Życie Buddy oraz Cztery Szlachetne Prawdy

Transkrypt

1 Jasne światło nauk Buddy korzystne dla wszystkich istot Życie Buddy oraz Cztery Szlachetne Prawdy Czcigodny Thrangu Rinpocze Gesze Lharampa Książka ta stanowi część serii na temat podstawowych nauk Buddyzmu NAMO BUDDHA PUBLICATIONS 1

2 Copyright by Namo Buddha Seminar Tytuł oryginału: The Life of the Budda and the Four Noble Truths by Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część tej książki tekstu lub sztuki nie może być skopiowana bez pisemnej zgody Thrangu Rinpocze lub Namo Buddha Publications. Opublikowana przez: Namo Buddha Publications 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO, USA Tel.: (303) Strona tytułowa: Budda Siakjamuni (tanka) Strona Internetowa Rinpoczego: Tłumaczenie na język polski: Janusz Czura {V Z} Noty Techniczne Nauki na temat Życia Buddy oraz Trzech Pojazdów pochodzą z książki Thrangu Rinpocze Rozwój Buddyzmu w Indii, a nauki na temat Czterech Szlachetnych Prawd z książki Trzy Pojazdy praktyki Buddyjskiej, natomiast nauki na temat Ośmiokrotnej Ścieżki pochodzą z nauk Rinpoczego danych w Anglii w 1992 roku. W książce została przyjęta konwencja użycia skrótów P.N.E (Przed Naszą Erą) w znaczeniu "przed narodzeniem Chrystusa" oraz N.E (Naszej Ery) dla A.D. Ten plik zawiera pełny tekst książeczki Dharmy. Jeśli jej używasz lub wstawiasz ją na twoją stronę internetową, prosimy o poinformowanie o tym Thrangu Rinpoczego jako autora oraz Namo Buddha Publications jako wydawcy. Spis treści 3 Rozdział 1 Życie Buddy 7 Literatura Buddyjska 8 Rozdział 2 Cztery Szlachetne Prawdy 17 Rozdział 3 Czwarta Szlachetna Prawda: Ośmiokrotna Szlachetna Ścieżka 23 Trzy Koła Dharmy 27 Noty 29 Glosariusz 30 Książki Thrangu Rinpoczego 32 Krótka biografia Thrangu Rinpoczego 2

3 Rozdział 1 Życie Buddy Opowiadanie o tym jak Buddyzm rozwinął się w Indii rozpoczyna się, oczywiście, od opowieści o Buddzie Siakjamunim, który jest przewodnikiem wszystkich Buddystów. Budda urodził się w Indii i nie powinniśmy mylnie sądzić, że ponieważ urodził się w Indii, był typowym Hindusem i nauczał w typowym hinduskim stylu. Budda urodził się w bardzo szczególnym celu. Przyszedł na ten świat by pomagać i nauczyć cały rodzaj ludzki oraz inne czujące istoty ścieżki, która wiedzie do szczęścia. Prowadząc badania nad głównymi religiami świata znajdziemy, że wszyscy wielcy nauczyciele, niezależnie czy to chrześcijańscy, muzułmańscy czy Buddyjscy, byli bardzo szczególnymi ludźmi. Wszyscy mieli nadzwyczaj czystą motywację i najczystszą aspirację pomagania innym istotom. Aspiracja ta nie była wyrażana przez podbój militarny, a w formie nauki z zamiarem dania pomocy istotom w znalezieniu szczęścia. Dlatego większość wielkich nauczycieli dała nauki, które pozostały do dziś, podczas gdy setki opartych na wojnach imperiów pojawiło się i zniknęło. Można się zastanawiać, dlaczego ich nauki rozeszły się tak daleko i dlaczego są wciąż obecne. Powodem tego jest, że ci nauczyciele od samego początku mieli bardzo czystą motywację dania pomocy innym. Są to prawdziwe, czyste ścieżki, które mogą doprowadzić do szczęścia. Nauki Buddy Siakjamuni były praktykowane przez 2500 lat, i - biorąc pod uwagę historię tych, którzy praktykowali Buddyzm - znajdziemy, że nauki te stworzyły bardzo mało cierpienia, problemów i trudności. W przeciwieństwie, wielka ilość ludzi mogła znaleźć prawdziwe szczęście przez praktykę ścieżki Buddyjskiej i wielka ilość ludzi znalazła dzięki tym naukom spokój i wyzwolenie. Dwanaście czynów Buddy Wiele wspaniałych czynów Buddy zostało zapisanych, można je jednak podsumować w dwunastu najważniejszych i najsłynniejszych. Pierwszym z nich było to, że gdy Budda dając nauki był w raju Tuszity, który jest w królestwie bogów,1, głos jego poprzedniej motywacji przypomniał mu, że konieczne jest odrodzenie się w Dżambuwipa (to nasz ludzki świat w kosmologii Buddyjskiej - p.tł.) by nauczać Dharmy. Rozważył on następnie pięć spraw: kraj, w którym powinien się odrodzić (kapila), kastę w której powinien się urodzić (królewska), rodzinę w której powinien się urodzić (klan Siakja), kim powinna być jego matka (Majadewi) i czas, który byłby prawidłowy dla jego urodzin (gdy zwiększało się pięć degeneracji). Po ich określeniu, zdecydował się opuścić raj Tuszity i odrodzić się w naszym świecie. Ten szczególny czyn porzucenia Tuszity by się odrodzić, miał szczególne znaczenie. Miał on na celu nauczenie nas, że ktoś, kto osiągnął oświecenie nie jest już niewolnikiem swej karmy i panuje nad wszystkimi czynami. Zatem Budda wybrał odrodzenie w naszym świecie, ponieważ był na to właściwy czas i dlatego, że chciał on nam pokazać, że istota oświecona posiada panowanie nad wszystkim, co 3

4 czyni. Drugim z dwunastu wielkich czynów Buddy było jego wejście w łono swej matki, Majadewi. Zatem wszedł on w łono swej matki w zwykły sposób i był w zwykły sposób narodzony z łona swej matki. Możemy się zastanawiać, dlaczego przyjął on taki sposób narodzin. Jeśli miał on panowanie nad wszystkim, możemy zapytać, dlaczego nie został on narodzony w cudowny sposób z kwiatu lotosu jak Padmasamhbawa lub po prostu nie zszedł z nieba. Nie zrobił tego, ponieważ miał on szczególny powód by urodzić się w zwykły sposób. Gdyby został na przykład cudownie urodzony z lotosu, sprawiło by to wielkie wrażenie i przyciągnęło wielu ludzi. Jednak Budda myślał długoterminowo o swych przyszłych uczniach, którzy mogliby pomyśleć, że praktykowanie i osiągnięcie oświecenia było dla niego czymś normalnym, bo od samego początku był on bardzo szczególną osobą. Gdyby był on urodzony w lotosie, myśleliby oni, że żadna zwykła ludzka istota nie jest w stanie osiągnąć oświecenia nie posiadając takich cudownych zdolności. Tak więc, Budda przyjął zwykłe narodziny by pokazać, że nawet zwykła istota ludzka może osiągnąć najwyższą realizację. Uczynił to by ustalić przekonanie i zaufanie w swych przyszłych uczniach. Trzecim szczególnym czynem Buddy były jego narodziny w ogrodzie Lumbini (obecnie w Nepalu). Choć Budda przyjął zwykłe ludzkie narodziny, wciąż było w tym coś bardzo szczególnego. Budda wyszedł z ciała swej matki przez jej prawą stronę. Możemy się zastanawiać jak było to możliwe. Możemy pomyśleć: "Dobrze, jak dokładnie to nastąpiło? Czy pękły jej żebra?" Nie potrzeba o tym myśleć w terminach anatomii, ponieważ Budda był cudowną istotą i po prostu urodził się przez prawą stronę swej matki. W czasie narodzin Buddy, w miejscu jego narodzin nastąpiło wiele bardzo szczególnych zdarzeń. Nagle zaczynały rosnąć pewne rośliny. W całym rejonie Lumbini pojawiły się drzewa, a kwiaty takie jak udumbara, które nigdy nie rosły na tym obszarze zaczęły wszędzie kwitnąć. Od tej chwili nadano mu imię Sidharta (w sanskrycie) lub Tungje Drup co w języku tybetańskim znaczy "Ten, Który Sprawia Wszystko Możliwym." Obecność wysokiej istoty, a szczególnie jej narodzin, powoduje w rezultacie wzajemnie zależnego pochodzenia zmiany w środowisku, takie jak zakwitanie kwiatów. W parę lat później, gdy Budda nieco podrósł, otrzymał on trening we wszystkich możliwych sztukach, rzemiosłach i naukach i w ten sposób zyskał dużą wiedzę, wykształcenie i wiele umiejętności. Był to jego czwarty czyn, który może być zaskakujący, ponieważ Budda był już oświecony lub co najmniej był wielkim bodhisatwą na dziesiątym poziomie bodhisatwy (Skt. bhumi). 2 Trening w światowych umiejętnościach nie był dla niego konieczny, ponieważ znał je w naturalny sposób. Jednak był po temu szczególny powód. Uczynił to by przeciwdziałać różnym błędnym mniemaniom. Jednym z możliwych nieporozumień byłoby myślenie, że Budda po prostu medytował nie posiadając żadnego wykształcenia. Innym z nich mogłaby być myśl, że posiadał już całą wiedzę, więc nie potrzebował się uczyć. Mogłoby to prowadzić do wątpliwości, że dla nas, istot ludzkich, próby nauczenia się czegoś nie będą dawały żadnych efektów lub do myślenia, że Budda nie miał żadnych zdolności, jakie musiałby ćwiczyć. Aby nie doprowadzić do tego rodzaju błędnych koncepcji, Budda pracował, by uzyskać wykształcenie i umiejętności w najróżniejszych sztukach. Wskazuje to też, że konieczne jest otrzymanie pełnego wykształcenia w kulturze, w jakiej się pojawiamy. Musimy być w pełnej jedności z różnymi pozytywnymi aspektami naszej kultury, aby być pojazdem dla przekazywania dharmy. Piątym czynem Buddy było jego małżeństwo, ojcostwo i cieszenie się towarzystwem swej królowej Jaszodhary oraz innych żon oraz zażywanie wszelkich przyjemności będących wynikiem życia w rodzinie królewskiej. Uczynił to by jego przyszli uczniowie nie myśleli, że Budda lub oświecona istota nie jest w stanie cieszyć się żadnymi przyjemnościami lub czuć potrzeby radości życia. Innym powodem, 4

