Darmowy fragment RELIGIE CZARNEJ AFRYKI

Transkrypt

1 RELIGIE CZARNEJ AFRYKI

2

3 Andrzej Szyjewski RELIGIE CZARNEJ AFRYKI Wydawnictwo WAM Kraków 2005

4 Wydawnictwo WAM, 2005 Redakcja Antoni Henryk Stachowski Projekt okładki Sebastian Stachowski ISBN WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika KRAKÓW tel. (012) fax (012) DZIAŁ HANDLOWY tel. (012) , , ; (012) fax (012) Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika Kraków

5 Wstêp Nazwa Afryka, wprowadzona przez Rzymian w II w. p.n.e., była przez nich używana w odniesieniu jedynie do prowincji kartagińskiej (Africa). Istnieje kilka wersji jej pochodzenia, zgodnie z pierwszą jedno z plemion berberyjskich nosiło miano Afrów, według innej interpretacji Africa to imię opiekuńczej bogini berberyjskiej, przybranej w skórę słonia, groźnej hipostazy Wielkiej Bogini. Była ona prawdopodobnie postacią znanej już w starożytnym Egipcie libijskiej bogini wojny Neith. Po raz pierwszy nazwał tak trzecią, obok Europy i Azji, część świata Tytus Pomponiusz Mela w I w. n.e., przedtem nosiła ona przejęte z terminologii greckiej miano Libia i przeciwstawiana była Egiptowi: Egipt zamieszkiwali biali Egipcjanie, Libia była domeną czarnych tubylców. Warto dodać, że starożytni Egipcjanie nazywali obszar na południe od swoich wpływów Kusz, a od III w. n.e. przyjęła się, pochodząca od nazwy sudańskiego plemienia Nuba, które podbiło i zniszczyło państwowość kuszycką, nazwa Nubia. Po podboju arabskim zastąpił ją Bilad as-sudan Kraj Czarnych. Kolejnym wreszcie terminem, rozpropagowanym przez Biblię jako synonim całej Afryki, jest Etiopia; tą nazwą chętnie posługują się rastafarianie i fundamentalistyczne Kościoły afrochrześcijańskie. Tak więc Afryka oznaczała bóstwo, prowincję rzymską lub nazwę plemienną,

6 6 WSTĘP a z różnych względów zastąpiła dawniejszą nazwę Libia, by z kolei potem, pod wpływem terminologii religijnej, ulec zamianie na Etiopię bądź Sudan. Jednak niezależnie od nazwy wyznacznikiem odrębności tego kontynentu była zawsze ta jego część, która zasadniczo pozostała poza osadnictwem i wpływami białego Egiptu czy Rzymu, a więc C z a r n a A f r y k a. Określenie Czarna Afryka powinno ograniczyć pole zainteresowań do tubylczej ludności murzyńskiej, tzw. negroidów, czyli czarnej odmiany człowieka. Jednak obok tej odmiany od tysiącleci żyją w Czarnej Afryce przedstawiciele trudnej do scharakteryzowania rasy kapoidalnej (w terminologii C.S. Coona), czyli ludności khoisańskiej (Buszmeni i Hotentoci), a i Pigmeje nie są zaliczani do negroidów właściwych, lecz do negrytów. Część plemion wschodnioafrykańskich, jak Kuszyci i Niloci, mimo czarnego koloru skóry, budową anatomiczną i cechami języka przynależy bardziej do białej odmiany człowieka. Madagaskar wreszcie zamieszkują Malgasze ludność mieszana, o przeważających jednak cechach austronezyjsko-malajskich, a więc należących do żołtej odmiany człowieka. Dodać można, że obecnie uczeni bardzo niechętnie wypowiadają się na temat rasy. Jak stwierdza jeden z autorów przeglądowej Historii Afryki 1 : Istniejące do tej pory klasyfikacje ludów afrykańskich, opracowane na podstawie wyglądu zewnętrznego, są powierzchowne i na dobrą sprawę bezwartościowe. Nie istnieje żaden typ kaukazoidalny, khoisański, 1 P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki; Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003, s

