Wiara to racjonalne ryzyko

Transkrypt

1 Wiara to racjonalne ryzyko Z Richardem Swinburne em rozmawia Karol Kleczka Karol Kleczka: Jak postrzega Pan relację między wiarą i rozumem? Richard Swinburne: Aby wyjaśnić odrobinę tę sprawę, należy przeprowadzić pewną dystynkcję. Istnieje różnica między wiarą, że (believe that) Bóg istnieje, co jest treścią sądów wygłaszanych przez osoby wierzące, a czymś, co nazwałbym pokładaniem ufności (believe in) w Bogu, zawierzeniem Mu i prawdom przez Niego objawionym. Wydaje mi się, że pojęcie wiary niewłaściwie łączy się tylko ze słowami, z treścią wiary. Różne osoby zajmują rozmaite stanowiska w kwestii racjonalności i określenie swoich przekonań jako racjonalnych pociąga za sobą odmienne konsekwencje w wypadku różnych jednostek. Za podstawę racjonalności przyjmuję coś, co nazywam zasadą łatwowierności (principle of credulity). Mamy w zwyczaju wierzyć, że rzeczy są takie, jakimi je widzimy. Gdy patrzę na stół, to sądzę, że jest to stół, i ten sąd jest jak najbardziej racjonalny. Jeśli ktoś posiada głębokie wewnętrzne doświadczenie obecności Boga, to dla niego czymś zupełnie racjonalnym będzie przekonanie o tym, że Bóg istnieje, o ile nie natrafi na przeciwne świadectwo. Jednak wydaje mi się, że we współczesnym świecie niewielu wierzących posiada tak mocne doświadczenie. Oczywiście zdarzają się takie osoby, ale prawdopodobnie większość wierzących ma jakąś świadomość istnienia Boga, która nie jest tak niepodważalna. Dlatego w wielu wypadkach możemy mówić o częściowym doświadczeniu obecności Boga i naturalnej potrzebie większej liczby dowodów, aby utwierdzać się w wierze. O jakie dowody chodzi? Świadectwa na rzecz istnienia Boga mogą przybierać jedną z dwóch form. Pierwszą z nich jest świadectwo innych ludzi, ich doświadczeń, wskazówki przewodników duchowych. Jeśli wyobrazimy sobie sytuację średniowiecznego chłopa, w którego miejscu zamieszkania jedynym autorytetem był lokalny proboszcz, to czymś najbardziej racjonalnym było wierzenie jego opinii. Jednak w świecie 202 Pressje 2012, teka 29

2 współczesnym podobnie zresztą jak kiedyś funkcjonuje wiele rozmaitych przekonań. Ludzie formułują pod adresem chrześcijaństwa liczne zarzuty, konstruują argumenty, które opierają się na innych przekonaniach. W takiej sytuacji wierzący potrzebują racjonalnej argumentacji, która mogłaby zrównoważyć przeciwne, także racjonalne zarzuty. To są świadectwa drugiego rodzaju. Oczywiście ludzie różnią się poziomem wrażliwości intelektualnej. Niektórym wystarczają proste argumenty, inni potrzebują bardziej wyszukanych. Tak czy inaczej wydaje się, że współcześnie każdy, o ile nie posiada niepodważalnego doświadczenia obecności Boga oraz zdaje sobie sprawę z istnienia odmiennych tradycji religijnych, potrzebuje solidnej argumentacji, która nadaje się do wprowadzenia w debatę publiczną. Czymś irracjonalnym jest ignorowanie tej sytuacji i akceptacja ślepej wiary lub dogmatycznego ateizmu. Aby mówić o racjonalnym posiadaniu wiary, to znaczy pokładaniu ufności w Bogu i w tym, czego uczy nas chrześcijaństwo, potrzeba czegoś więcej niż tylko przyjęcia na ślepo przesłanek wiary. Nawet jeśli jesteśmy tylko częściowo przekonani o tym, że Bóg istnieje, musimy podobnie jak w logice, gdy prawdopodobieństwo wykazuje niewiele mniej niż połowę po prostu zawierzyć. Dlaczego jest to akt racjonalny? Z bardzo błahego powodu. Chcemy żyć najlepszym życiem, jakim możemy. Zachodzi wysokie prawdopodobieństwo, że najlepsze życie, jakim można żyć, to życie chrześcijańskie. Jeśli wierzysz, że istnieje Bóg i że to, co rzekł, jest