ma kwiat zapytałby o niego sto osób, wszyscy doszliby zgodnie do wniosku, że jest to rzeczywiście kwiat. Tak więc, można by być dość pewnym, że jest to kwiat. Jednak, jeśli zapytamy kogoś "Czy to ja?," odpowiedział by "Nie, to ty." Druga osoba powiedziałaby "To ty." Można by dojść do stu osób, które powiedziały by, że to "ty," a tylko ja sam uważałbym to jako "siebie." Tak więc, statystycznie, czyjaś jaźń nie jest możliwa do weryfikacji obiektywnymi metodami. Mamy skłonność do myślenia o "ja," jako o jednej rzeczy, jako o jedności. Gdy badamy to, o czym myślimy jako o sobie, znajdujemy, że składa się to z wielu składników: z różnych części ciała, narządów wewnętrznych i elementów. Jest ich tak wiele, lecz mamy odczucie jednej rzeczy, która jest "mną." Gdy badamy jakikolwiek z tych składników i próbujemy znaleźć coś co jest istotą jaźni, nie możemy znaleźć jaźni w żadnej z tych części. Przez kontemplowanie tego i przejście przez to w bardzo głęboki sposób zaczynamy widzieć jak to "ja" jest w rzeczywistości złożeniem. Po wyeliminowaniu tego niepoprawnego sposobu myślenia, idea "ja" staje się łatwa do pozbycia. Tak więc, wszystkie pragnienia zakorzenione w myśleniu "Ja muszę być szczęśliwy" mogą zostać wyeliminowane tak samo jak cała awersja zakorzeniona w idei "ta trudność musi być wyeliminowana." Przez wyeliminowanie idei "ja" możemy unicestwić zaburzające emocje lub splamienia 3. Skoro tylko zaburzające emocje znikają, wtedy negatywna karma, która jest w nich zakorzeniona przestanie działać. Gdy negatywna karma przestanie działać, nie będzie już następowało cierpienie. To dlatego Budda pozwiedzał, że należy porzucić źródło cierpienia. Pierwsze dwie szlachetne prawdy mogą zostać podsumowane w dwu zdaniach: 14

Powinniśmy być świadomym i wiedzieć, czym jest cierpienie. Powinniśmy porzucić źródło cierpienia. Dla podsumowania, gdy rozpoznamy już istnienie cierpienia, wtedy rozpoczniemy od usuwania jego przyczyn. Czynimy to przez zaprzestanie wykonywania niemoralnych czynów, które tworzą cierpienie. By powstrzymać wykonywanie niemoralnych czynów, eliminujemy je u ich źródła, którym są zaburzające emocje i różnego rodzaju niezdrowe postawy. Aby wykorzenić zaburzające emocje należy usunąć ich serce, którym jest wiara w jaźń. Jeśli to zrobimy, wtedy w końcu dojdziemy do realizacji mądrości nie-jaźni. Przez zrozumienie nieobecności jaźni, nie tworzymy już dłużej zaburzających emocji i złych czynów, co przynosi zakończenie tego całego procesu. Jest to bardzo możliwe do osiągnięcia i dlatego jest trzecia szlachetna prawda, prawda o zaprzestaniu. Samą istotą i naturą zaprzestania jest spokój (Tyb. szeła) 4. Czasem ludzie myślą o Stanie Buddy w terminach wspaniałych wglądów lub czegoś bardzo fantastycznego. Faktycznie spokój, jaki otrzymujemy z zaprzestania wszystkiego, co niezdrowe jest najgłębszym szczęściem, błogością i dobrobytem. Jego prawdziwa natura jest trwała w przeciwieństwie do szczęścia, jakie daje świat, które jest zadawalające na jakiś czas, po czym ulega ono zmianie. W przeciwieństwie, to końcowe wyzwolenie i wszechwiedza jest bardzo głębokim spokojem. W tym spokoju rozwinięte zostają wszelkie moce wyzwolenia i mądrości. Samo ostateczne uwolnienie zarówno od cierpienia i jego skutków jest ostatecznym uwolnieniem od zaburzających emocji, które są przyczyną cierpienia. Są cztery główne cechy tej prawdy o zaprzestaniu. Po pierwsze, jest