7 WSTĘP 7 pigmejski, nigrycki, nilocki, erytrejski czy mongoloidalny. Terminy te to jedynie etykietki, pozostałość po całkowicie błędnym i zdyskredytowanym obecnie sposobie interpretowania biologii człowieka, nonsens pozbawiony naukowego poparcia. Użycie określenia czarny w odniesieniu do mieszkańców Afryki lub ich potomków budzi także ogromne kontrowersje związane z polityczną poprawnością, choć z drugiej strony, w samej Afryce karierę zrobiło określenie negritudé murzyńskość lub afrykańska tożsamość. Za jego ojca można uznać Léopolda Sédara Senghora, który dostarczył jej podbudowy transcendentalnej w postaci przejętej z refleksji Placido Tempelsa idei siły życiowej. W jego ujęciu negritudé jest ciepłem bytu, żyjącego i uczestniczącego w harmonii z naturą, społeczeństwem i kosmosem, a zarazem polityczną deklaracją: przeciwstawieniem się kolonializmowi i wnoszonej przez niego ideologii, jakoby Europa mogła ofiarować Afryce cokolwiek wartościowego. W jakim stopniu Afryka jest czarna? Czy termin ten stanowi określenie tabu, jak by chcieli jedni ideologowie, czy powód do dumy, jak sądzą inni, czy też jest zwykłą etykietą pozbawioną odnośnika w rzeczywistości? Trudno utrzymać twierdzenie o jej odrębności także w kontekście ram c z a s o w y c h, jakie trzeba wyznaczyć przeglądowi najważniejszych fenomenów religijnych czarnego kontynentu. Jego prehistoria jest jak dotąd niezbadana do końca. Większość poglądów autorów stanowią hipotezy, częściowo tylko podparte dowodami archeologicznymi. Być może najstarszy materialny dowód istnienia religii na tym obszarze stanowi po-

8 8 WSTĘP sążek Ozyrysa, znaleziony w Katandze. Wskazuje on na to, że nie należy lekceważyć skali czasu w badaniu religii afrykańskich, ani twierdzić, że rozwijały się one w izolacji od wszelkich wpływów. Nawet przeciwnie, one same z pewnością wpłynęły na resztę świata, choćby z tego powodu, że człowiek jako gatunek (Homo) narodził się w Afryce. Mało tego, jest ona także kolebką człowieka współczesnego (Homo sapiens recens), tu więc należy poszukiwać źródeł idei religijnych wspólnych dla europejskich i azjatyckich łowców-zbieraczy górnego paleolitu. Poszukiwania tzw. mitochondrialnej Ewy, oparte na badaniach zróżnicowania genetycznego współczesnych ludzi, doprowadziły do wniosku, że możliwa do odnalezienia pramatka wszystkich mieszkańców Ziemi była Afrykanką, a przedstawiciele ludności khoisańskiej, Buszmeni (San), zostali uznani za najbliższych genetycznie owej Ewie. Mimo że obecnie wyniki tych badań zostały podważone, zasadne jest stawianie hipotezy, że współczesne społeczności zbieraczo-łowieckie są spadkobiercami niezwykle archaicznej tradycji religijnej afrykańskiego pochodzenia. Niniejsza praca nie zajmuje się jednak rekonstrukcjami dziejów religii afrykańskich, jest przeglądem tradycyjnych systemów religijnych wyznawanych przez społeczności plemienne zamieszkujące kontynent afrykański na południe od Sahary. Wszystkie podane powyżej określenia można zakwestionować. Czy można nazywać społecznościami plemiennymi mieszkańców tworów państwowych w rodzaju Bugandy, kraju Jorubów czy Aszanti, a nawet imperiów, jak Ghana, Mali i Zimbabwe? Co znaczy afrykańskość różnych, opisanych