5 że Budda prowadził tak zmysłowy tryb życia było pokazanie, że pomimo to, że miał on wszystkie najwspanialsze przyjemności, nie był nimi zadowolony, bo zrozumiał, że jest do znalezienia wyższa forma szczęścia. Szóstym czynem Buddy było wyrzeczenie. Jego pałac otoczony był wysokimi murami z czterema bramami w czterech głównych kierunkach. Budda wychodził na przechadzki na zewnątrz pałacu, za każdym razem opuszczając pałac przez inną bramę i za każdym razem widział coś innego, co dawało mu inną lekcję życia. Gdy pierwszym razem wyszedł na zewnątrz przez wschodnią bramę pałacu i zobaczył cierpienie starego człowieka, po raz pierwszy odkrył, że wszyscy ludzie doświadczają degeneracji ciała. Innym razem opuścił pałac przez południową bramę i zobaczył chorego człowieka. Odkrył wtedy, że wszyscy ludzie w pewnym czasie cierpią. Następnie wyszedł na zewnątrz przez zachodnią bramę, zobaczył martwą osobę i odkrył cierpienie śmierci, które wszyscy muszą przejść. Uderzyło go to niespodziewanie mocno, ponieważ uświadomił sobie, że niezależnie od posiadanego bogactwa, potęgi, przyjemności i radości z życia, nie możesz nic zrobić, aby uniknąć cierpienia starości, choroby i śmierci. Uświadomił sobie, że niema sposobu ich uniknięcia i że nawet król nie może się wykupić z tego cierpienia. Nikt nie może od nich uciec ani się przed nimi ukryć. Nikt nie może pokonać tych trzech rodzajów cierpienia. Następnie Budda doszedł do uświadomienia, że możliwe jest wyjście z tej sytuacji i że jest nią praktyka ścieżki duchowej. Zrozumiał to gdy opuścił pałac przez północna bramę i zobaczył mnicha. W tym momencie poczuł ogromne zmęczenie tym światem i wyrzekł się go mając lat 29. Gdy Budda dokonał tych odkryć, porzucił swe królestwo i pozostawił za sobą życie księcia, co stanowiło jego siódmy czyn. Przez sześć lat wiódł życie pełne wyrzeczeń na brzegu rzeki Niladżana w Indii. Asceza nie doprowadziła go do oświecenia. Sześć lat spędzonych na praktykach ascetycznych nie poszły jednak na marne, miały na celu pokazanie przyszłym uczniom, że Budda miał ogromnie dużo sił i wytrwałości dla osiągnięcia celu, jakim było oświecenie. Ten czyn pokazuje też, że jak długo jesteśmy przywiązani do pieniędzy, pożywienia, odzieży i wszystkich przyjemności życia, tak długo nie możemy naprawdę poświęcić się praktyce duchowej. Lecz jeśli porzucimy przywiązanie, wtedy możliwe stanie sie osiągnięcie stanu Buddy bez zbytnich trudności. Dlatego Budda zaangażowany był w czyn polegający na spędzeniu sześciu lat na praktykach ascetycznych. Ósmym czynem Buddy było porzucenie ascezy przez przyjęcie miski jogurtu, pójście do drzewa bodhi i ślubowanie pozostania pod tym drzewem aż do osiągnięcia końcowego przebudzenia czyli oświecenia. W przeciwieństwie do poprzedniej ascezy, Budda przyjmuje teraz pożywny pokarm i pozwala ciału na odpoczynek. Zakłada na powrót ubranie, po czym udaje się pod drzewo bodhi. Budda porzucił praktyki ascetyczne by pokazać za nim dążącym, że głównym obiektem praktyki Buddyjskiej jest praca ze swym umysłem. Musimy wyeliminować negatywność ze swego umysłu i musimy rozwinąć pozytywne cechy wiedzy i zrozumienia. Jest to o wiele ważniejsze niż to, co zdarza się na zewnątrz nas, a zatem sama asceza nie jest ważna. Budda chciał nam pokazać, że prawdziwa praktyka powinna być wypośrodkowana, pomiędzy skrajnościami zbyt wielu praktyk ascetycznych i zbytniego wchodzenia w przyjemności. Pierwsze ekstremum występuje wtedy, gdy jesteś bliski zagłodzenia lub nie pozwalasz sobie na właściwą ilość pożywienia i napojów. Te praktyki zawierają też doświadczanie ekstremalnych warunków fizycznych takich jak bycie w chłodzie lub wysokiej temperaturze. Niema to sensu, bo naprawdę niema to znaczenia. Drugim ekstremum jest to gdy po prostu dążysz za swymi pragnieniami. Dążenie to niema końca, bo następuje ciągła eskalacja pragnień. Więc, jeśli masz dziesięć przyjemności, będziesz chciał mieć ich sto. Jeśli masz sto, będziesz chciał mieć tysiąc, nigdy nie znajdziesz zadowolenia i nie będziesz też w stanie 5

6 praktykować Dharmy. Tak więc, Budda chciał nam pokazać, że powinniśmy unikać ekstremum zbytniej ascezy i dogadzania sobie oraz, że praktykowaniem tego zalecenia jest bycie w pewnym punkcie pomiędzy skrajnościami. Dziewiąty czyn Buddy zwany jest "okiełznaniem mary Papijana." Papijan jest przywódcą mar. Nastąpiło to gdy Budda siedział pod drzewem bodhi. Mara użył form związanych z trzema zaburzającymi emocjami (Skt. klesza) niewiedzy, pragnienia i agresji by odwieść Buddę od jego dążenia do oświecenia. Pierwszym podstępem, który przedstawiał niewiedzę było to, że Budda został poproszony by porzucił medytację i natychmiast wrócił do swego królestwa, ponieważ jego ojciec, król Szudodana, zmarł i zły Dewadatta dokonuje podboju królestwa. Nie rozproszyło to medytacji Buddy, więc Mara próbował stworzyć następną przeszkodę używając pragnienia, ukazując mu swe piękne córki, które próbowały na wszelkie sposoby podstępnie uwieść Buddę. Gdy to nie rozproszyło jego medytacji, Mara użył nienawiści otaczając Buddę przez milionami strasznych wojowników, którzy rzucali na ciało Buddy różnego rodzaju broń. Budda nie został jednak rozproszony czy oszukany przez trzy trucizny (trzy główne zaburzające emocje - p.tł.). Pozostał zanurzony we współczuciu i miłującej życzliwości i dlatego odniósł zwycięstwo nad przejawami trzech trucizn i był w stanie w końcu osiągnąć oświecenie. Dziesiątym czynem Buddy jest jego oświecenie, które osiągnął on medytując pod drzewem bodhi. Budda osiągnął oświecenie, ponieważ w najwyższym stopniu rozwinął wszelkie cechy medytacji. Zrobił to by dać nam zrozumienie, że my też możemy je osiągnąć. W samej rzeczy, jednym z głównych punktów w całej filozofii Buddyjskiej jest ukazanie nam, że stan Buddy nie jest czymś co można znaleźć na zewnątrz siebie, a odwrotnie, zyskujemy go przez patrzenie w swoje wnętrze. Możemy to zrobić w taki sam sposób jak zrobił to Budda Siakjamuni. Cechy, które uzyskamy wraz z oświeceniem nie będą różne od tych, które osiągnął Budda. Tak samo jak on możemy wyeliminować wszelkie negatywne emocje. Budda rozpoczął swa drogę bodhisatwy i osiągnął oświecenie by pokazać nam, że my też możemy to zrobić. Jedenasty czyn Buddy to dokonanie przez niego trzykrotnego obrotu koła Dharmy, co znaczy danie trzech wielkich cyklów nauk. 3 Gdy Budda żył w Indii, ludzie tam mieszkający wierzyli, że jeśli czyni się ofiary i modli się do boga, wtedy bóg będzie zadowolony i szczęśliwy i w zamian za to da im wyzwolenie i szczęście. Wierzyli też, że jeśli nie czyni się ofiar i nie zanosi się do niego modlitw, będzie się on złościł, wtrąci nas do piekła i spowoduje wiele cierpień. Taka idea boga nie jest naprawdę ideą bóstwa, to tylko uosobienie pragnień i agresji. W Buddyźmie nie spodziewamy się jednak, by nasze szczęście i cierpienie pochodziły od Buddy. Niema w nim wiary w to, że jeśli sprawiamy przyjemność Buddzie, da nam to szczęście, a jeśli sprawiamy mu przykrości, wtrąci nas do samsary lub do jakiegoś niższego królestwa. Możliwość uzyskania szczęścia czy dojścia do wyzwolenia całkowicie zależy od nas. Jeśli więc praktykujemy ścieżkę, która wiedzie do wyzwolenia, osiągniemy stan Buddy. Jeśli jej jednak nie praktykujemy, nie możemy spodziewać się osiągnięcia oświecenia. Wybór zależy całkowicie od nas. Znalezienie szczęścia czy cierpienia leży w naszych rękach. Jest jednak coś, co pochodzi od Buddy i jest tym ścieżka wiodąca do wyzwolenia. By dać nam środki do wyzwolenia, Budda obrócił koło Dharmy. Dwunastym czynem Buddy było jego odejście, które nastąpiło w mieście Kuszingara w wieku lat 83. Poprosił on swych studentów o ostatnie pytania, po czym ułożył ciało w "postawie lwa" i odszedł. Jego ostatnimi słowami były: "Bhikszu, nie zapominajcie nigdy: Rozpad jest wrodzony we wszelkich złożonych rzeczach." 6