to zaprzestanie cierpienia. Po drugie, to spokój. Po trzecie, to najgłębsze wyzwolenie i mądrość. Po czwarte, to najbardziej ostateczne uwolnienie od cyklicznego istnienia lub samsary. Zaprzestanie jest produktem praktykowania ścieżki wskazanej nam przez Najdoskonalszego, przez Buddę. Faktyczna natura tej ścieżki jest tematem czwartej szlachetnej prawdy, zwanej prawdą o ścieżce, ponieważ opisuje ona ścieżkę, która wiedzie do wyzwolenia. Czwarta Szlachetna Prawda Czwarta szlachetna prawda zwana jest "prawdą o ścieżce," ponieważ ścieżka wiedzie do ostatecznego celu. Posuwamy się krok po kroku, etap po etapie, stopniowo zbliżając się do celu. Nauki 5 Buddy nazywane są "dharmą," a symbolem tych nauk jest koło, które możesz zobaczyć na dachach świątyń i klasztorów (takie jak na okładce tej książki). To symbol nauk Oświeconego. Jeśli udasz się na przykład do Same Ling, zobaczysz na dachu świątyni koło dharmy podpierane przez dwie sarny. Dlaczego zostało tu użyte koło? Koło zabiera cię dokądś, a koło dharmy jest ścieżką, która zabiera cię do najlepszego miejsca na najlepszej drodze. To koło nauk Buddy ma osiem szprych, ponieważ ścieżka, którą idziemy, jako Buddyści posiada osiem głównych aspektów zwanych "ośmiokrotną ścieżką zrealizowanych istot" lub "szlachetną ośmiokrotną ścieżką." Potrzebujemy iść tą ośmiokrotną ścieżką. Istotna jest tu znajomość, czym ta ścieżka jest, oraz jak ją praktykować. Osiem aspektów szlachetnej ośmiokrotnej ścieżki może zostać zgrupowanych w trzech obszarach: najwyższego sposobu postępowania, najwyższej koncentracji oraz najwyższej mądrości z ósmą szprychą, najwyższym wysiłkiem, który jest cechą, która wspiera siedem pozostałych. Najwyższy wysiłek potrzebny jest dla osiągnięcia prawidłowego zachowania, prawidłowej koncentracji i rozwoju prawidłowej mądrości. 15

A. Najwyższa koncentracja 1. Poprawna Medytacja. Gdy praktykujemy dharmę, najważniejsze jest ustabilizowanie swego umysłu. Jesteśmy istotami ludzkimi i mamy bardzo cenne ludzkie istnienie ze wspaniałą cechą inteligencji. Używając tej inteligencji możemy na przykład widzieć swe własne myśli, badać je i analizować swój proces myślowy tak, że możemy określić, czym są dobre myśli i czym są złe myśli. Jeśli spojrzymy uważnie na umysł, możemy zobaczyć, że jest wiele więcej złych myśli niż dobrych. To samo jest prawdziwe o naszych odczuciach. Znajdujemy, że czasem jesteśmy szczęśliwi, czasem jesteśmy smutni, a czasem czujemy się zaniepokojeni, lecz jeśli uważnie spojrzymy, prawdopodobnie zauważymy, że szczęśliwsze momenty są rzadsze od momentów cierpienia i niepokoju. By zmienić tę równowagę, tak by nasze myśli były bardziej pozytywne i szczęśliwsze, musimy coś zrobić i jest to moment, gdy wchodzi samadhi lub koncentracja medytacyjna, ponieważ samadhi jest źródłem uczenia się relaksu. Gdy nasz umysł jest zrelaksowany, jesteśmy szczęśliwsi i radośniejsi. Słowo "samadhi" znaczy "głęboka absorpcja." Jeśli nauczymy się jak osiągać samadhi, wtedy nawet, jeśli zastosujemy to samadhi dla działań światowych, będzie to dla nas bardzo korzystne. Wraz z samadhi, nasza praca pójdzie dobrze i znajdziemy więcej radości i przyjemności w swych działaniach światowych. Oczywiście, jeśli możemy użyć samadhi dla dharmy, wtedy doprowadzi to do naprawdę dobrych rezultatów w naszym życiu. Może się zdarzyć, że niektórzy ludzie praktykują przez parę lat i osiągają niewiele