prawdą, to najlepsze życie, jakie możesz przeżyć, będzie się opierać na chrześcijaństwie. Nawet jeśli wiesz, że istnieją pewne zarzuty przeciwko chrześcijaństwu, ale jednak chcesz żyć najlepszym życiem, to mimo wszystko bardziej racjonalnie będzie opierać się na przypuszczeniu, że Bóg jednak istnieje. Oczywiście istnieje tu pewne ryzyko, ale podjęcie go jest jak najbardziej racjonalne. Jeśli jesteś zupełnie przekonany, że raczej nie ma Boga, to czymś głupim byłoby zachowywać się tak, jakby istniał. Życie chrześcijanina wymaga poświęceń i modlitw. Głupio byłoby się poświęcać, jeśli tak naprawdę nie wierzy się, że warto. Z tego wynika, że racjonalność w wypadku wiary wiąże się z mocno subiektywnym czynnikiem, takim jak na przykład prywatna decyzja chrześcijanina o zawierzeniu akurat tej religii... Jest ona prywatna w sensie zaufania Bogu, wierzenia Mu. Nie wydaje mi się, aby wiara w treści religijne wiązała się z wyborem. Jestem przekonany, że zawierzenie jest odpowiedzią na wybór. Każdy, kto ufa pewnej tezie, opiera się na pewnym świadectwie, jakim dysponuje. Gdy opisywał Pan racjonalność wiary, wspomniał Pan o pluralizmie przekonań religijnych. Wydaje się, że wielość dyskursów religijnych determinuje pewien sposób uprawiania filozofii religii. Czy w epoce sekularyzacji filozofia powinna się posługiwać sztywnymi kryteriami racjonalności przekonań religijnych? Tak, jeśli skupimy się na wierze że, to z pewnością istnieją kryteria, na podstawie których oceniamy, która religia jest bardziej prawdopodobna. Naszym zadaniem jako filozofów jest porównywanie chrześcijaństwa z innymi religiami czy z ateizmem właśnie ze względu na obiektywne kryteria. Reprezentuje Pana analityczne podejście w filozofii religii. Jakie specyficzne Wiara to racjonalne ryzyko 203

3 cechy wyróżniają filozofię analityczną spośród pozostałych strategii w badaniu religii? Tradycja analityczna w filozofii religii sięga korzeniami do myślicieli średniowiecznych czy nawet Ojców Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o pewien rygor, który z pewnością reprezentowali niektórzy z dawnych filozofów. Dodatkowe zalety to jej jasność i wyczulenie na współczesne osiągnięcia nauk szczegółowych czy historii. Filozofia analityczna pozostaje dokładnie w tradycji św. Anzelma z Canterbury, św. Tomasza z Akwinu czy Jana Dunsa Szkota, a później zaś Johna Locke a czy Samuela Butlera. Oczywiście, dziś dysponujemy znacznie rozleglejszą wiedzą niż oni. Mamy także świadomość dawnych sporów filozoficznych, które obserwujemy dziś z pewnego dystansu. Jednak jeśli przyjrzeć się uważnie, stoimy przed tymi samymi pytaniami, co dawni filozofowie. Wielkie pytania ciągle czekają na próby odpowiedzi. Tym, co szczególnie nas odróżnia od dawnych filozofów, jest wiedza o tym, jak działa nauka. Wiemy, jak z jednej strony doświadczenie wpływa na wiarygodność teorii naukowych, a z drugiej jak teorie determinują treść doświadczenia. Świadomość kryteriów, które prowadzą do uznania teorii naukowych, pojawiła się w ostatnich stu latach. Nawet Leibniz czy Clarke nie potrafili tego dokładnie uchwycić. Ta świadomość konstytuuje paradygmat naszego myślenia. Dostarcza kryteriów, według których można oceniać nie tylko wielkie teorie naukowe dotyczące świata, lecz także te największe teorie, związane z czynnikiem religijnym. Stąd filozofia analityczna odwołując się do sztywnych kryteriów naukowości, daje lepsze rozeznanie również w płaszczyźnie religijnej. Pańskie pierwsze publikacje dotyczyły filozofii nauki, potem nagle stał się Pan jednym z czołowych filozofów religii. Wielkie pytania ciągle