9 WSTĘP 9 tu religii, czy istnieją jakieś ich wyróżniki w stosunku do systemów religijnych pozostałego świata pozwalające na uznanie ich odrębności i własnej tożsamości? Wreszcie, refleksję nad tak zakreślonym tematem utrudnia fakt, że obecnie pod wpływem wczesnej kolonizacji arabskiej i późniejszej europejskiej na wielkich obszarach Czarnej Afryki zaniknęły tradycyjne systemy religijne. Przyznaje się do nich ledwie 10-30% ogółu Afrykanów, czyli 50-60% mieszkańców Czarnej Afryki (dokładne ustalenie jest niemożliwe, statystyki należy tu traktować bardzo ostrożnie 2 ), pozostali znajdują się pod wpływem islamu i różnych odmian chrześcijaństwa. Tym niemniej są to przecież najczęściej lokalne odmiany tych religii światowych, określane często jako czarny islam i afrochrześcijaństwo, którym wobec tego także przysługuje status religii Czarnej Afryki. Ponieważ jednak zainteresowani jesteśmy tradycyjnymi, rdzennymi religiami, zjawiskiem zmian religijnych pod wpływem tych wielkich monoteizmów zajmować się będziemy marginalnie. W określeniu typu religie afrykańskie kryje się zawsze pułapka uogólnienia, sprowadzenia ogółu zachowań religijnych mnogich społeczności Afryki do jednej, specyficznej dla tego kontynentu cechy. Pokusa generalizacji prowadziła do popularyzacji takich stwierdzeń, jak uznanie wierzeń afrykańskich za fetyszyzm (jak twierdził Charles de Brosses), za animizm (Edward Burnett 2 Oficjalne statystyki mówią o 10% wiernych całej Afryki (30% mieszkańców Czarnej Afryki), ale np. w takich krajach jak Czad, Burkina Faso, Zimbabwe, Togo i Benin wyznawcy tradycyjnych religii stanowią zdecydowaną większość (ponad 70%) mieszkańców.

10 10 WSTĘP Tylor), za kult przodków (manizm), totemizm, czarownictwo czy wreszcie za dynamizm bądź witalizm. Przezwyciężenie tych dziewiętnastowiecznych schematów (niepełne, bo w literaturze popularnej Afrykanie to nadal animiści lub czciciele przodków ) w religioznawstwie afrykanistycznym doprowadziło do dwóch podstawowych strategii opisu. Pierwsza ogranicza się do wykazania wielkiej różnorodności kulturowej, a co za tym idzie religijnej, Afryki (mnożenie kręgów kulturowych). W tym ujęciu niezmiernie trudno znaleźć punkty wspólne religii zbieraczo-łowieckich Buszmenów!Kung z Kalahari i pasterskich Nuerów ze wschodniej Afryki. Nawet w obrębie stosunkowo jednorodnej językowo i kulturowo grupy plemion jak ludy Bantu spotykamy tak wielką różnorodność systemów religijnych, że trudno tu pokusić się o wyczerpującą syntezę. Badacze ci odnosili się do konkretu danej kultury i jej rzeczywistości społecznej, nie budując całościowych modeli hipotetycznych. Przedstawiciele drugiego podejścia, narażając się zwykle na zarzuty upraszczania czy pomijania niewygodnych faktów 3, próbują syntetyzować przynajmniej najczęściej występujące wspólne cechy religii afrykańskich bądź uporządkować wielość systemów wierzenio- 3 Mary Douglas nazywa swoiste ograniczenie do badanej przez siebie kultury chorobą Bongo-Bongo : Gdy [...] ktoś usiłował podjąć próbę jakiegoś uogólnienia, rozlegało się najczęściej wołanie: «Ale co z Bongo-Bongo?». Mary Douglas stawiała diagnozę, iż Bongo-Bongo jest chorobą zawodową wielu kolegów (A. Kuper, Między charyzmą i rutyną. Antropologia brytyjska , Łódź 1987, s. 257). Por. M. Douglas, Implicit Meanings; Essays in Anthropology, London 1991, s. XVII.