rezultatów z praktyki. Mogą wtedy pomyśleć: "Po wszystkich tych latach medytowania, niewiele mam do pokazania. Mój umysł wciąż nie jest stabilny." To myślenie wskazuje nam na prawdziwą potrzebę uczenia się jak rozwinąć samadhi lub koncentrację tak, że samadhi stanie się wspaniałą podporą dla medytacji. Niezależnie ile czasu możemy poświęcić na medytację, jest to dobrze spędzony czas. Często jednak robimy godzinną medytację, co nie znaczy, że mieliśmy godzinę doskonałego samadhi. Znaczy to prawdopodobnie, że byliśmy przez pół godziny zaangażowani w mnóstwo myśli, a pół godziny moglibyśmy nazwać dobrym siedzeniem, z których piętnaście minut było dobrym samadhi. Tak więc, jest naprawdę ważne by uczyć się jak medytować we właściwy sposób tak, by czas w medytacji był najbardziej owocny. 2. Poprawna Świadomość Mentalna. W jaki sposób osiągamy najwyższą koncentrację? To moment gdzie drugi czynnik prawidłowej świadomości mentalnej (Świadomość mentalna jest posiadaniem panowania nad swym umysłem i niepozwalaniem by działał w sposób niekontrolowany.- p. tł. na podstawie "Przewodnik Medytacji Szamata" Thrangu Rinpocze) staje się konieczny. To przez świadomość mentalną będziemy w stanie faktycznie osiągnąć samadhi. Gdy mamy świadomość mentalną, jest bardzo jasne, co zdarza się w naszej medytacji. Też pomiędzy naszymi sesjami medytacyjnymi nie powinniśmy tracić nici medytacji, tak więc, powinniśmy używając świadomości mentalnej, przenieść tę siłę medytacji w swoje życie codzienne. Nasza świadomość mentalna powinna być bardzo stabilna i czysta. Powinna to być najsilniejsza świadomość mentalna, tak byśmy mogli osiągnąć najwyższe samadhi. W Księżycowym świetle Mahamudry, wielki Takpo Taszi Namgjal mówi: "Gdy ktoś medytuje, potrzebuje on świadomości mentalnej, która jest czysta i potężna. Potrzebuje ona cechy czystości i w tym samym czasie musi być stabilna." Świadomość mentalna może być po prostu czysta, lecz nie będzie ona skuteczna, jeśli niema w niej dosyć siły. Ponieważ by nastąpiła zmiana w naszym zachowaniu w okresie pomedytacyjnym, potrzebujemy zarówno świadomości mentalnej jak i świadomości (Świadomość jest wiedzą o tym, co dokładnie robimy, gdy coś robimy - źródło jak wyżej, p. tł.). Bez tej czystej świadomości 16

i bez siły świadomości mentalnej nie rozpoznamy subtelnych myśli powstrzymujących rozwój samadhi. Tak więc, posiadając te subtelne myśli zaczynamy być przyzwyczajeni do bardzo powierzchownej medytacji, która wstrzymuje nas od zrobienia postępu. Jednak czysta i silna świadomość mentalna pozwoli nam rozpoznać przeszkodę subtelnych myśli. Zatem, silna i klarowna świadomość mentalna jest ważna. B. Najwyższa mądrość Zwykle, gdy w Buddyźmie mówimy o mądrości, mówimy o trzech rodzajach wiedzy (Skt. pradżna): wiedzy studiowania, kontemplacji i medytacji. Czytanie i studiowanie wszelkiego rodzaju buddyjskich książek rozwinie pewien rodzaj mądrości, lecz ta mądrość nigdy nie jest dość zaawansowana by doprowadzić nas do oświecenia, czyli Stanu Buddy. Więc, mądrość otrzymana z książek i z kontemplowania tych nauk jest ograniczona. Rozwinięcie najwyższej mądrości, która pozwoli nam stać się oświeconym jest tylko możliwe do osiągnięcia przez medytację. Jak dotąd omówiliśmy wspaniały trening, który rozwija prawidłowe samadhi i prawidłową świadomość mentalną. Teraz potrzebujemy wspaniałego treningu by rozwinąć poprawną intencję i poprawny pogląd. 