7 Literatura Buddyjska Nauki Buddy różnią się od Chrześcijańskich, Muzułmańskich czy Hinduistycznych pism świętych w tym, że Budda nigdy nie sugerował, że powinniśmy czcić Boga lub bogów. Zamiast tego, nauki Buddyjskie zajmują się tym jak prowadzić etyczne życie, prowadzeniem swego istnienia dla nadania mu znaczenia, rozwinięciem wewnętrznego spokoju przez medytację i rozwijaniem bezgranicznego współczucia i miłości dla innych. Nauki Buddyjskie mogą być z grubsza skategoryzowane w trzech różnych zestawach "pojazdów." Po odejściu Buddy z tego świata, jego uczniowie zbierali się razem i recytowali wszystkie jego nauki. Czynili to przez 200 lat, do czasu gdy jego nauki zostały wzięte do Cejlonu (teraz zwanego Sri Lanka) przez syna Aszoki, Mahendrę i spisane w języku Pali, którym posługiwał się Budda. Nauki te stały się podłożem dla Pojazdu Podstawy. Z wielkim wysiłkiem nauki te zostały przetłumaczone w 40 księgach na język angielski przez Pali Text Society. Literatura drugiego pojazdu lub Pojazdu Mahajany została w większości zapisana na wielkim Buddyjskim Uniwersytecie w Północnej Indii (w sanskrycie). Ta literatura związana jest z dwoma ważnymi osobami - Nagardżuny, który, pokrótce, napisał wiele uczonych traktatów dowodząc, że wszystko jest puste. Asanga przyniósł pięć prac Buddy Majtrei do ludzi. Prace te były komentarzami na temat pewnych sutr i komentarze te były faktycznie bardziej niż oryginalne sutry studiowane w klasztorach tybetańskich. Zawierają one Uttaratantrę, która jest szczegółowym traktatem na temat esencji-buddy, którą posiadają wszystkie istoty i która to esencja pozwala im na osiągnięcie oświecenia. Prawie całość tej literatury została stracona w Indii, lecz była zabezpieczona przez tłumaczenia na język tybetański i chiński. Thrangu Rinpocze napisał komentarze na temat czterech prac Maitreji. W końcu, jest literatura Wadżrajany, która składa się z technik dla bezpośredniego patrzenia na umysł (praktyki Mahamudry i Dzogczen) oraz praktyk Bóstwa lub Jidamu. Rinpocze podsumował Mahamudrę w swej książeczce Wprowadzenie do praktyki Mahamudry. 7

8 Rozdział 2 Cztery Szlachetne Prawdy Należy zrozumieć, że gdy Budda nauczał, nie robił tego jako wielki uczony, który chciał przedstawić szczególny filozoficzny punkt widzenia, by nas uczyć dla osiągnięcia swych własnych celów. Pragnął on przedstawić istotę głębokich i obszernych nauk wynikających z realizacji. Z tego powodu dawał on nauki, które były zgodne ze zdolnościami jego uczniów. Wszystkie nauki jakie dał były bezpośrednią i właściwą odpowiedzią na rozwój uczniów, którzy przyszli by go słuchać. Mieli oni oczywiście bardzo różne możliwości pojmowania i byli na różnych poziomach zrozumienia. Mieli też bardzo różne życzenia i pragnienie uczenia się i zrozumienia dharmy. Gdyby Budda nauczał tylko samej istoty swego zrozumienia tych dalekosiężnych nauk, wtedy za wyjątkiem małej liczby uczniów, którzy posiadali wielką inteligencję i wytrwałość, niewielu ludzi kiedykolwiek weszło by na ścieżkę. Budda nauczał tego właśnie co pozwalało danej osobie rozwinąć się duchowo i zrobić stopniowy postęp w kierunku wyzwolenia. Gdy analizujemy nauki Buddy, widzimy, że można je uporządkować w trzy główne podejścia lub pojazdy. Nauki Buddy pomagały każdemu z uczniów w sposób odpowiedni do poziomu, na którym był. Z tego powodu można zauważyć, że na poziomie konwencjonalnym 4 każdy ze studentów skorzystał w pewnym stopniu z tego, co Budda nauczał. Na poziomie ostatecznym można znaleźć, że wszystkie nauki Buddy mają ten sam cel. Gdy analizuje się jego nauki na poziomie względnym, można zauważyć, że są trzy poziomy. Lecz gdy bada się je z poziomu ostatecznego, widać, że wszystkie skierowane są w tym samym celu. Hinajana Z trzech jan, pierwszą jest ścieżka Podstaw, która jest często nazywana "Hinajaną." "Hinajana" dosłownie znaczy "mniejszy pojazd," lecz ten termin w żaden sposób nie powinien być negatywnie rozumiany lub być interpretowany w żaden sposób dla zmniejszenia wagi tych nauk. Faktycznie nauki Hinajany są bardzo ważne, ponieważ odpowiadają możliwościom i poziomowi rozwoju dużej ilości uczniów. Gdyby nie były one szczególnie odpowiednie dla osób o ograniczonej mądrości i wytrwałości, nie były takie, wiele osób nigdy nie osiągnęłoby ścieżki Mahajany. Bez nauk Podstawy nie byłoby sposobu by praktykujący mogli wejść w dharmę, ponieważ nie mieli by sposobu wejścia na ścieżkę Buddyjską. Ścieżka ta jest podobna do schodów: najniższy stopień jest pierwszym. Nie znaczy to, że nie jest on ważny czy, że powinno się go zignorować. Bez tych istotnych stopni nigdy nie można by zyskać dostępu do stopni wyższych. Powinno być bardzo jasne, że termin "mniejszy" pojazd nie jest w żaden sposób pejoratywny. Daje on niezbędną podstawę, na której można dalej budować. Fundamentalne nauki Podstawy są głównym tematem pierwszego obrotu koła dharmy. Nauki te zostały dane głównie w Indii w mieście Sarnath położonym w pobliżu Waranasi, zwanym też Benares. Głównym ich tematem były Cztery Szlachetne Prawdy. 8