czekają na próby odpowiedzi Dokładniej rzecz biorąc, moje pierwsze dwie duże prace dotyczyły filozofii nauki. Gdy byłem studentem, nauki ścisłe tworzyły podstawowy paradygmat myślenia o świecie. To one dyktowały tempo filozofii. Zacząłem się zastanawiać, czy chrześcijaństwo może podlegać podobnym kryteriom ścisłości, co wyniki badań naukowych. Nie miałem szczególnego wykształcenia z filozofii nauki, lecz cenię sobie kilka stypendiów badawczych, dzięki którym mogłem się zająć studiami nad historią nauki. Byłem świadomy, że muszę w odpowiednim stopniu opanować naturę nauki, aby lepiej zrozumieć kryteria, którymi się posługuje. Ale to wszystko było tylko wstępem do filozofii religii. Tak było na przykład wtedy, gdy zajmowałem się teorią prawdopodobieństwa. Cały czas nurtowały mnie problemy religijne i dlatego pragnąłem zastosować do ich analizy narzędzia, które wydawały się niezawodne w innych dziedzinach. Często jednak można usłyszeć opinię, że podejście analityczne nie daje nam odpowiedzi na najbardziej podstawowe problemy egzystencjalne, z którymi stara sobie radzić filozofia kontynentalna. A to właśnie te problemy egzystencjalne prowadzą do religii. Faktycznie, tak często zaczyna się osobiste zaangażowanie w religię. Jeśli ktoś jest już pewien tego, że Bóg istnieje, oraz że dana religia głosi prawdę, zaczyna zadawać sobie pytania: Czy będę żył zgodnie 204 Richard Swinburne

4 z jej zasadami? Czy to tak ważne, by żyć dobrym życiem? Jeśli odpowiemy na te pytania twierdząco, kolejna kwestia brzmi: Jak reagować na własne problemy emocjonalne? Sama religia uczy, jak się modlić, ale też jakie przyjmować postawy. W tradycji chrześcijańskiej mamy instytucję przewodników duchowych. Jednak nie można się dostać do tej dziedziny, jeśli uprzednio nie zastanowimy się nad tym, jak działa świat sam w sobie. Gdy myślę o współczesnej filozofii religii, z łatwością odnajduję wielu myślicieli, którzy byli filozofami, a jednocześnie uważani byli za teologów. Jest tak w wypadku przedstawicieli Radykalnej Ortodoksji czy nawet Michaela Dummetta. Czy dostrzega Pan we współczesnej myśli ostre rozróżnienie pomiędzy filozofią religii a teologią? Jeśli zaś istnieje taka granica, to gdzie przebiega? Wydaje mi się, że nigdy nie było ostrego rozróżnienia między tymi dwiema dziedzinami. Filozofia jest zadawaniem wielkich pytań o to, jaki jest świat i co możemy o nim wiedzieć. Filozofia religii z kolei bada pewien podzbiór tych wielkich pytań. Teologia, choć pojmuje świat w trochę inny sposób, zajmuje się sposobem, w jaki chrześcijanie postrzegają świat i jego problemy. Samo pojęcie teologii dotyczy wielu innych rzeczy. Może zawierać w sobie argumentacje związane z podstawowymi sądami teologicznymi, które bywają wspólne filozofom i teologom. Obejmuje także badania historyczne na temat Chrystusa, jego życia i nauczania, dziejów pierwszych chrześcijan. Filozofia zajmuje się czymś bardziej ogólnym, fundamentalnym dla myślenia i opiera się na prostych doświadczeniach. Gdy zagłębimy się w badania historyczne, które moim Przyznam szczerze, że nie znam ruchu Radykalnej Ortodoksji zdaniem nie podpadają pod filozofię, to filozofia staje się pewnym sposobem, w jaki ujmujemy doświadczenie historyczne. Teologia dotyczy także sposobu wyrażania bardziej szczegółowych tez. Jednak nie trzeba wiele trudu, by zauważyć, że te dwie dziedziny w pewien sposób się na siebie nakładają. Ludzie bywają uważani za filozofów bądź teologów nie ze względu na problemy, które podejmują, ale najczęściej z uwagi na ich wykształcenie. Znam wielu współczesnych teologów, którzy zajmują