3. Poprawna Intencja. Przez naszą medytację rozwinie się realizacja prawdziwej natury rzeczywistości. Faktycznie, w samej medytacji, gdy mamy bezpośrednią świadomość rzeczywistości, możemy się zastanawiać: "Czy jest to tym, czy nie jest?" Będziemy mieli wszelkiego rodzaju subtelne myśli i potrzebujemy potwierdzenia dokładności i prawidłowości medytacji, którą osiągamy. Z upływem czasu i posiadając prawidłowe instrukcje uzyskamy przekonanie i dojdziemy do poznania tego, co w medytacji jest najsubtelniejszym, najczystszym i najwyższym poglądem natury zjawisk. Przyjdzie wtedy zaufanie i przekonanie do naszej wiary, spowodowane pierwotną mądrością (Skt. dżnana). Rozwój mądrości na tym etapie zwany jest "najlepszym poglądem filozoficznym." Po osiągnięciu tego stanu dżnany nasze sesje pomedytacyjne będą zawierały mądrość na temat związków konwencjonalnej rzeczywistości, która pozwoli nam rozwinąć najlepsza z możliwych intencję. Wspólnie spowodują one tę najlepszą z możliwych mądrość: jedna dotyczy głębokiej medytacji, a druga stanu pomedytacyjnego. Potrzebujemy je zatem rozwinąć i czynić szczere wysiłki by uprawiać te dwa rodzaje mądrości. 4. Poprawny Pogląd. Jest wiele poziomów nauk Buddy, z których każdy ma swój własny sposób opisywania, czym najwyższy pogląd na temat rzeczywistości jest. Są nauki Podstaw, nauki Mahajany, nauki Wadżrajany i nauki Mahamudry. Każda z tradycji buddyjskich ma swój własny sposób określania, czym jest najwyższy pogląd, i którykolwiek z nich utrzymujemy, potrzebujemy czynić wysiłki by rozwinąć prawidłowy pogląd w doświadczeniu pomedytacyjnym. C. Najwyższy sposób postępowania Zdecydowanie potrzebujemy medytować by trenować swój umysł. Lecz trening w medytacji potrzebuje oparcia w prawidłowym postępowaniu. Ważność prawidłowego postępowania obrazowana jest przez fakt, że ma ono trzy aspekty. Podczas gdy mądrość i medytacja zajęte są uprawianiem najbardziej subtelnego zrozumienia naszego umysłu, prawidłowe postępowanie zajmuje się działaniami ciała i mowy oraz naszych wzajemnych relacji z innymi istotami wokół nas. Błędem byłoby myśleć, że umysł jest główną sprawą z którą pracujemy i że niema dużego znaczenia co robimy ze swoim ciałem i mową. To, co robimy ze swym ciałem i mową jest bardzo ważne i tym właśnie zajmują się ostatnie z trzech ścieżek ośmiostopniowej ścieżki. 17

Jest bardzo wiele sposobów wyjaśniania prawidłowego postępowania, lecz ośmiostopniowa ścieżka czyni to przez poprawną mowę, poprawne działanie i poprawny sposób życia. 5. Poprawna Mowa. Mowa jest bardzo dla nas ważna. Na przykład nie możemy widzieć umysłu drugiej osoby, więc oceniamy i jesteśmy oceniani przez zachowanie i mowę. Mowa może też być bardzo potężna. Niezależnie czy zwracamy się do stu czy do tysiąca osób, jeśli nasza mowa jest dobra i korzystna, wtedy sto czy tysiąc osób odniesie z niej korzyść. Jednak, jeśli jest szkodliwa, wtedy może skrzywdzić sto lub tysiąc osób, co jest o wiele więcej niż możemy zrobić fizycznie. Potrzebujemy mieć, zatem, nie tylko poprawną mowę, lecz musimy się ćwiczyć w najlepszej możliwej mowie by wiedzieć, co nasza mowa czyni, gdy mówimy. Czy przynosi ona szkodę, czy korzyść? Jakich można użyć technik dla rozwinięcia tej najwspanialszej mowy? Możemy odmawiać modlitwy, takie jak "Wielki Wadżradharo, Tilopo, Naropo, Gampopo" czy recytować mantry jak OM MANI PEME HUNG. Te modlitwy i mantry pokazują nam