9 Cztery Szlachetne Prawdy Gdyby Budda nauczał swych uczniów głównie przez demonstrowanie swych zdolności czynienia cudów i mocy, nie byłby to najlepszym sposobem przedstawienia ścieżki do wyzwolenia. Najlepszym sposobem dania im pomocy w osiągnięciu mądrości i wyzwolenia było wskazanie sposobu widzenia rzeczy. Nauczał więc Czterech Szlachetnych Prawd oraz dwu prawd (konwencjonalnej i ostatecznej prawdy). Przez ujrzenie tego jak wszystko naprawdę wygląda, uczniowie poznawali jak wyeliminować swój nieprawidłowy pogląd i postrzegali swe złudzenie. Przez eliminację nieprawidłowych poglądów i przyczyn złudzenia, przyczyny cierpienia i trudności zostają automatycznie zniszczone. To umożliwia stopniowe osiąganie stanu wyzwolenia i wielkiej mądrości. Dlatego to Cztery Szlachetne Prawdy oraz dwie prawdy są istotą pierwszych nauk Buddy. Pierwsza Szlachetna Prawda Pierwszą szlachetną prawdą jest pełne zrozumienie cierpienia. Oczywiście, ludzie świadomi są cierpienia i wiedzą kiedy doświadczają nieprzyjemnych odczuć takich jak głód, chłód lub choroba. Pierwsza szlachetna prawda zawiera świadomość wszystkich konsekwencji cierpienia. Jest w niej wiedza samej przyczynowej natury cierpienia. Zawiera to wiedzę o subtelnych i oczywistych aspektach cierpienia. Oczywistym aspektem cierpienia jest bezpośrednio odczuwany ból i trudność w danej chwili. Subtelne cierpienie jest trudniejsze do rozpoznania, ponieważ rozpoczyna się od szczęścia. Jednak ze względu na samą swą naturę szczęście musi ulec zmianie, ponieważ nie może trwać wiecznie. Subtelne cierpienie jest nietrwałością przyjemności, bo musi ona zmienić się w cierpienie. Na przykład, gdy udałem sie do Butanu z Jego Świątobliwością Szesnastym Karmapą, zostałem zaproszony do pałacu króla Butanu. Pałac był wspaniały, królewskie komnaty były piękne, było tam wielu służących okazujących pełen szacunek i posłuszeństwo. Zauważyliśmy jednak, że choć było tak dużo zewnętrznego piękna, sam król bardzo cierpiał psychicznie. Powiedział, że przybycie Jego Świątobliwości dało mu wielką ulgę i podkreślał jak wiele ta wizyta dla niego znaczyła ze względu na różne trudności, jakich doświadczał. Jest to subtelny aspekt cierpienia. Możemy myśleć, że pewna szczególna sytuacja da nam bardzo tak dużo szczęścia jak tylko można sobie wyobrazić, lecz faktycznie jest w niej ogromna ilość cierpienia. Jeśli pomyślimy o tych, którzy są w naprawdę dobrej sytuacji - bogowie lub ludzie posiadający w życiu wiele bogactw i dobre zdrowie - wydaje się jak gdyby mieli oni wyłącznie szczęście. Trudno jest zrozumieć, że samym źródłem, samym materiałem tego, co się zdarza jest cierpienie, ponieważ sytuacja podlega zmianom. Czym jest szczęście? Przez samą swą naturę często znaczy ono, że będziemy później cierpieć. Niema w świecie szczęścia, które trwa bardzo długo. Światowe szczęście zawiera element zmiany, element wbudowanego cierpienia. Z tego powodu pierwsza szlachetna prawda świadomości cierpienia odnosi się nie tylko do bezpośredniego cierpienia, lecz także do subtelnych jego elementów. Budda nauczał prawdy o cierpieniu, ponieważ wszystko, co następuje na poziomie światowym jest formą cierpienia. Jeśli cierpimy, lecz nie jesteśmy tego świadomi, nigdy nie będziemy mieli motywacji by wyeliminować to cierpienie i będziemy wciąż cierpieć. Gdy jesteśmy świadomi cierpienia, możemy je przezwyciężyć. Przy bardziej subtelnych formach cierpienia, jeśli jesteśmy szczęśliwi i staniemy się świadomi, że szczęście automatycznie zawiera ziarno cierpienia, będziemy wtedy o wiele mniej skłonni 9

10 by przywiązywać się do tego szczęścia. Będziemy wtedy myśleć: "Oh, wydaje się to być szczęściem, lecz jest w nim zawarte cierpienie." Wtedy będziemy chcieli oddzielić się od niego. Pierwszą prawdą jest, że powinniśmy być świadomi natury cierpienia. Skoro tylko mamy bardzo jasny obraz natury cierpienia, możemy naprawdę zacząć go unikać. Oczywiście, każdy chce uniknąć cierpienia i wynurzyć się z niego, lecz by tego dokonać, musimy mieć absolutną jasność na temat jego natury. Gdy staniemy się świadomi, że naturą codziennego istnienia jest cierpienie, nie musimy czuć się nieszczęśliwi z myślą, że jest ono wszechobecne. Cierpienie nie trwa wiecznie, ponieważ Budda wszedł w nasz świat, dał nauki i jasno wytłumaczył, czym jest cierpienie. Nauczał on też metod, dzięki którym cierpienie może się zakończyć i opisał stan wyzwolenia, który jest poza cierpieniem. Nie musimy znosić cierpienia i możemy faktycznie być szczęśliwi. Nawet, jeśli nie możemy go natychmiast wyeliminować przez praktykę nauk Buddy, możemy je w ten sposób stopniowo eliminować i postępować w kierunku ostatecznego wyzwolenia. Ten fakt w sobie samym może nam pomóc w uzyskaniu spokoju umysłu nawet przed ostatecznym i całkowitym wyłonieniem się z cierpienia. Stosując nauki Buddy możemy być szczęśliwi we względnej fazie naszego postępu. W końcu uzyskamy mądrość i wyzwolenie i będziemy szczęśliwi i w ostatecznym znaczeniu. Pierwsza szlachetna prawda czyni jasnym to, że jest cierpienie. Musimy zacząć je eliminować skoro tylko dowiemy się czym ono jest. Gdy usuniemy jego przyczyny, wtedy automatycznie skutek, którym jest cierpienie, przestaje być obecny. Właśnie dlatego, by je wyeliminować, musimy zyskać świadomość drugiej szlachetnej prawdy, prawdy o wzajemnie zależnym pochodzeniu (Tyb. tendrel). Druga Szlachetna Prawda Prawda o wzajemnie zależnym pochodzeniu jest tłumaczeniem nazwy, jaką Budda nadał tej szlachetnej prawdzie. Znaczy ona "to co jest przyczyną lub źródłem absolutnie wszystkiego." Prawda uniwersalnego wzajemnie zależnego pochodzenia wskazuje, że podstawową przyczyną cierpienia jest karma oraz zaburzające emocje (Skt. klesze). Karma jest słowem w sanskrycie, które znaczy "działanie," a klesza znaczy "splamienie umysłu" lub "trucizna umysłowa." Jeśli nie rozumiemy nauk Buddy, najprawdopodobniej przypisywalibyśmy całe szczęście i cierpienie jakiejś przyczynie zewnętrznej. Moglibyśmy myśleć, że szczęście i cierpienie pochodzi ze środowiska czy od bogów i że wszystko co się zdarza bierze początek z jakiegoś źródła będącego poza naszą kontrolą. Jeśli w to wierzymy, jest nadzwyczaj trudne, jeśli nie niemożliwe, usunąć cierpienie i jego przyczyny. Z drugiej strony, gdy uświadamiamy sobie, że doświadczanie cierpienia jest produktem, rezultatem tego co zrobiliśmy, że jest rezultatem naszych działań, wyeliminowanie cierpienia staje się możliwe. Gdy uświadomimy sobie to jak cierpienie następuje, możemy wtedy zacząć usuwać jego przyczyny. Musimy wpierw sobie uświadomić, że to czego doświadczamy nie jest zależne od sił zewnętrznych, a od tego co poprzednio zrobiliśmy. Jest to zwane zrozumieniem karmy. Karma tworzy cierpienie i jest napędzana przez zaburzające emocje. Termin "splamienie" odnosi się głównie do naszych negatywnych motywacji i negatywnych myśli, które tworzą negatywne działania. Trzecia Szlachetna Prawda Trzecia szlachetna prawda jest zaprzestaniem cierpienia, dzięki której przyczyny karmy i zaburzających emocji mogą zostać usunięte. Posiadamy kontrolę nad cierpieniem, ponieważ karma i zaburzające emocje następują w nas - to my je tworzymy i my ich doświadczamy. Z tego powodu, by usunąć przyczyny 10