się swoją dyscypliną o wiele gorzej niż wielu filozofów (śmiech), lecz mają znacznie większą wiedzę historyczną niż filozofowie, co stanowi pewną rekompensatę. Przyznam szczerze, że nie znam ruchu Radykalnej Ortodoksji, co wiąże się z moimi prywatnymi uprzedzeniami wobec filozofii inspirowanej myślą kontynentalną. Filozofia kontynentalna nie daje nam jasnych argumentów, które mogłyby rozjaśnić stanowisko, które zajmujemy. Ma niewątpliwą zaletę, jaką jest znakomity styl literacki, który doskonale przyciąga ludzi i pobudza ich zainteresowanie, odpowiadając na często bardzo osobiste i głębokie problemy. Jej zaletą nie jest argumentacja, lecz doskonałe wyrażenie miejsca człowieka w świecie. Nie bez znaczenia jest to, że sporo wielkich dzieł filozofii kontynentalnej jest także wielkimi dziełami literatury pięknej. Trudno coś takiego powiedzieć o pracach filozofów anglo-amerykańskich. Konsekwencją tego jest także wzbogacenie literatury, która umożliwia jasne widzenie pewnych postaw i wartości, stanowiących podstawę argumentów. Nie podziwiam Heideggera, który cały czas rozwodzi się nad śmiercią, ale być może Wiara to racjonalne ryzyko 205

5 pomaga on nam zobaczyć pewne aspekty sytuacji, w jakiej jesteśmy, które z kolei dają punkt wyjścia do rozważań o złu, życiu po śmierci i tym podobnych kwestiach. Jaką rolę odgrywa Pańskim zdaniem prywatna wiara myśliciela w argumentacji, którą przedstawia? Anzelm z Canterbury wspominał, że nawet przeprowadzenie dowodu na istnienie Boga nie pociąga za sobą wiary. Możemy mówić o argumentacji, która jest oparta na oczywistych przesłankach, niezależnie od tego, jakie kto ma przekonania. Jednak jeśli weźmiemy pod uwagę argumenty przeprowadzane z pozycji religijnych, to Nie nazywałbym go nawróceniem, tylko przejściem do Kościoła prawosławnego mają one zupełnie inne zadanie i oddziałują tylko na określonych ludzi. Jeśli zajmujemy się podstawowym pytaniem dotyczącym na przykład istnienia Boga, to winniśmy rozpocząć od przesłanek, które niejako zakładają punkt dojścia. Z drugiej strony, jeśli rozważamy teologiczne detale, to winniśmy się skupić na konsekwencjach, także tych drobnych, które z nich wynikają. Jest tak na przykład w sytuacji problemów moralnych, takich jak eutanazja czy aborcja. Jeśli ktoś pozostaje na gruncie szeroko pojętej tradycji chrześcijańskiej, to powinien się skupić na praktycznych konkluzjach teologicznych. Jeśli mogę sobie pozwolić na prywatne pytanie, to chciałbym zapytać o Pańskie nawrócenie na prawosławie, które dokonało się w 1995 roku. Jakie było podłoże Pańskiej decyzji? To zdarzenie ujmuję trochę inaczej. Nie nazywałbym go nawróceniem, tylko przejściem do Kościoła prawosławnego. Konwersja wiąże się ze zmianą przekonań, ja zaś właściwie nie zmieniłem swoich. Powody zmiany były głównie negatywne. Przez całe życie należałem do wyznania anglikańskiego. W młodości przyjmowałem nauczanie swojego Kościoła, który uznawał się w pewnym sensie za depozytariusza Objawienia. Następnie jednak zacząłem obserwować, że mój Kościół w dużej mierze zaczął przyjmować laicki punkt widzenia. Objawienie przestało odgrywać znaczącą rolę w jego sposobie myślenia i rozwiązywania problemów. Musiałem się przenieść. Ponieważ nie wierzę w dogmat nieomylności papieża, zawęziło to obszar poszukiwań. Uważam, że to ludzie tworzą Kościół, a Kościół wschodni mocno podkreśla tradycję apostolską, co wskazało na jedyny kierunek prawosławie. Nie zmieniłem więc żadnych przekonań. Kraków, 28 czerwca 2011 r. Co dalej? Po najwybitniejszym współczesnym analitycznym filozofie religii zabieramy głos my. 206