jak wyrażać najbardziej szlachetne, w pełni dobroczynne, czyste i dobre myśli. Częścią naszej praktyki dharmy jest studiowanie i recytowanie tekstów, modlitw i mantr, które dają wspaniały trening dla najlepszej mowy. Wszystkie z tych działań sieją nasiona dobrych i prawych spraw w naszym umyśle, które staną się później podstawą dla wyrażenia tego, co przyniesie korzyść nam samym i innym. Jest to prawdopodobnie ważniejsze teraz niż było w przeszłości, ponieważ mamy tak potężne sposoby komunikacji. Używając telefonu możemy kontaktować się z ludźmi na całym świecie. Przy pomocy Internetu i faksów moc mowy staje się naprawdę ważna. Tak więc, jest może nawet więcej powodów by zwracać uwagę, być świadomym i by dbać o to jak używamy tej ogromnej mocy komunikacji i mowy. Powinniśmy zawsze być świadomi jej potencjału dla czynienia dobra albo dla krzywdzenia. Więc trening w poprawnej mowie jest pierwszą z trzech ścieżek prawidłowego postępowania. 6. Poprawne Działanie. W naszym pełnym aktywności życiu musimy wykonywać wiele różnych rzeczy, a wszystko, co robimy ma konsekwencje dla nas i dla innych. Tak więc, treningiem w angażowaniu się w najlepsze z możliwych działania jest sprawianie korzyści nie tylko dla siebie, lecz i dla innych. W ten sposób, ze wspaniałą motywacją wykonujemy wspaniałe działania, które przyniosą korzyść dla nas i dla innych. Powinniśmy dlatego analizować jakość działań i być w stanie rozróżnić pomiędzy tym co dobre i co złe. 7. Poprawny Sposób Życia. Blisko związany z poprawnym postępowaniem jest poprawny sposób życia. Oczywiście, sposób życia nie znaczy po prostu pracy, lecz obejmuje też wszystkie nasze główne zajęcia codziennego życia, jakie wykonujemy by mieć pokarm, odzież, dach nad głową i tak dalej. Ponieważ robimy to dzień po dniu i ponieważ zawierają one z ich samej natury naszą mowę i działania fizyczne, potrzebujemy się uczyć, czym jest poprawny, a czym jest negatywny sposób życia, który przynosi krzywdę innym. Potrzebujemy oczywiście porzucić wszystko to, co krzywdzi innych i przyjąć sposób życia, który jest bezpośrednio lub pośrednio korzystny dla nas i dla innych. 8. Poprawny Wysiłek. Powróćmy do pierwszej szprychy koła dharmy - samadhi - które przychodzi poprzez drugą z nich, świadomość mentalną. Te cechy nie przyjdą same z siebie, chyba, że zastosuje się największy wysiłek by je uzewnętrznić. Następne trzy szprychy: mądrość, poprawny pogląd i poprawne myślenie nie przyjdą tak sobie pewnego dnia bez wielkiej ilości umiejętnej, inteligentnej i ciężkiej pracy. Po tym następują ostatnie trzy szprychy poprawnego postępowania, poprawnej mowy i poprawnego sposobu życia, 18

które też potrzebują dużego wysiłku by do nich doszło. W taki sposób ósma szprycha, najlepszy wysiłek lub wytrwałość jest wsparciem dla wszystkich innych szprych. Możemy powiedzieć, że są dwa rodzaje wysiłku. W języku Tybetańskim słowo określające "wysiłek" (tsulrim) zawiera pojęcie radości i entuzjazmu, podczas gdy w angielskim (jak i w polskim, jak sądzę - p.tł.) słowo to zawiera pojęcie ciężkiej pracy. Więc są dwa rodzaje wysiłku. Jeden z nich to rodzaj chwiejnego wysiłku, w którym wskakujemy w coś, a następnie gdy staje się to trudne, zwalniamy. Drugi natomiast to stały i ciągły rodzaj wysiłku. Pierwszy rodzaj ma więcej z tego co wiążemy z "entuzjazmem," drugi jest bardziej stały i jest najlepszym oparciem dla innych siedmiu szprych. Pięć