11 cierpienia, nie musimy być zależni od nikogo innego. Prawda o wzajemnie zależnym pochodzeniu mówi o tym, że tworzymy cierpienie, jeśli wykonujemy niemoralne czyny. Znaczy ona też, że jeżeli zaniechamy niemoralnych czynów, usuniemy możliwość doświadczania cierpienia w przyszłości. To czego doświadczamy jest całkowicie w naszych rękach. Dlatego Budda powiedział, że powinniśmy porzucić przyczyny karmy i zaburzające emocje. Moralne czyny dają w rezultacie szczęście, a niemoralne, cierpienie. Ta idea nie jest szczególnie łatwa do pochwycenia, ponieważ nie widzimy całego procesu jaki zachodzi od początku do końca. Są trzy rodzaje działań: mentalne, werbalne i fizyczne. Są one następnie podzielone na moralne i niemoralne działania fizyczne, moralne i niemoralne działania werbalne i moralne i niemoralne działania mentalne. Jeśli zaniechamy tych trzech typów niemoralnych działań, wtedy nasze działanie stanie się automatycznie moralnym. Są trzy niemoralne działania fizyczne: szkodzenie życiu, nieprawidłowe zachowanie seksualne i kradzież. Rezultaty tych trzech niemoralnych działań mogą być obserwowane natychmiast. Na przykład gdy mamy dobry, moralny związek pomiędzy kobietą i mężczyzną, którzy o siebie dbają, pomagają sobie i gdy mają wiele miłości i uczucia dla siebie, będą oni szczęśliwi ponieważ się o siebie troszczą. Ich dobrobyt zwykle się powiększa, a jeśli mają dzieci, ich miłość i troska przyniesie też wzajemną miłość w rodzinie. W zwykłym znaczeniu, z tego głębokiego zobowiązania i związku, jaki obiecali utrzymywać, rozwija się szczęście. Podczas gdy brak tego zobowiązania, jest tez niewiele troski i pojawia sie niewłaściwe zachowanie seksualne. Nie jest to grunt na którym pojawi się miłość, czy na którym może być zbudowany dom w którym dzieci mogą być szczęśliwe. Można od razu zauważyć, że brak wierności seksualnej może tworzyć wiele rodzajów trudności. Można też zobaczyć bezpośrednie konsekwencje innych niemoralnych czynów fizycznych. Można zobaczyć, że ludzie, którzy kradną, mają problemy i cierpią. Natomiast inni, którzy nie kradną, doświadczają szczęścia i dobrego stanu umysłu. Podobnie osoby, które zabijają, tworzą wiele problemów i nieszczęścia dla siebie samych, natomiast ci, którzy pomagają życiu są szczęśliwi. To samo dotyczy naszej mowy, choć nie jest to tak oczywiste. Przy bliższym zbadaniu możemy jednak zobaczyć jak szczęście rozwija się z opartej o moralność mowy, a brak szczęścia z niemoralnej. Na pierwszy rzut oka kłamstwo może się wydawać użyteczne, ponieważ możemy pomyśleć, że potrafimy oszukać innych i zyskać nieco korzyści. Jednak Sakja Pandita powiedział, że nie jest to prawdą. Jeśli okłamujemy nieprzyjaciół lub inne osoby, nie będziemy z nimi w dobrych układach, a ponieważ są oni naszymi nieprzyjaciółmi i tak nie będą oni zwracać uwagi na to co mówimy. Będzie trudno ich oszukać. Jeśli są oni naszymi przyjaciółmi, może uda nam się ich oszukać za pierwszym razem. Lecz po pierwszym razie nie będą nam już ufać i mogą zobaczyć nas jako niewartych zaufania. Dlatego kłamstwo nie daje naprawdę niczego. Jeśli natomiast spojrzymy na przeciwną sytuację, osoba, która naraża się by mówić prawdę zyska dobrą reputację, jako godna zaufania i z tego zaufania wyłonią się dobre sprawy. Po rozważeniu przykładu konsekwencji kłamstwa, możemy pomyśleć o podobnych konsekwencjach związanych z innego rodzaju szkodliwą mową: obelgami, odzywaniem sie w sposób szorstki i agresywny oraz bezużyteczną mową. Za wyjątkiem bezpośrednich i krótkoterminowych konsekwencji, moralna mowa tworzy szczęście, a niemoralna mowa tworzy cierpienie. Gdy mówimy o bezużytecznym mówieniu, mamy na myśli mowę, która jest rzeczywiście bezużyteczna, nie jest prostą pogawędką. Tak więc, gdy jesteśmy w dobrym stanie umysłu i chcemy by ktoś się zrelaksował i był szczęśliwy, choć nasze słowa mogą nie mieć szczególnie dużego znaczenia, są one oparte o ideę dania korzyści i dobra. Przez bezużyteczne gadanie mamy na myśli plotkowanie bez żadnego powodu. Gorszym od tego jest "plotkowanie zakorzenione w zaburzających emocjach." To 11

12 sytuacja gdy mówimy złe rzeczy o innych, ponieważ nie lubimy ich lub jesteśmy o nich zazdrośni. Po prostu plotkujemy o ich charakterze. To naprawdę bezużyteczna mowa. Prócz tego, że jest bezużyteczna, często tworzy problemy, ponieważ zwraca ludzi przeciwko sobie i powoduje złe uczucia. To samo dotyczy "szkodliwej mowy." Jeśli jest naprawdę wynikający z miłości i powód do mówienia, zganienie dziecka gdy robi coś niebezpiecznego lub za nieprzykładanie się do nauki w szkole nie jest szkodliwą mową, ponieważ jest pozbawione szkodliwych emocji. Jest to raczej umiejętnym sposobem pomagania. Jeśli istnieje prawdziwa postawa dania dobra i miłości tym co mówimy, nie jest to szkodliwą mową. Lecz jeśli mowa związana jest z zaburzającymi emocjami takimi jak agresja lub zazdrość, wtedy jest ona szkodliwa i powinno się z niej zrezygnować. Możemy przejść do zbadania różnych stanów umysłu i zobaczyć, że kierujący się zasadami moralnymi umysł tworzy szczęście, a niemoralne stany umysłu tworzą nieszczęście. Na przykład silna agresja spowoduje, że stracimy przyjaciół. Z powodu naszej agresywności ci, którzy nie lubią naszych nieprzyjaciół staną się nawet gorszymi nieprzyjaciółmi i sytuacja wejdzie w stan zapalny. Jeśli jesteśmy agresywni i ranimy innych i ponieważ oni mają przyjaciół, w końcu ich przyjaciele staną się naszymi wrogami. Z drugiej strony, dobro wyniknie z dbałości o drogie nam osoby i rozszerzania go przez pragnienie pomocy innym. Przez to staną się oni bliższymi i pomagającymi nam osobami. Przez siłę naszej miłości i dbałości, nasi nieprzyjaciele i ludzie z którymi nie mamy dobrych układów, korzystnie zmienią swoje zachowanie. Może się zdarzyć, że ci nieprzyjaciele w końcu zostaną naszymi przyjaciółmi. Jeśli mamy znajomych i pragnienie pomagania innym, będziemy mieli szansę w końcu mieć dobrych przyjaciół i wszelkie wynikające z tego korzyści. W ten sposób możemy zobaczyć jak działa przyczyna i skutek, jak moralny umysł doprowadza do szczęścia i jak niemoralny umysł doprowadza do cierpienia i problemów. Są dwa główne aspekty karmy: jeden związany z doświadczeniem i drugi związany z uwarunkowaniem. Karma związana z doświadczeniem została już omówiona. Przez niemoralne działania fizyczne będziemy doświadczać problemów i nieszczęścia. Podobnie, przez niemoralne wypowiedzi takie jak kłamstwa, będziemy doświadczać nieszczęścia i smutku. Posiadając niemoralny stan umysłu będziemy też doświadczać nieszczęścia jak zostało to przedstawione na przykładzie agresywnego nastawienia. Wszystko to jest związane ze zrozumieniem, że jakiekolwiek niemoralne działanie tworzy nieszczęście i ból. Drugi aspekt karmy związany jest z uwarunkowaniem. Przez niemoralne działania przy pomocy ciała, mowy i umysłu, przyzwyczajamy sie do pewnego sposobu zachowania. Niemoralne zachowania fizyczne i werbalne tworzą nawyk tego rodzaju zachowania. Na przykład, każdego razu, gdy ktoś zabija, jest on uwarunkowany by znów zabijać. Gdy ktoś kłamie, wzmacnia to nawyk kłamania. Agresywny umysł warunkuje ten umysł tak, że staje sie on bardziej agresywny. W następnych okresach życia to uwarunkowanie będzie trwało tak, że ktoś urodzi się ze skłonnością do zabijania, kłamania, niewłaściwego zachowania seksualnego i tak dalej. Są to dwa aspekty karmy. Jednym jest bezpośrednia konsekwencja czynu, a drugim jest uwarunkowanie, które tworzy skłonność do angażowania się w tego rodzaju zachowanie. Przez te dwa aspekty karma tworzy całe szczęście i cierpienie w życiu. Nawet potrafiąc rozpoznać, że niemoralna karma powoduje powstanie cierpienia, a moralna karma powoduje powstanie szczęścia, trudno nam porzucić niemoralne działania i praktykować moralne, ponieważ zaburzające emocje wywierają potężny wpływ na nas. Uświadamiamy sobie, że cierpienie jest powodowane przez niemoralną karmę, lecz nie możemy pozbyć się samej tylko karmy. Tym, czego potrzebujemy to pozbycie się zaburzających emocji, ponieważ są one źródłem niemoralnych działań. Pozbycie się zaburzających emocji znaczy pozbycie się niemoralnych działań ciała (takich jak zabijanie, 12