ścieżek Możemy tez podzielić ścieżkę Buddyjską na pięć głównych etapów, ponieważ przekraczając je w końcu osiągamy swój cel, którym jest zakończenie cierpienia. Można dokonać podziału ścieżki buddyjskiej na pięć etapów zwanych pięcioma ścieżkami. Ich nazwami są etap akumulacji, etap połączenia, etap wglądu, etap uprawiania i etap niestudiowania. Dokładnie mówiąc, pierwsze cztery z nich są ścieżką, a piąta jest urzeczywistnieniem tych czterech ścieżek. Pierwsza ścieżka zwana jest "ścieżką akumulacji," ponieważ zbieramy lub akumulujemy ogromny zasób wielu rzeczy. Jest to etap, na którym próbujemy zebrać wszystkie pozytywne czynniki, które umożliwiają nam dokonanie postępu. Próbujemy być wytrwali, uprawiać dobre cechy i mądrość, która wnika głębiej w znaczenie rzeczy. Podejmujemy zobowiązanie zebrania wszystkich różnorodnych pozytywnych aspektów praktyki. Zbieramy pozytywne elementy w swój byt, gdy w tym samym czasie pracujemy na różne sposoby by usunąć wszystkie niechciane elementy ze swego życia. Stosujemy też różne techniki by wyeliminować różnorodne blokady i przeszkody, które nas powstrzymują. Jest on zwany etapem akumulacji, ponieważ angażujemy się w tę wielostronną działalność, która zbiera te nowe rzeczy w nasze życie. W zwykłym życiu jesteśmy schwytani w poziomie światowości. Nawet jeśli nie chcemy, wciąż działamy na poziomie cyklicznego istnienia (Skt. samsara), ponieważ jesteśmy wciąż pod wpływem zaburzających emocji. Przez nawyki, utrzymują one bardzo silny chwyt na naszym istnieniu. Potrzebujemy się ich pozbyć by znaleźć drogę wyjścia z samsary. Oczywiście, chcemy znaleźć szczęście i spokój i wiemy, że to możliwe. Lecz nawet posiadając najsilniejszą na świecie wolę, nie możemy tego zrobić na poczekaniu. Jest to podobne do prób barwienia wielkiego kawałka materiału, na którym jest wiele plam oleju. Wymaga to wielkiego wysiłku by zmienić jego kolor. Tak więc, przede wszystkim, by osiągnąć dobre cechy, powinniśmy pracować nad tworzeniem różnych warunków, które sprawią, że te cechy się wyłonią. By rozwinąć różne wglądy medytacji i prawdziwą mądrość, potrzebujemy rozwinąć wielką wiarę i zaufanie w wartość i użyteczność tej mądrości. Gdy tylko zyskamy przekonanie o jej wartości, potrzebujemy zmiany naszych nawyków tak, byśmy mieli dostatecznie dużo wytrwałości by zrobić wszystko co konieczne, by sprawić, że wyłonią się wgląd i mądrość. Dlatego jest wiele czynników i warunków, jakie musimy wpierw wytworzyć w swym życiu by doprowadzić do szczęścia. By usunąć te niezdrowe czynniki wiążące nas w samsarze, musimy wykorzenić wiarę w stałą jaźń, wyeliminować różne zaburzające emocje, które sprawiają nam trudności i złożyć razem wiele różnych warunków, które umożliwią tę transformację i oczyszczenie. Mówimy o akumulacji, ponieważ składamy razem wszystkie tak różne warunki, które umożliwią tę transformację. Nie będziemy w stanie dokonać znaczącego postępu do momentu zebrania w sobie w odpowiedni, pełny i doskonały sposób wszystkich 19

przyczyn i warunków. Z tego powodu celem etapu akumulacji jest skompletowanie wszystkich koniecznych warunków przez zebranie ich w swoje istnienie. W końcu, ze względu na zebranie w pełni korzystnych warunków, osiągniemy trzecią ścieżkę, którą jest "ścieżką wglądu." Jest to etap, w czasie którego rozwija się wgląd w prawdziwą naturę zjawisk. Ten wgląd jest poza zasłoną złudzenia. Połączenie ścieżki akumulacji ze ścieżką wglądu jest drugą ścieżką, połączenia. Tu nasza wewnętrzna realizacja, prawdziwy sposób w jaki postrzegamy rzeczy, zaczyna się łączyć z prawdą faktycznej natury zjawisk. Jest tak, ponieważ zbieramy wszystkie korzystne okoliczności, które w końcu doprowadzą nas do samego faktycznego wglądu. Uświadomimy sobie, że niema jaźni gdy osiągniemy wgląd w sposób w jaki rzeczy naprawdę są i ten wgląd rozwinie się poza poziom złudzenia i błędnych poglądów. Skoro niema już wiary w jaźń, niema żadnych źródłowych zaburzających emocji przywiązania, agresji czy niewiedzy związanych z fałszywą wiarą w stałą jaźń. Gdy już niema żadnych zaburzających emocji, nie czynimy nic niemoralnego i nie doświadczamy już cierpienia. Teraz, prawdą jest, że skoro tylko mamy wgląd, całe cierpienie jest natychmiast usunięte. W inny sposób jednak nie będzie to prawdą. Jest tak, ponieważ złudzenie jaźni jest nawykiem, który został zbudowany przez tak długi czas i jest bardzo, bardzo trudny do usunięcia. Na przykład, po uświadomieniu, że niezmienna jaźń jest złudzeniem wytworzonym przez nasz umysł, wciąż doświadczamy bólu gdy uderzymy młotkiem w palec. Wciąż mamy poczucie: "Ja cierpię," ponieważ jest trwające nabudowanie związku "ja" z materią naszego ciała. Usunięcie tego, przez długi czas stworzonego uwarunkowania jaźni, następuje przez długi proces uprawiania prawdy o nie-jaźni. To czwarty etap uprawiania wglądu. Czwarty etap zwany jest ścieżką uprawiania (gom lam w języku tybetańskim). Słowo gom zwykle tłumaczone jest jako "medytacja" lecz faktycznie znaczy "przyzwyczaić się do czegoś" 6 lub "stworzyć jakiś zwyczaj." To dlatego jest tu przetłumaczone jako "ścieżka uprawiania," podczas gdy inne teksty tłumaczą je jako "ścieżka medytacji." Lecz na tym etapie jest to wgląd w naturę zjawisk i przyzwyczajanie się do tego wglądu. Przez zyskiwanie coraz lepszej znajomości prawdy zjawisk możemy usunąć bardzo nikłe ślady zaburzających emocji i podświadome uwarunkowanie jakie wciąż istnieje. Stopniowo nad nimi pracując można osiągnąć cel jakim jest oświecenie. Przez uprawianie wglądu, w końcu osiągamy cel piątej ścieżki, która zwana jest "ścieżką niestudiowania." Przez jej uprawianie usuwamy nawet najbardziej subtelne przyczyny cierpienia. Skoro tylko zostanie to zakończone, osiągamy najwyższy stan i niema już nowych ścieżek do przekroczenia tworząc w ten sposób "ścieżkę niestudiowania" lub "ścieżkę niepraktykowania." Do pierwszych dwóch cytatów słów Buddy, które już zostały przedstawione, można dodać dwa następne dla podsumowania dwu ostatnich szlachetnych prawd: Powinniśmy być świadomym i wiedzieć, czym jest cierpienie. Powinniśmy porzucić źródło cierpienia. Powinniśmy doprowadzić do zaprzestania przejawionego cierpienia. Powinniśmy ustanowić ścieżkę głęboko w swym bycie. Powinniśmy uczynić prawdę o zaprzestaniu prawdziwą, powinniśmy przejawić ją w sobie. Nie sposób jej przejawić życząc sobie jej, mając na nią nadzieję i modląc się o nią. Nie możemy się po prostu modlić do trzech klejnotów (do Buddy, dharmy i sangi) o ich zaprzestanie, by je otrzymać dzięki ich uprzejmości. Prawo przyczyny i skutku, karma, czyni to niemożliwym. By osiągnąć cel zaprzestania musimy być w pełni ustaleni na ścieżce i ścieżka ta musi być we właściwy i pełny sposób w nas rozwinięta. Można się zastanawiać czy pięć ścieżek nie nakłada się na siebie. Ogólnie mówiąc dla prawie 20