13 kradzież i niewłaściwe zachowanie seksualne), niemoralnych działań mowy (takich jak kłamstwo, oszczerstwo oraz szkodliwe i bezużyteczne mówienie) oraz niemoralnych aspektów umysłu (takich jak agresja, przywiązanie lub niewiedza). Samo pragnienie odrzucenia zaburzających emocji nie usuwa ich. Jednak Budda w swej wielkiej życzliwości i mądrości podał bardzo umiejętny sposób wyeliminowania samego źródła wszystkich zaburzających emocji przez zbadanie wiary w istnienie ego lub jaźni. Nie możemy łatwo zrozumieć wiary w jaźń, ponieważ jest bardzo głęboko w nas zakorzeniona. Lecz jeśli będziemy szukać jaźni w którą wierzymy, odkryjemy, że jaźń faktycznie nie istnieje. Wtedy przy uważnym zbadaniu będziemy też w stanie spojrzeć poprzez tę fałszywą wiarę w jaźń. Gdy tego dokonamy, zaburzające emocje zmniejszą się, a z eliminacją wiary w jaźń negatywna karma będzie też wyeliminowana. Ta wiara w jaźń jest omyłkową percepcją. Jest ona złudzeniem. Na przykład, jeśli ktoś kto ma kwiat zapytałby o niego sto osób, wszyscy doszliby zgodnie do wniosku, że jest to rzeczywiście kwiat. Tak więc można by być dość pewnym, że jest to kwiat. Jednak, jeśli zapytamy kogoś "Czy to ja?," odpowiedział by "Nie, to ty." Druga osoba powiedziałaby "To ty." Można by dojść do stu osób, które powiedziały by, że to "ty," a tylko ja sam uważałbym to jako "mnie." Tak więc statystycznie czyjaś jaźń nie jest możliwa do weryfikacji obiektywnymi metodami. Mamy skłonność do myślenia o "ja" jako jednej rzeczy, jako o jedności. Gdy badamy to o czym myślimy jako o sobie, znajdujemy, że składa się to z wielu składników: z różnych części ciała, narządów wewnętrznych i elementów. Jest ich tak wiele, lecz mamy odczucie jednej rzeczy, która jest "mną." Gdy badamy jakikolwiek z tych składników i próbujemy znaleźć coś co jest istotą jaźni, nie możemy znaleźć jaźni w żadnej z tych części. Przez kontemplowanie tego i przejście przez to w bardzo głęboki sposób zaczynamy widzieć jak to "ja" jest w rzeczywistości złożeniem. Po wyeliminowaniu tego niepoprawnego sposobu myślenia, idea "ja" staje się łatwa do pozbycia. Tak więc, wszystkie pragnienia zakorzenione w myśleniu "Ja muszę być szczęśliwy" mogą zostać wyeliminowane tak samo jak cała awersja zakorzeniona w idei "ta trudność musi być wyeliminowana." Przez wyeliminowanie idei "ja" możemy unicestwić zaburzające emocje lub splamienia. Skoro tylko zaburzające emocje znikają, wtedy negatywna karma, która jest w nich zakorzeniona przestanie działać. Gdy negatywna karma przestanie działać, nie będzie już następowało cierpienie. To dlatego Budda pozwiedzał, że należy porzucić źródło cierpienia. Dla podsumowania, gdy rozpoznamy już istnienie cierpienia, wtedy rozpoczniemy od usuwania jego przyczyn. Czynimy to przez zaprzestanie wykonywania niemoralnych czynów, które tworzą cierpienie. By powstrzymać wykonywanie niemoralnych czynów, eliminujemy je u ich źródła, którym są zaburzające emocje i różnego rodzaju niezdrowe postawy. Aby wykorzenić zaburzające emocje należy usunąć ich serce, którym jest wiara w jaźń. Jeśli to zrobimy, wtedy w końcu dojdziemy do realizacji mądrości nie-jaźni. Przez zrozumienie nieobecności jaźni, nie tworzymy już dłużej zaburzających emocji i złych czynów, co przynosi zakończenie tego całego procesu. Jest to bardzo możliwe do osiągnięcia i dlatego jest trzecia szlachetna prawda, prawda o zaprzestaniu. Samą istotą i naturą zaprzestania jest spokój (Tyb. szeła). Czasem ludzie myślą o Stanie Buddy w terminach wspaniałych wglądów lub czegoś bardzo fantastycznego. Faktycznie spokój jaki otrzymujemy z zaprzestania wszystkiego co niezdrowe jest najgłębszym szczęściem, błogością i dobrobytem. Jego prawdziwa natura jest trwała w przeciwieństwie do szczęścia jakie daje świat, które jest zadawalające na jakiś czas po czym ulega zmianie. W przeciwieństwie, to końcowe wyzwolenie i wszechwiedza jest bardzo głęboko wzruszającym spokojem. W tym spokoju rozwinięte zostają wszelkie moce wyzwolenia i mądrości. Samo ostateczne uwolnienie zarówno od cierpienia i jego skutków jest ostatecznym 13

14 uwolnieniem od zaburzających emocji, które są przyczyną cierpienia. Są cztery główne cechy tej prawdy o zaprzestaniu. Po pierwsze, jest to zaprzestanie cierpienia. Po drugie, to spokój. Po trzecie, to najgłębsze wyzwolenie i mądrość. Po czwarte, to najbardziej ostateczne uwolnienie od cyklicznego istnienia lub samsary. Zaprzestanie jest produktem praktykowania ścieżki wskazanej nam przez Najdoskonalszego, przez Buddę. Faktyczna natura tej ścieżki jest tematem czwartej szlachetnej prawdy, zwanej prawdą o ścieżce, ponieważ opisuje ona ścieżkę, która wiedzie do wyzwolenia. Czwarta Szlachetna Prawda Czwarta szlachetna prawda zwana jest "prawdą o ścieżce" ponieważ ścieżka wiedzie do ostatecznego celu. Posuwamy się krok po kroku, etap po etapie, stopniowo zbliżając się do celu. Czynimy to krok po kroku, etap po etapie, stopniowo zbliżając się do celu podróży. Główne etapy Buddyzmu zwane są "pięcioma ścieżkami," ponieważ przekraczając je w końcu osiągamy swój cel, którym jest zakończenie cierpienia. Można dokonać podziału ścieżki Buddyjskiej na pięć etapów zwanych pięcioma ścieżkami. Ich nazwami są etap akumulacji, etap połączenia, etap wglądu, etap uprawiania i etap niestudiowania. Dokładnie mówiąc, pierwsze cztery z nich są ścieżkami, a piąta jest urzeczywistnieniem tych czterech ścieżek. Pierwsza ścieżka zwana jest "ścieżką akumulacji," ponieważ zbieramy lub akumulujemy ogromny zasób wielu rzeczy. Jest to etap na którym próbujemy zebrać wszystkie pozytywne czynniki, które umożliwiają nam dokonanie postępu. Próbujemy być wytrwali, uprawiać dobre cechy i mądrość, która wnika głębiej w znaczenie rzeczy. Podejmujemy zobowiązanie zebrania wszystkich różnorodnych pozytywnych aspektów praktyki. Zbieramy pozytywne elementy w swój byt gdy w tym samym czasie pracujemy na różne sposoby by usunąć wszystkie niechciane elementy ze swego życia. Stosujemy też różne techniki by wyeliminować różnorodne blokady i przeszkody, które nas powstrzymują. Jest on zwany etapem akumulacji, ponieważ angażujemy się w tę wielostronną działalność, która zbiera te nowe rzeczy w nasze życie. W zwykłym życiu jesteśmy schwytani w poziomie światowości. Nawet jeśli nie chcemy, wciąż działamy na poziomie cyklicznego istnienia (Skt. samsara), ponieważ jesteśmy wciąż pod wpływem zaburzających emocji. Przez nawyki utrzymują one bardzo silny chwyt na naszym istnieniu. Potrzebujemy się ich pozbyć by znaleźć drogę wyjścia z samsary. Oczywiście, chcemy znaleźć szczęście i spokój i wiemy, że to możliwe. Lecz nawet posiadając najsilniejszą na świecie wolę, nie możemy tego zrobić na poczekaniu. Jest to podobne do prób barwienia wielkiego kawałka materiału, na którym jest wiele plam oleju. Wymaga to wielkiego wysiłku by zmienić jego kolor. Pięć Etapów Medytacji Tak więc, przede wszystkim, by osiągnąć dobre cechy, powinniśmy pracować nad tworzeniem różnych warunków, które sprawią, że te cechy się wyłonią. By rozwinąć różne wglądy medytacji i prawdziwą mądrość, potrzebujemy rozwinąć wielką wiarę i zaufanie w wartość i użyteczność tej mądrości. Gdy tylko zyskamy przekonanie o jej wartości, potrzebujemy zmiany naszych nawyków tak, byśmy mieli dostatecznie dużo wytrwałości by zrobić wszystko, co konieczne by sprawić, że wgląd i mądrość się wyłonią. Dlatego jest wiele czynników i warunków, jakie musimy wpierw wytworzyć w 14

15 swym życiu by doprowadzić do szczęścia. By usunąć te niezdrowe czynniki wiążące nas w samsarze, musimy wykorzenić wiarę w stałą jaźń, wyeliminować różne zaburzające emocje, które sprawiają nam trudności i złożyć razem wiele różnych warunków, które umożliwią tę transformację i oczyszczenie. Mówimy o akumulacji, ponieważ składamy razem wszystkie tak różne warunki, które umożliwią tę transformację. Nie będziemy w stanie dokonać znaczącego postępu do momentu zebrania w sobie w odpowiedni, pełny i doskonały sposób wszystkich przyczyn i warunków. Z tego powodu celem etapu akumulacji jest skompletowanie wszystkich koniecznych warunków przez zebranie ich w swoje istnienie. W końcu, ze względu na zebranie w pełni korzystnych warunków, osiągniemy trzecią ścieżkę, którą jest "ścieżka wglądu." Jest to etap w czasie którego rozwija się wgląd w prawdziwą naturę zjawisk. Ten wgląd jest poza zasłoną złudzenia. Połączenie ścieżki akumulacji ze ścieżką wglądu jest drugą ścieżką, połączenia. Tu nasza wewnętrzna realizacja, prawdziwy sposób w jaki postrzegamy rzeczy, zaczyna się łączyć z prawdą faktycznej natury zjawisk. Jest tak, ponieważ zbieramy wszystkie korzystne okoliczności, które w końcu doprowadzą nas do samego faktycznego wglądu. Uświadomimy sobie, że niema jaźni gdy osiągniemy wgląd w sposób w jaki rzeczy naprawdę są i ten wgląd rozwinie się poza poziom złudzenia i błędnych poglądów,. Skoro niema już wiary w jaźń, niema żadnych źródłowych zaburzających emocji przywiązania, agresji czy niewiedzy związanych z fałszywą wiarą w stałą jaźń. Gdy już niema żadnych zaburzających emocji, nie czynimy nic niemoralnego i nie doświadczamy już cierpienia. Teraz, prawdą jest, że skoro tylko mamy wgląd, całe cierpienie jest natychmiast usunięte. W inny sposób jednak nie będzie to prawdą. Jest tak ponieważ złudzenie jaźni jest nawykiem, który został zbudowany przez tak długi czas i jest bardzo, bardzo trudny do usunięcia. Na przykład po uświadomieniu, że niezmienna jaźń jest złudzeniem wytworzonym przez nasz umysł, wciąż doświadczamy bólu gdy uderzymy młotkiem w palec. Wciąż mamy poczucie: "Ja cierpię," ponieważ jest trwające nabudowanie związku "ja" z materią naszego ciała. Usunięcie tego, przez długi czas stworzonego uwarunkowania jaźni, następuje przez długi proces uprawiania prawdy o nie-jaźni. To czwarty etap uprawiania wglądu. Czwarty etap zwany jest ścieżką uprawiania (gom lam w języku tybetańskim). Słowo gom zwykle tłumaczone jest jako "medytacja" lecz faktycznie znaczy "przyzwyczaić się do czegoś" 5 lub "stworzyć jakiś zwyczaj." To dlatego jest tu przetłumaczone jako "ścieżka uprawiania," podczas gdy inne teksty tłumaczą je jako "ścieżka medytacji." Lecz na tym etapie jest to wgląd w naturę zjawisk i przyzwyczajanie się do tego wglądu. Przez zyskiwanie coraz lepszej znajomości prawdy zjawisk możemy usunąć bardzo nikłe ślady zaburzających emocji i podświadome uwarunkowanie, jakie wciąż istnieje. Stopniowo nad nimi pracując można osiągnąć cel, jakim jest oświecenie. Przez uprawianie wglądu, w końcu osiągamy cel piątej ścieżki, która zwana jest "ścieżką niestudiowania." Przez jej uprawianie usuwamy nawet najbardziej subtelne przyczyny cierpienia. Skoro tylko zostanie to zakończone, osiągamy najwyższy stan i niema już nowych ścieżek do przekroczenia tworząc w ten sposób "ścieżkę niestudiowania" lub "ścieżkę nieuczenia się." 15

16 Budda Gdy Budda został zapytany skąd wie, że jest oświecony, dotknął ziemi i powiedział: "Ziemia jest moim świadkiem." 16

17 Rozdział 3 Czwarta Szlachetna Prawda: Ośmiokrotna Szlachetna Ścieżka Nauki Buddy nazywane są "dharmą," a symbolem tych nauk jest koło, które możesz zobaczyć na dachach świątyń i klasztorów (takie jak na okładce tej książki). To symbol nauk Oświeconego. Jeśli udasz się na przykład do Same Ling, zobaczysz na dachu świątyni koło dharmy podpierane przez dwie sarny. Dlaczego koło stało sie tu symbolem? Koło zabiera cię dokądś, a koło dharmy jest ścieżką, która zabiera cię do najlepszego miejsca na najlepszej drodze. To koło nauk Buddy ma osiem szprych, ponieważ ścieżka, którą idziemy jako Buddyści posiada osiem głównych aspektów zwanych "ośmiokrotną ścieżką zrealizowanych istot" lub "szlachetną ośmiokrotną ścieżką." Ścieżka, którą pójdziemy jako Buddyści jest ośmiokrotną ścieżką tych, którzy doszli do spełnienia. Jeśli będziemy podróżować tą ścieżką, doprowadzi nas ona do celu naszej podróży. Ponieważ potrzebujemy osiągnięcia rezultatu do którego prowadzi ta ścieżka, bardzo jest istotne by wiedzieć czym ona jest i jak ją praktykować. Jest osiem aspektów szlachetnej ścieżki i są one w trzech zakresach: najdoskonalsze właściwe postępowanie, najdoskonalsza koncentracja i najdoskonalsza mądrość. Słowo najdoskonalszy jest też tłumaczone jako właściwy jak na przykład właściwy pogląd, właściwe postępowanie, itd. Doskonałe postępowanie zawiera trzy szprychy ośmiokrotnej ścieżki, doskonała koncentracja zawiera dwie, a doskonała mądrość dodaje dwie następne dając w sumie siedem szprych. Pozostałą szprychą jest właściwy wysiłek, co znaczy wytrwałość i entuzjazm. Nie stanowią one następnej grupy, lecz są wsparciem dla ośmiokrotnej ścieżki. Wysiłek jest potrzebny dla osiągnięcia właściwego postępowania, jest on potrzebny dla właściwej koncentracji i tak samo dla rozwoju mądrości. 1. Doskonała koncentracja Spójrzmy na pierwszą grupę najwspanialszej koncentracji zwanej w sanskrycie samadhi. Ta doskonała koncentracja jest złożona z samego samadhi oraz ze świadomości mentalnej.. Gdy praktykujemy dharmę, najważniejsze jest ustabilizowanie swego umysłu. Jesteśmy istotami ludzkimi i mamy bardzo cenne ludzkie istnienie ze wspaniałą cechą inteligencji. Używając tej inteligencji 17

18 możemy na przykład widzieć swe własne myśli, badać je i analizować swój proces myślowy tak, że możemy określić czym są dobre myśli i czym są złe myśli. Jeśli spojrzymy uważnie na umysł, możemy zobaczyć, że jest wiele więcej złych myśli niż dobrych. To samo jest prawdziwe o naszych odczuciach. Znajdujemy, że czasem jesteśmy szczęśliwi, czasem jesteśmy smutni, a czasem czujemy się zaniepokojeni, lecz jeśli uważnie spojrzymy, prawdopodobnie zauważymy, że szczęśliwsze momenty są rzadsze od momentów cierpienia i niepokoju. By zmienić tę równowagę, tak by nasze myśli były bardziej pozytywne i szczęśliwsze, musimy coś zrobić i jest to moment, gdy pojawia się samadhi lub koncentracja medytacyjna, ponieważ samadhi jest źródłem uczenia się relaksu. Gdy jesteśmy bardziej zrelaksowani, zauważamy, że jesteśmy bardziej szczęśliwi, radośniejsi, a nasz umysł jest bardziej pozytywny. Słowo "samadhi" znaczy "głęboka absorpcja." Jeśli nauczymy się jak osiągać samadhi, wtedy nawet jeśli zastosujemy to samadhi dla działań światowych, będzie to dla nas bardzo korzystne. Posiadając samadhi, nasza praca pójdzie dobrze i znajdziemy więcej radości i przyjemności w swych działaniach światowych. Oczywiście, jeśli możemy użyć samadhi dla dharmy, wtedy doprowadzi to do naprawdę dobrych rezultatów w naszym życiu. Teraz, powiedziawszy to wszystko, może się zdarzyć, że niektórzy ludzie praktykując przez parę lat osiągają niewiele rezultatów z praktyki. Mogą wtedy pomyśleć: "Po tych latach medytowania niewiele mam do pokazania. Mój umysł wciąż nie jest stabilny." To myślenie wskazuje na prawdziwą potrzebę uczenia się jak rozwinąć samadhi lub koncentrację tak, że samadhi stanie się wspaniałą podporą dla medytacji. Niezależnie ile czasu możemy poświęcić na medytację, jest to dobrze spędzony czas. Często jednak robimy godzinną medytację, co nie znaczy, że mieliśmy godzinę doskonałego samadhi. Znaczy to prawdopodobnie, że byliśmy przez pół godziny zaangażowani w mnóstwo myśli, a pół godziny moglibyśmy nazwać dobrym siedzeniem, z których piętnaście minut było dobrym samadhi. Tak więc, jest naprawdę ważne by uczyć się jak medytować we właściwy sposób tak, by czas w medytacji był najbardziej owocny. 2. Doskonała świadomość mentalna Krótko mówiąc, samadhi powinno być tak dobre jak to możliwe. Lecz następuje po tym pytanie jak osiągnąć tę dobrą jakość koncentracji, która może nam naprawdę pomóc? To miejsce w którym przychodzi nam z pomocą drugi czynnik koncentracji, którym jest świadomość mentalna. Zobaczymy, że nie tylko potrzebujemy mieć świadomość mentalną lecz, że powinna to być najdoskonalsza świadomość mentalna. To właśnie przez świadomość mentalną będziemy w stanie faktycznie osiągnąć samadhi. Gdy posiadamy świadomość mentalną, jest ona oparciem dla samej medytacji i to świadomość mentalna pozwala nam na posiadanie bardzo jasnej wiedzy o tym, co zdarza się w naszej medytacji. Świadomości mentalnej używamy też w sesji pomedytacyjnej, tak, że nie tracimy wątku i możemy kierować zasoby naszego życia na podtrzymywanie i poprawę tej medytacji. Świadomość mentalna jest tym, co pomaga nam nie tracić cennego stanu pomedytacyjnego. Zatem naprawdę potrzebujemy szukać schronienia w świadomości mentalnej. Jeśli chodzi o samą świadomość mentalną, powinna ona być czymś, co jest stabilne, co jest czyste. Powinna być czymś najlepszym z możliwych, bo przez tę najlepszą świadomość mentalną możemy osiągnąć najlepsze z możliwych samadhi. W naszej linii przekazu Kagju istnieje tradycja medytacji Mahamudry i jest najwspanialszy tekst na jej temat zwany Księżycowym światłem Mahamudry. 6 Jego autor jest faktycznie reinkarnacją wielkiego praojca naszej linii przekazu Kagju, Gampopy. Był on zwany Dagpo Taszi Namgjal i posiadał wiele 18

19 wspaniałych cech; był on doskonałym erudytą i uczonym w pismach oraz naprawdę wielkim mistrzem medytacji, wielkim sidhą. Taszi Namgjal napisał ten obszerny podręcznik Mahamudry, który ma źródło w jego własnym doświadczeniu i posiada dla nas ogromne znaczenie. W tej książce mówi z punktu widzenia swego własnego doświadczenia: Gdy medytujemy, potrzebujemy świadomości mentalnej, która jest czysta i potężna. Mówi, że powinna mieć cechę czystości i w tym samym czasie cechę siły i stabilności. Świadomość mentalna może być po prostu czysta nie posiadając jednak wystarczającej siły, może ona być też bardzo silna posiadając za sobą silny i potężny umysł, lecz nie posiadając zbyt dużo czystości. Te dwa jej aspekty muszą być obecne. Potrzebujemy świadomości mentalnej, która jest czysta i stabilna w czasie medytacji i w okresie pomedytacyjnym by nasza praktyka naprawdę czyniła postęp. Tego rodzaju świadomości mentalnej i czystej świadomości potrzebujemy dla dobrej medytacji. Bez tej czystości świadomości i bez siły świadomości mentalnej, wiele subtelnych myśli, których nie rozpoznajemy będzie obecnych w naszym umyśle. Zatrzymają one rozwój samadhi i nie pozwolą mu stać się głębszym i bardziej stabilnym. Przyzwyczaimy się wtedy do bardzo powierzchownej jakości medytacji, której brak rozwoju. Gdy świadomość mentalna jest zarówno czysta i silna, umożliwi nam to na rozpoznanie przeszkody subtelnych myśli i pomoże nam w poprawieniu naszej medytacji. Zatem silna i czysta świadomość mentalna jest naprawdę bardzo, bardzo ważna. 3. Mądrość Zwykle, gdy w Buddyźmie mówimy o mądrości, mówimy o trzech rodzajach wiedzy (Skt. pradżna). Są one nazywane słuchaniem, kontemplacją i medytacją. Gdy otrzymujemy nauki od mistrzów Buddyjskich lub z czytania książek, możemy się dużo nauczyć i rozwinąć mądrość słuchania. Jednak mądrość słuchania nigdy nie doprowadzi nas do samego oświecenia. Druga mądrość, kontemplacji, zawiera studiowanie i pomoc nauczyciela w przemyśleniu znaczenia tego, co studiujemy. Lecz by mieć mądrość, która doprowadzi nas do oświecenia, musimy też medytować, bo tylko przez medytację możemy osiągnąć ostateczną mądrość. Jak dotąd mieliśmy najwspanialszy trening w najlepszym możliwym samadhi i w najlepszej z możliwych świadomości mentalnej. Teraz potrzebujemy najlepszego z możliwych treningu we Właściwej Intencji oraz Właściwym Poglądzie, następnych szprychach koła. 4. Doskonały pogląd Przez naszą medytację, przez moc pradżny rozwijamy najlepszą medytację tak, że rozwinie się właściwy pogląd natury rzeczy, rzeczywistości. Faktycznie, gdy mamy w medytacji bezpośrednią (czystą) świadomość rzeczywistości, w pierwszej chwili będziemy się zastanawiać: Czy to rzeczywiście tak wygląda? Czy to prawda? Wydaje się, że chyba tak. Mamy dużo niepewności i będziemy potrzebowali potwierdzenia prawidłowości wykonywanej medytacji. Z upływem czasu i posiadając prawidłowe instrukcje, oczywiście zyskamy zaufanie i dojdziemy do rozpoznania tego, co w naszej medytacji jest najlepszym, najczystszym i najwyższym widzeniem natury rzeczy. Będziemy mieli zaufanie do tego co postrzegamy i pojawi się to co nazywamy pierwotną mądrością lub dżnaną. Nastąpi to w bezpośredniości samej medytacji. Na tym etapie rozwój mądrości zwany jest Najlepszym z możliwych poglądem. Następnie w okresie pomedytacyjnym będziemy mieli mądrość okresu pomedytacyjnego, która nie czerpie korzyści z tej bezpośredniej czystości, niemniej jednak jest mądrością. Zatem, rozwijając mądrość właściwego poglądu w medytacji oraz właściwą intencję w okresie pomedytacyjnym, 19

20 rozwijamy najlepszą mądrość. Jest wiele poziomów nauk Buddy i każdy z nich ma swój własny sposób opisywania, czym jest najwyższy pogląd na rzeczywistość. Mamy nauki Podstawy, Mahajany, Wadżrajany i Mahamudry. Każda z tradycji Buddyjskich ma swój własny sposób określania, czym jest najwyższy pogląd i niezależnie do której z nich należymy, powinniśmy czynić wysiłki by rozwinąć prawidłowy pogląd w medytacji i prawidłowe myślenie w czasie pomedytacyjnym. Opisałem teraz cztery z ośmiu szprych koła. Jak zobaczyliśmy, szprychy numer jeden i dwa tworzą najdoskonalszą medytację (doskonała absorpcja i doskonała świadomość mentalna), szprychy numer trzy i cztery służyły praktyce doskonałej mądrości (właściwy pogląd i właściwa intencja). Szprychy numer pięć, sześć i siedem koła tworzą trzeci główny zakres doskonałego postępowania. 5. Doskonałe postępowanie Zdecydowanie potrzebujemy medytować by poskromić nasz umysł. Lecz medytacja, ten najistotniejszy trening umysłu, potrzebuje oparcia we właściwym postępowaniu. Ważność właściwego postępowania stosuje się nie tylko do naszej medytacji, lecz zarówno do naszego codziennego życia. Dla wskazania wagi właściwego postępowania można zwrócić uwagę na to, że zawiera ono w sobie trzy szprychy, podczas gdy inne dwa zakresy, medytacja i mądrość, mają tylko cztery. Medytacja i mądrość zajmują się uprawianiem zrozumienia naszego umysłu, podczas gdy doskonałe postępowanie ma do czynienia z działaniami ciała i mowy, naszymi wzajemnymi zależnościami z innymi istotami i całym światem wokół nas, co jest bardzo ważne. Błędem byłoby myśleć, że tylko umysł jest ważny i że to, co robimy z naszym ciałem i mową nie ma znaczenia. To, co robimy przy pomocy naszego ciała i umysłu jest bardzo ważne i składa się z trzech szprych Właściwej Mowy, Właściwego Wysiłku i Właściwego Sposobu Życia. 6. Doskonała mowa Rozpoczniemy od mowy, ponieważ mowa jest bardzo dla nas ważna. Na przykład nie możemy ujrzeć umysłu drugiej osoby. W naszym życiu osądzamy i jesteśmy osądzani prze to, co widzimy i co słyszymy. Nie możemy spojrzeć w serce innych osób. Wiemy tylko to co powiedzieli do nas, jakie są ich ogólne wypowiedzi i co zrobili fizycznie. Co więcej, mowa jest bardzo potężna. Jeśli kierujemy ją do jednej, do stu czy do tysiąca ludzi, jeśli nasza mowa jest pozytywna i dobroczynna, wtedy skorzysta z niej odpowiednio, jedna osoba, sto czy tysiąc. Podobnie, jeśli nasza mowa jest szkodliwa, zaszkodzi jednej osobie, stu lub tysiącu ludzi. Mowa ma moc zranienia wielu ludzi, to jest większej ilości niż może to uczynić nasze ciało. Mowa jest wspaniałą i potężną sprawą. Potrzebujemy zatem nie tylko dobrej mowy, a najlepszej z możliwych, i trenowania się w tej najlepszej mowie, tak byśmy wiedzieli czy szkodzimy czy dajemy coś dobrego innym. Jak spowodować powstanie tej najlepszej mowy? Powodem, dla którego odmawiamy modlitwy aspiracji, takie jak Składam hołd Czenrezigowi i powtarzamy mantry takie jak OM MANI PEME HUNG jest by nasza mowa była najszlachetniejsza i najczystsza i by była wyłącznie korzystna. Możemy studiować teksty Buddyjskie, możemy je też pisać. Wszystkie z tych praktyk zasiewają w naszym umyśle ziarna dobrych i właściwych rzeczy, które później stają się podstawą dla wyrażenia ich przy pomocy mowy, co przyniesie wyłącznie dobro dla nas i dla innych i co przygotuje grunt dla czegoś co nigdy nie przyniesie szkody ani nam ani nikomu innemu. I z tego powodu częścią naszej praktyki dharmy jest 20